Поняття душі у філософії Арістотеля і сучасність

Арістотеля слід віднести до останнього періоду античної класики, хоча, зрозуміло, вся його філософська діяльність пов'язана з попередніми періодами античної класики. Проте, специфіка його постає у філософській деталізації, відмові від будь-яких надто загальних субстанціальних підходів (що характерно для філософії Платона) і обмеженні описом одиничних явищ.

Арістотелю належить багато творів. Частина з них збереглась до наших часів. Згідно із переліком, що дійшов до нас від арабських перекладачів, усі його твори містяться у 1000 книг. Сучасне зібрання творів античного філософа налічує праці з логіки (“Органон”, дві “Аналітики”, “Топіка”); праці з природознавства (“Фізика”, “Про небо”, “Про всесвіт” тощо); праці з біології (“Про душу”, “Про походження тварин” тощо); трактати, що збереглись з предмету “першої філософії”, згодом, увійшли до збірки, яка отримала назву “Метафізика”; етика була викладена у книгах “Нікомахової етики” і “Евдемової етики”; соціально–політичні твори: “Політика” і “Політії”, що містили у собі конституції 158 грецьких державоутворень; праці з поетичного мистецтва і риторики: “Поетика”, “Риторика” [6, с. 109].

Основні положення теорії пізнання Арістотеля органічно випливали з його розуміння душі, взаємозв'язку душі й тіла. В цілому він дотримувався точки зору, що душа властива всім об'єктам, які належать до живої природи, тобто рослинам, тваринам і людині. Відповідно до цього виділяв три рівні душі: вегетативну (душа рослин як певна здатність до життя), чуттєву (тваринна душа), розумну (властиву тільки людині).

В своєму трактаті “Про душу” Арістотель визначає душу в системі понять своєї метафізики: “Слід вважати душу суттєвою формою фізичного тіла, яке має життя в потенції, а субстанція як форма є ентелехія.

Живе тіло у Арістотеля не є агрегат, розкладений на активну форму і пасивну матерію. Живе тіло — це організм або “друга матерія” у дії, яка не просто існує, а за допомогою душі росте, харчується і приходить в упадок.

“Душа, за Арістотелем, — пише А.Ф. Лосєв, — яких би окремих здібностей вона не мала, настільки єдина і неподільна і настільки специфічна, що до неї не можна навіть застосовувати таке поняття, як гармонія, тому що для всякої гармонії потрібні різні частини цілого і різні співвідношення цих частин…”. Але таке трактування душі у Лосєва пояснюється тим, що вона є енергія розуму. Тому далі він роз'яснює: “...душа тільки тому і може мати окремі частини, що в основі своїй вона, будучи енергією розуму, специфічна і неподільна” [5, с. 173].

Принципово інше обгрунтовування єдності душі у Арістотеля ми знаходимо у П.П. Гайденко. Вона пише: “Рослини володіють тільки рослинною душею, тваринні — рослинною і тваринної, люди, крім двох перших, — ще і розумною. Це, проте, не слід розуміти так, що у тварин — дві душі, а у людей — три: за Арістотелем, рослинна душа складає “частину” тваринної, іншими словами, більш елементарна “душа” — передумова і умова існування більш розвинутої”.

Отже, помічаємо явні розбіжності. Ще важливіше те, що про більш або менш “розвинуту” душу у вченні Арістотеля можна говорити тільки умовно. “Суще” у Арістотеля не розвивається, але воно організовано згідно родам і видам. В цьому полягає внутрішня доцільність буття, пов'язана з розумом Бога-першодвигуна.

Відповідно до вказаного принципу підставою будь-якої душі у Арістотеля є здатність, що відає живленням і відтворенням тіла.

Поширеним і цілком обгрунтованим є визначення трьох різновидів душі у вченні Арістотеля як “рослинної”, “тваринної” і “розумної”. І поки йдеться про першу з них, як вона представлена в рослині, жодних проблем не виникає. Але вони з необхідністю виникають там, де мова заходить про рослинну частину тваринної душі, не говорячи вже про рослинну частину душі людини. Річ у тому, що, відаючи живленням і відтворенням кожного з живих тіл, рослинна душа по суті повинна формувати тварину і людину згідно своєму рослинному вигляду і мірі. Так чому ж вона у Арістотеля формує з кішки кішку, а з людини — людину, а не рослину, згідно своєї рослинної сутності, або “формі”?

Шлях до розв’язання цієї суперечності ми знаходимо вже у В.П. Зубова, який говорить не про “рослинну”, а про “живлячу душу” стосовно вчення Арістотеля, і, відповідно, не про “тваринну душу”, а про душу “ що відчуває”. Характерно, що, відмовляючись від загальноприйнятої у нас термінології, Зубів вимушений давати свої переклади широко відомих місць з трактату “Про душу”. Спираючись на інший переклад цього місця, він починає цитату не з початку. А в самому початку, замість “рослинна душа”, він використовує термін “живляча душа”. І це істотним чином міняє ситуацію. “Живляча душа”, — читаємо ми у Зубова, — є “перша і найзагальніша сила душі, завдяки якій життя властиве всьому живому. Її функція — породження потомства і засвоєння їжі”.

Свіжій людині, що аналізує арістотелівське вчення про душу, завжди впадає в очі невідповідність рослинної і тваринної душі, з одного боку, і розумної — з іншого. В першому випадку йдеться про суб'єкта душі, в другому — про її здатність або якість. Більш природним, на перший погляд, здається розмова про душу рослини, тварини і людини.

Інша важлива властивість душі, за Арістотелем, її безтілесність.

Отже, арістотелівську ентелехію без особливих натяжок можна тлумачити як прояв законів природи в життєдіяльності живого тіла і навіть — в світлі сучасних знань — як вираз в життєдіяльності особи її генотипа. Недаремно відомий дослідник творчості Арітотеля В.П. Зубов дозволяє собі говорити про душу як ентелехію тіла на мові сучасної фізіології. “В цьому значенні “душа” у Арістотеля, — пише він, — була сукупністю функцій, властивих живому тілу, відмітних для живого організму” [5, с. 170].

Аналогічне трактування душі як ентелехії тіла у вченні Арістотеля дає П.П. Гайденко. “При цьому, кажучи про форму, — читаємо ми в її книзі “Історія грецької філософії в її зв'язку з наукою”, — Арістотель має на увазі не просто зовнішні контури, а також забарвлення і т.д. живої істоти: до форми тут набагато ближче функція, ніж морфологічні признаки”. І трохи нижче: “Що ж є “форма” живого, що забезпечує його самозбереження і відтворення? Такою формою, за Арістотелем, є душа”.

Отже, з позицій сучасного природознавства душа рослини і тварини у Арістотеля виглядає як функція тіла, виражена в життєдіяльності організму. Але той же В.П. Зубов, слід віддати йому належне, ясно бачить, що арістотелівська “душа” не зведена до переліку життєвих функцій у дусі пізнішого природно-наукового матеріалізму. Основою тіла, разом з формальною і рушійною причиною, у вченні Арістотеля про душу є цільова причина, що спрямовує тіло до вічності і досконалості, тобто до Бога-першодвигуна. Саме унаслідок такої детерміації живого тіла Арістотель іменує його існування не просто “ентелехією ”, а саме “душею”.

Цільова детерміація душі дозволяє робити з арістотелівського вчення про душу як висновки на користь природно-наукового матеріалізму, так і висновки на користь християнського ідеалізму, що ми знаходимо у знавця античності князя С.Н.

Отже, одні вбачають у вченні Арістотеля, подібно В.П. Зубову, межі номіналізму, і емпіризму, а інші — прямо протилежне, тобто своєрідне повернення до платонівського реалізму, і в цьому проявляє себе все та ж подвійність його вченя. З одного боку, Арістотель схильний ототожнювати сутність з емпіричним буттям самих речей. А з іншого боку, він вимушений заявити: “Якщо крім одиничних речей ніщо не існує, то, мабуть, немає нічого, що осягнуло б розумом, а все сприймається відчуттями, і немає знання ні про що, якщо тільки не мати на увазі під знанням чуттєве сприйняття”.

Підкреслюючи взаємозв'язок душі й тіла і наголошуючи на тому, що діяльність душі зумовлюється станом тіла, у якому душа не існує без матерії, Арістотель розглядав душу як пануючий принцип, а тіло — принцип підлеглий, оскільки “душа є причина і начало живого тіла”, “причина як те, звідки рух, як мета і як суть одухотворених тіл” [4, с. 109]. Наявність різних частин душі зумовлює їх відношення до світу. Сприйняття — це здатність відчувати характерні для нижчих частин душі, тоді як здатність мислити є функцією душі розумної. В широкому розумінні розумну душу Арістотель розглядав як ту частину, яка пізнає і мислить. Якщо відчуття тісно і нерозривно пов'язані з тілом, то розум (розумна душа) не зв'язаний з тілесністю. Звідси розуміння Арістотелем процесу пізнання. Він визнавав первинність матеріального світу по відношенню до сприймаючого суб'єкта, вважаючи основним і першим рівнем пізнання чуттєве пізнання, за допомогою якого ми отримуємо знання конкретного буття, оволодіваємо одиничним, індивідуальним. Досягнення загального є привілей розуму, який спирається на чуттєвий досвід.

Розум є вічним та незмінним, здатним до усвідомлення вічного буття, чим формує сутність вищої з арістотелівських форм, що зовсім позбавлена матерії, тобто “довічного двигуна”, який постає “чистим мисленням” і який рухає і живить усе у світі.

Конкретними ж шляхами пізнання Арістотель вважав відчуття як пізнання конкретного буття, що дає одиничні поняття: уявлення — повторення в мозку людини взаємодії відчуттів; досвід — результат повторення відчуттів та уявлень; мистецтво і науку. Чуттєве пізнання, на його думку, є в основному істинним, а помилки виникають тоді, коли пізнання від відчуттів і сприйняття переходить до уявлень. Помилки долаються поєднанням чуттєвого сприйняття предмета з відповідним поняттям, завдяки чому істина постає як відповідність думки предмета. Досягнення істини є прерогативою наукового пізнання. Оскільки відчуття дають нам знання одиничного, а завданням науки є досягнення загального, то вищим ступенем пізнання є раціональне знання у формі понять. Щоб проникнути у сутність предмета і явища, треба абстрагуватися від конкретного, звести все до загального, що й досягається методом індукції. Однак цей метод є лише одним з можливих, підпорядкованих. Загальні поняття мають надприродний характер, доведені раніше, а тому в процесі пізнання потрібно йти від загального до одиничного, тобто спиратися на метод дедукції. Цей метод у філософії Арістотеля є основним методом наукового пізнання як мети душі на розуміння загальних уявлень.

Гносеологія Арістотеля спирається на уявлення про об'єктивне існу-вання світу. “Якщо існує одне лише почуттєве сприйняття, то не було б нічого, якби не було одушевлених істот, тому що тоді не було б почуттєвого сприйняття... Але щоб не існували ті предмети, що викликають почуттєве сприйняття, хоча б самого сприйняття і не було, — це неможливо. Адже почуттєве сприйняття, звичайно ж, не сприймає самого себе, а є і чимось іншим, окрім сприйняття, що необхідно раніше його, тому що те, що рухає за своєю природою, раніше того, що спонукають до руху” [3, с. 108-109].

Душа, за Арістотелем, потребує особливого піклування й удосконалення. Він розвиває вчення про моральнісність як про “похвально здобуту якість душі”. Душа етично доброчесна в тій мірі, в якій практичний розум оволодіває афектами. Доброчесність — це “порив до прекрасного, поєднаний із міркуванням”. Чесноти розумної частини душі здобуваються шляхом навчання, а етичні — шляхом виховання. До доброчесності слід віднести, по-перше, вибір правильних засобів і, по-друге, слідування добропорядній меті — правильному предмету бажання.

Отже, головна колізія у вченні Арістотеля про душу постає з неможливості пояснити розумну душу людини з нашої тілесної життєдіяльності. З життєдіяльності тіла не можна вивести загальний зміст нашої душі — її ідеї, ідеали, принципи. Але такий субстанціальний зміст, як випливає з етичних творів Арістотеля, не виводиться і з зрозумілої інструментальної соціальності, тобто з простих норм людського співжиття. Ні в тій, ні в іншій галузі Арістотель не вбачає витоків причетності душі до загального і абсолютного. А в результаті універсальний характер душі проявляє себе лише в чистому умогляді, доступному безсмертному безтілесному розуму.

Але повернемося до сьогоднішніх суперечок про душу, де обгрунтовування її безтілесного і безсмертного буття визначається все тим же — незведеністю ідеалів і принципів душі до проявів тілесного існування. Хоча натхненник проекту “християнської психології” Б.С. Братусь — християнин, а Арістотель, як відомо, був язичником, їх думки мають одну методологічну основу. Відмова від природничо-наукового матеріалізму і грубого соціологізму з необхідністю приводить Братуся, як свого часу Арістотеля, до дуалізму в розумінні природи людини. І в результаті він виявляється природною і надприродною істотою одночасно.

Правда, різниця в тому, що у Арістотеля безсмертна душа напряму пов'язана з безособовим Богом-Першодвигуном, а у Братуся з особистим Богом-творцем миру. Крім того, у вченні Арістотеля саме розум виявляється вищою духовною здатністю людини, а в моральності, на відміну від Братуся, він вбачає не “метафізичне вимірювання” душі, а в першу чергу її земний зміст.

Отже, головна опозиція в обговоренні природи душі в європейській філософії і культурі полягає в тому, що вона або смертна як похідне тіла, або безсмертна як щось спочатку безтілесне. І якраз арістотелівський трактат “Про душу” демонструє, як одна з цих позицій “провокує” іншу. Але картина буде неповною, якщо не вказати на ще одне рішення цієї проблеми, представлене в класичній філософії, коли душа виявляється породженням не Бога або Природи, а Культури.

Її оригінальність в тому, що ідеальне тут вже не похідне або антипод, а зняття матеріального. А в результаті культура знаходить той субстанціальний зміст, який здатний обезсмертити тілесне і увічнити кінцеве. І у формуванні подібної позиції істотну роль зіграли послідовники Арістотеля.

Вже у П. Помпонацци, що творив за часів Високого Відродження, душа невіддільна від тіла, а, з іншого боку, вона має явний “наліт безсмертя”. Таким чином, душа виявляється не безтілесною субстанцією, але унікальною єдністю моїх тілесних дій і вчинків, що мають інше, ніж у тварини, загальне значення і зміст. В цьому випадку ідеальність душі не означає її безтілесності. Причому зовсім не кожний здатний досягти безсмертя, маючи справу з культурою в її зримому тілесному обличчі. І еволюція цих поглядів гідна окремої розмови.