Исторический прогресс и свобода

Прямым следствием гегелевского понимания всемирной истории является идея ее направленного, восходящего развития. Идея прогресса имплицитна гегелевскому историзму, и в ее разработке Гегель делает заметный шаг вперед.

Утверждение прогрессивного исторического развития с необходимостью предполагает реальность человеческой свободы: историческое развитие и подлинная новизна и неповторимость определяются наличием свободы [там же, 8]. У Гегеля существенно различение между действительным (необходимым) и существующим (бытийст- вующим), ибо человеческая свобода своим онтологическим основанием имеет необходимость, свободная деятельность сопряжена с исторически разумными — и в этом смысле действительными — результатами. Это важно иметь в виду прежде всего потому, что не всякая деятельность по целям, полагаемым самим субъектом* свободна, хотя такая деятельность внешне может выглядеть как реализация субъективности. Игнорирование этого обстоятельства ведет к тому, что нарушается гегелевская коррелятивность свободы и необходимости, первая противопоставляется последней и рискует превратиться в принцип чистого отрицания действительного. Именно такое понимание свободы присуще «негативной диалектике» Т.

Маркузе в очерке «Замечание о диалектике», предпосланном в качестве предисловия к работе «Разум и революция», утверждает, что гегелевское понимание ис-торического развития как «прогресса в осознании свободы» как раз связано с пониманием реальности как «реализации субъективности», преобразующей объективные условия, не считаясь с ними. Свобода имеет «онтологический» характер только в «экзистенциальном» смысле* ее базис составляет сама субъективная деятельность. «Свобода для Гегеля есть онтологическая категория,— пишет Маркузе, — это значит, что она — не просто объект, а субъект чьей-либо экзистенции; не подчиняется внешним условиям, но преобразует действительность в ходе реализации» [116, VIII]. По существу, это теоретическая посылка бунтарской концепции «Великого отказа», исходящей из того, что в основе освобождения лежит абсолютное неприятие сущего (абстрактное отрицание): «свобода негативна по своей сути...» [там же, IX].

У Гегеля свобода, будучи реализацией исторической необходимости, осуществляется через стихийную или сознательную деятельность людей. Развивающаяся в ходе исторической практики человеческая свобода предполагает не только отрицание отживающих форм, но и созидание новых. Таким образом, гегелевское понимание свободы необходимо предполагает конструктивную деятельность человека, т. е. историческое творчество, что несовместимо с тотальным негативизмом Маркузе.

В трактовке свободы Гегель опирался на многих своих предшественников, не приняв, однако, какую-либо концепцию в качестве базы для дальнейшей работы. Специалисты единодушны в том, что пониманием свободы Гегель обязан Фихте в большей степени, чем кому- либо другому. Большой знаток классической немецкой философии В.

Непосредственный переход к проблеме свободы в «Философии истории» во многом подготовлен тем, что Гегель уже дал достаточную характеристику духа и его места в истории. Сопоставление духа с его противоположностью — материей — ведет Гегеля к знаменательному выводу: «Как субстанцией материи является тяжесть, так субстанцией духа является свобода» [VIII». 17]. Гегелевское объяснение, не очень корректное в ес-тественнонаучном отношении, интересно тем, что в нем отражены научно-философские представления о материи XVIII столетия, и именно их слабость облегчает Гегелю обоснование нужного ему вывода.

Итак, материальное, по Гегелю, это нечто необходимо тяжелое, тяжесть (наряду с традиционной протяженностью) выступает атрибутом и сущностью матери-альности. Обладающие тяжестью вещи взаимно притя-гиваются и в своей совокупности стремятся к общему для них центру. Если бы материя достигла этой цели,, она перестала бы быть материей, считает Гегель.

Итак, цель духа — сам дух, субстанция духа — свобода. Во всех гегелеведческих работах подчеркивается, что у Гегеля свобода не отрицает, а предполагает необходимость. Это положение нуждается в спецификации. Для Гегеля условие свободы — не необходимость вооб-

ще, а необходимость внутренняя, «своя». В противном случае необходимость выступает лишь как внешнее принуждение, со свободой не совместимое. Именно на этом основании Гегель считает неприемлемой точку зрения материализма — это философия «несвободы», в то время как его объективно-идеалистическое миропонимание обходит эту трудность, атрибутируя необходимость в конечном счете духовной субстанции. Отсюда принципиальная важность вывода Гегеля: «Субстанция, знаю

щая себя свободной... обладает действительностью в качестве духа народа» [III, 306].

От отвлеченных рассуждений о свободе Гегель переходит к всемирной истории, чтобы напомнить, что она представляет собой процесс обнаружения духа в том виде, как он вырабатывает знание о том, что он есть «а себе».

Именно этот критерий положен Гегелем в основу его знаменитой периодизации всемирной истории. Первый ее этап представлен восточными народами, которые еще не знают, что дух (в истории — человек) свободен. Они знают, что свободен один. Но эта свобода представляет собой произвол, дикость, тупость страсти, она покоится на несвободе всех остальных. Следовательно, этот один — деспот, а не свободный человек. Лишь у греков впервые в истории появляется сознание свободы, но они, как и римляне, полагали, что свободны только некоторые. Даже Платон и Аристотель не знали, что свободен человек как таковой, так что в античном мире имеется лишь «ограниченный цветок» свободы. А вот германские народы дошли до сознания свободы, поскольку благодаря христианству поняли, что свободен каждый. Следует отдать Гегелю должное — для него сознание свободы не равнозначно реализованной свободе. Появление и утверждение христианства в общественной жизни не положило конец рабству и не сделало государства и правителей разумными. Принцип свободы, следовательно, есть симптом возможности всеобщей свободы, осуществление которой требует дальнейшей работы всемирной истории.

В «Науке логики» [I, 73—74, 260—261] Гегель выступает против абстрактного противопоставления и ря- доположения свободы и необходимости. Такое разделение было бы справедливо для необходимости, понимаемой лишь как внешнее принуждение. Поскольку объективная необходимость есть внутренняя необходимость духа, свобода совпадает с ней.

Формула «свобода есть познанная необходимость» сопряжена со многими теоретическими трудностями, и прежде всего с тем, что она фаталистична. Спиноза попытался преодолеть эту трудность, и, хотя полного успеха не достиг, он наметил плодотворное направление по-исков. У него абсолютной свободой обладает лишь субстанция, ибо она существует в силу собственной необходимости. Но, поскольку субстанция не обладает волей и сознанием, вывод этот имеет чисто теоретический смысл (в мировоззренческом отношении важный). Что касается человека, то здесь Спиноза переносит акцент с проблемы свободы и необходимости на проблему свободы и несвободы (рабства). Рабство есть подчинение индивида собственным низменным аффектам (страстям) или чужой воле. Поэтому путь к свободе связан у Спинозы с вытеснением низших аффектов высшими, в конеч-ном счете наивысшим — познанием, а также с разумным общественным устройством, которое исключает политическую тиранию и обеспечивает основные гражданские свободы (прежде всего свободу мысли, слова, совести). Таким образом, основание свободы — познание, сфера свободы — практическая (моральная и политическая) деятельность человека.

Фихте снимает названную трудность посредством своей трактовки эмпирического и абсолютного «Я». Основной его вывод состоит в том, что соучастие эмпири-ческого «Я» в активности абсолютного «Я», т. е. слияние познавательной и волевой деятельности индивидов с объективной исторической тенденцией, не только открывает возможность свободы, но делает носителем прогресса род, человечество в целом и превращает историю в единственную сферу осуществления свободы. При этом нельзя не отметить, что понимание Фихте свободы отличает высокая гуманистичность: достижение свободы у него связано с преодолением сопротивления не только не-Я как природной среды, но и негативных неразумных социальных факторов: жестокости, войны, угнетения, неравенства.

Гегель делает особый акцент на роль государства в истории, которое в качестве социального субъекта вытесняет фихтевский «род» и является средством реализации цели мирового разума: «Государство само по себе есть нравственное целое, осуществление свободы, осуществление же свободы есть абсолютная цель разума» [VIII, 268—269]. Здесь мы сталкиваемся не с банальным восхвалением политического организма, которое со времен Макиавелли и Гоббса стало привычным явлением в буржуазной социальной мысли. Особый интерес и неравнодушие Гегеля к государству связаны прежде всего с осознанием того, что подлинный субъект истории надындивидуален и в то же время он необходимо воплощен в реальной предметной структуре. Немаловажно и то, что государство как исторически ставший и развивающийся институт, в рамках и посредством которого индивид реализует свою свободу, позволяет понять свободу не как атрибут атомизированной личности, а как качество социума, и не природный дар, которым человек наделен с момента и благодаря лишь факту своего рождения, а исторический продукт и достижение.

Даже употребляя просветительскую формулу «человек по природе свободен», Гегель вкладывает в него совсем иной смысл: «То, что человек по природе свободен, совершенно верно в том смысле, что он свободен согласно понятию человека, но это значит согласно лишь его назначению, т. е. только в себе» [13, 116]. Осуществленная свобода человека начинается с гражданского состояния, которое неправомерно рассматривать как ог-раничение свободы. Без государства свобода остается лишь назначением, но не действительностью человеческого существования, но в рамках государства и заданной цели духа движущей силой и средством свободы выступает реальный субъект. Особую роль государства Гегель объясняет тем, что оно синтезирует эти два фактора: «Мы, следовательно, выделили два момента: во- первых, идею свободы как абсолютную и конечную цель, во-вторых, его средство — субъективный аспект знания и воления с его жизнью, развитием и деятельностью. Мы признали государство как нравственное целое и реальность свободы, и тем самым как объективное единство указанных двух моментов» [там же, 124]. Оба момента органически едины, они различимы лишь в анализе. Гегель считал, что только политически организо-ванная нация способна действовать как историческая сила, безгосударственным народам он вовсе отказывал в историческом развитии. Гегель более ригористичен, чем Фихте, — разумность хода истории не оставляет места для сентиментальности по поводу многих видов социального зла, которым история как теодицея находит оправдание. И тем не менее гегелевское понимание свободы и исторического прогресса, несмотря на видимые моральные издержки, продуктивно и не утратило своих позитивных качеств и по сей день. Поэтому сетования современных буржуазных мыслителей на то, что гегелевское понимание свободы остается «философской тайной», на том основании, что история все равно совершается «за спинами людей» [см. 102, 35—38], является формой критики и неприятия философии Гегеля.

При всей своей противоречивости и даже эзотерич- ности гегелевская концепция свободы в своих существенных моментах никогда не была тайной. Гегель четко исходит из признания объективной закономерности и необходимости ее познания и освоения. Не является тайной и то, что дух работает не «за спинами людей», а только через них, это и делает проблему свободы столь актуальной. Сколько бы Гегель ни говорил о том, что свобода есть субстанция духа и что дух не может не стремиться к полноте свободы, в его работах — и в особенности в «Философии истории» — совершенно очевидно признание того, что только человек способен принять или не принять необходимость, осуществлять или не осуществлять субъектную деятельность. А это вполне достаточный уровень определенности для рассмотрения вопроса о формах и средствах реализации свободы в обществе.

Проблема свободы в социально-философской мысли конца XVIII — начала XIX в. становилась одной из центральных, но ее трактовка в общем и целом не выходила за спекулятивные или узкоэмпирические рамки. Продуктивность гегелевского к ней подхода в значительной мере связана с тем, что она была заметно заземлена, в определенной мере ориентирована на историческую практику. У Гегеля более четко и менее абстрактно, чем у непосредственных предшественников, свобода рассмат-ривается как аспект и выражение общественного прог-ресса.

В «Экономических рукописях 1847—1848 годов»

Маркс отмечает: «Вообще понятие прогресса не следует брать в обычной абстракции» [2, 12, 736]. Поскольку данное высказывание контекстуально связано с мыслью о несовпадении во времени уровней развития материального производства и производства художественного, требование конкретного подхода к прогрессу подчас пони-мается как запрет рассматривать вопрос о прогрессе вообще, поскольку это понятие имеет смысл лишь в применении к определенному историческому процессу или явлению [см. 78, 4, 381].

Такой подход упрощает и искажает суть дела. У Маркса речь идет прежде всего о недопустимости брать понятие прогресса «в обычной абстракции», т. е. одно-сторонне, статично, метафизически. Он выступает за конкретное, диалектическое определение понятия, продолжая лучшие гегелевские традиции. Говоря об историческом развитии как поступательном движении от менее совершенного, низшего, к высшему, Гегель специально предупреждает о недопустимости рассматривать несовершенное «в абстракции лишь» и поясняет: несо-вершенное не статично, оно есть одновременно собственное отрицание, поскольку содержит в себе как зародыш и возможность свою противоположность — совершенное [см. VIII, 54]. И это принципиально важно, ибо иначе прогресс не будет имманентен истории. Строго говоря, тогда не будет самой истории, которая есть постоянное порождение того, что Гегель называет результатом,— осуществлением внутренних возможностей каждого этапа. Неравномерность развития разных аспектов общественной жизни рассматривается Марксом как наиболее сложная и важная проблема социального анализа, который должен исходить из понимания своего предмета как конкретного результата развития. Маркс дает прекрасный пример такого подхода: «Всемирная история существовала не всегда; история как всемирная история — результат» [2, 12, 736].

Вполне оправданное приложение понятия прогресса к конкретной социальной сфере (мы часто говорим о прогрессе в области просвещения, здравоохранения, о научно-техническом, этическом, культурном прогрессе) не исключает, а предполагает постановку вопроса об об-щественном прогрессе вообще как более конкретном (многостороннем, синтетическом) понятии, характеризующем степень исторической зрелости общества. Заслуга постановки этого вопроса, отходящей от эмпирических критериев мыслителей XVIII в., принадлежит Гегелю.

В общественной мысли идея социального прогресса утвердилась благодаря Просвещению. Было бы неверно считать, что до этого общественная мысль игнорировала проблему лучшего будущего. Но она не рассматривалась в контексте исторического времени. В какой-то мере исключение составляют монотеистические религии, однако в них само будущее благоденствие, трансформированное в «спасение», перенесено в неземное бытие, т. е. за пределы истории. Что касается отдельных неортодоксальных движений внутри протестантизма, включая народную реформацию, то посюсторонняя ориентация их общественно-политических идеалов связывалась с прошлым, с осуществлением исходных норм «подлинного» христианства (естественно, понимаемых по-разному). Светская ренессансная культура сильно тяготела к античным формам как подлежащим возрождению ценностям. Иными словами, в раннебуржуазной мысли идеальное будущее в значительной мере воспринималось как возвращение утраченного прошлого.

В отличие от этого Просвещение вводит принцип исторической новизны, каким бы ограниченным он ни был. Просветительские идеалы не имеют аналогов в прошлом, они вполне осмысленно вводят понятие совершенно новой эпохи человечества — царства разума. Но, поскольку эта эпоха не была внутренне связана с предыдущей, а представляла собой экспликацию неизменной, «правильно понятой» человеческой природы, просветительский оптимизм был изначально отягощен антиисторизмом. Нельзя сказать, чтобы эта ограниченность совсем не осознавалась в XVIII столетии. Среди немецких мыслителей довольно плодотворную попытку соединить идею прогресса с принципом историзма предпринял Гердер. Он считал, что общество развивается постоянно в силу естественных причин. Применительно к языку и культуре механизмы развития раскрываются через преемственность и нововведения. Что касается мира в целом, то здесь обнаруживается действие универсальных сил всеобщего прогресса, обусловливающих усложнение бытия от простого к сложному, от неорганической материи до растительного и животного царства и далее до человека и его культуры. У Гердера даже революция выступает как всеобщий принцип развития, действие которого проявляется не только в радикальных политических изменениях, но и в таких вселенских событиях, как возникновение солнечной системы или появление жизни.

Хотя Гердер искренне пытался не сводить общественные законы к естественным принципам, уловить и выразить специфику исторической закономерности ему не удалось. Однако стоит обратить внимание на то, что, конкретизируя идею прогресса, он вводит понятие гуманности для обозначения высшего состояния, к которому движется общество [см. 29, 107]. Гуманность характеризует степень нравственного совершенства человека, уровень его культуры, господства над природой, реальную возможность развития человеческих способностей. Гердер не делает в явной форме вывода, который напрашивается сам собой: степень гуманности общества является показателем уровня исторического развития, но по существу его идеи предвосхищают гегелевский критерий. Однако в понимании существа вопроса Гегель заметно превзошел Гердера. Степень зрелости и освоения идеи свободы у Гегеля исторически обусловлена и подготовлена, в то время как у Гердера люди сами виноваты в том, что гуманность не реализована.

В социально-этических воззрениях Канта Просвещение — предмет специального рассмотрения. Главное назначение Просвещения Кант видит в интеллектуальном воспитании человека: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия... Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» [42, 6, 27]. Просвещение в том специфическом смысле, в каком понимает и осмысленно представляет его Кант, выступает как неизбежный этап духовного возмужания человечества, как веха и показатель исторического прогресса. Однако эта неизбежность, как пи странно, не носит характера исторической необходимости, ибо в состоянии «несовершеннолетия» человек, по мнению Канта, «находится по собственной воле» — ему не хватает мужества пользоваться собственным умом [там же].

Как воспреемник идеи прогресса Гегель продолжил просветительскую традицию, но разрабатывал саму идею уже за рамками просветительского сознания, превосходя его методологически. Прежде всего Гегель отверг присущий социальной философии Просвещения натурализм, в основе которого лежало искреннее желание приложить принципы материалистического (деистического) объяснения природы к пониманию человека и общества. Однако гегелевская альтернатива была теоретически не убедительна, поскольку базировалась на идеалистическом мировоззрении и противоречила уже достаточно продуктивным попыткам научного объяснения поведения человека (учет потребностей и интересов, роли среды в формировании личности, зачатки экономического анализа труда и некоторые другие). Серьезной ограниченностью воззрений просветителей было отсутствие исторического подхода к общественным явлениям. Тем более существенно осознание Гегелем диалектического характера исторического прогресса, признание значимости и необходимости предшествующих этапов общественного развития, неприятие их оценки как чего-то случайного, тем более неразумного. Гегель впервые поставил проблему исторической преемственности и зрелости, включив многие наблюдения и обобщения своих предшественников в концептуальную схему всемирно-исторического процесса и выдвинув критерий прогресса — осознание идеи свободы.

Достоинством этой формулы является универсальность, выгодно отличающая ее от гипертрофирования отдельных параметров социального развития. Весьма живучей оказалась просветительская традиция, используемая в XIX столетии либерализмом и реформизмом, сделавшими упор на развитие культуры и образования, совершенствование законодательства и реформы. В XX в. буржуазные мыслители стали обращать внимание на технико-экономические показатели, объем и качество товаров и услуг. В этом, несомненно, сказался как учет историко-материалистического объяснения социальных процессов, так и стремление его извратить. Известно, что В. И. Ленин неоднократно говорил о развитии производительных сил как высшем критерии общественного прогресса . Это положение, вырванное из контекста учения об обществе, нередко использовалось буржуазными мыслителями техницистской ориентации для обоснования идеи конвергентного развития двух общественных систем. Объективно ее смысл заключается в том, чтобы исключить из рассмотрения характер производственных отношений, тип общественного устройства, степень социального освобождения человека, снять невыгодные для буржуазии основания сопоставления капитализма и социализма и представить наиболее развитые в экономическом отношении капиталистические страны (прежде всего США) как передовые в социально-историческом смысле.

Возможность такого использования уровня развития •производительных сил актуализирует проблему комплексного критерия общественного прогресса и заставляет в этой связи отнестись более внимательно к рациональным моментам гегелевской трактовки этого вопроса. В нашей литературе справедливо получила права гражданства более адекватная формула критерия прогресса как степени осуществления свободы, предполагающая познание и освоение также общественно-исторической необходимости. Показательными и характерными являются формулировки этой идеи И. С. Коном и X. Н. Момд- жяном: «Степень овладения обществом стихийными силами природы, выражающаяся в росте производительности труда, и степень освобождения общества из-под гнета стихийных общественных сил, социально-политического неравенства и духовной неразвитости людей — вот наиболее общие критерии исторического прогресса» [78, 4, 381]; «В наиболее обобщенном понимании свободу можно считать основой и критерием прогресса, если под свободой подразумевать в первую очередь увеличение власти людей над стихийными силами природы, а также познание и преобразование стихийных общественных сил, господствующих над людьми, расширение царства разума в истории. При таком понимании степень власти человека над природой и над собственными социальными отношениями действительно выступает как важнейший показатель социального прогресса» [56,. 9—10].

Обе формулировки (а они, повторяем, типичны), имея своим основанием то принципиально новое, что* внес марксизм в понимание свободы и прогресса, одновременно свидетельствуют о недостаточной спецификации и разработанности этого вопроса. В обоих случаях неудачно использован союз «и» («а также»), вследствие чего создается впечатление о чрезмерной автономии свободы как степени освоения сил природы по отношению к свободе в социальном смысле, в то время как эти явления неразрывны. Между тем буржуазные мыслители нередко обосновывают тезис о большей свободе в странах Запада их более высоким научно-техническим уровнем, чем в странах, вставших на путь социалистического развития. Это как раз тот случай, когда один из показателей общественного прогресса берется изолированно и абсолютизируется.

Марксизм аргументированно доказал, что капитализм — более высокий тип общества, чем феодализм или рабовладельчество. Определяется это в первую очередь более прогрессивным типом производства и соответственно исторической ролью капитализма, подготовившего предпосылки коммунистического преобразования общества. Однако не следует забывать, что прогрессивность капитализма заключается и в большей зрелости свободы, что выражается в реализации более высокого типа демократии, в большей доступности достижений науки и культуры (это определяется, с одной стороны* нуждами самого капиталистического способа производства, с другой стороны, успехами борьбы за демократизацию образования и культуры), возросшими возможностями приобщения трудящихся к историческому творчеству. Все это реальные, по ограниченные возможности, и они даже в условиях наиболее развитой буржуазной демократии реализуются неполно, поскольку основой экономического и культурного развития являются капиталистическая эксплуатация и социальное неравенство.

В силу этого технический прогресс и повышение производительности труда своим последствием чаще имеют рост несвободы, так что слова К- Маркса о том, что «по мере того, как человечество подчиняет себе природу, человек становится рабом других людей» [2, 12, 4], спра-ведливы и в наши дни. Исторический прогресс неравномерен и в каждый период качественно специфичен. В наше время он определяется прежде всего степенью социального освобождения человека — элиминацией отчуждения и социальной несправедливости. Однозначно зрелостью производительных сил в эпоху перехода от капитализма к социализму он измеряться не может. Производительность труда — это главный критерий в конечном счете, в исторической перспективе, причем это одновременно основание и арена разрешения исторического спора между социализмом и капитализмом. В. И. Ленин предупреждал, что процесс этот будет трудным и долгим: «Капитализм создал производительность труда, невиданную при крепостничестве. Капитализм может быть окончательно побежден и будет окончательно побежден тем, что социализм создает новую, гораздо более высокую производительность труда. Это — дело очень трудное и очень долгое, но оно начато...» [4, 39, 21].

Следовательно, возможен длительный период, когда по данному показателю социализм будет уступать капитализму, превосходя его, так сказать, исторически. Совершенно очевидно, что технико-экономические параметры не автономны, они являются преимущественно количественным выражением сущностных характеристик данного типа общества. Поэтому необходимо встает вопрос об общем, универсальном критерии исторического прогресса, который не исключает, а предполагает основной (производительность труда) критерий, но наряду и в сочетании с другими.

В этой связи формула степени реализации свободы заслуживает самого серьезного к себе отношения. Вопрос об общем критерии прогресса мировоззренчески, идеологически и методологически очень актуален, но в нашей литературе он разработан слабо. Объясняется это, видимо, нерешенностью ряда связанных с ним проблем. Так, не осуществлены синтез или по крайней мере корреляция частных критериев прогресса в конкретных областях: социально-экономической, культурно-образо-

вательной, политической, моральной и др. К этому следует добавить чрезвычайную сложность (во многих случаях невозможность) выделения количественных характеристик частного прогресса, без чего трудно осуществ-лять социальную компаративистику. К примеру, относительно легко сопоставить уровни преступности в разных обществах (хотя и здесь встречаются несовместимые параметры), но сравнить степени нравственной зрелости при различающихся системах ценностей очень трудно.

Как бы сложны ни были эти проблемы, без их решения оценить степень осуществления свободы невозможно. Сказанное в особенности относится к важнейшим индикаторам свободы, даже скорее ее ипостасям: уровню развития производительных сил и производительности труда, характеру и степени осуществленно- сти социальной справедливости, реальной роли человеческого фактора во всех социальных сферах. Конечным результатом и показателем действенности всех этих составляющих будет то, что можно назвать формами усвоения (потребления) человеком свободы,— это высокий массовый уровень материального и духовного благосостояния, действенное соучастие членов общества в решении всех социально значимых дел (т. е. развитость демократии, самоуправления), степень реальной гуманизации общества (труда, быта, человеческих отношений).

Ни один из частных критериев социального прогресса не может служить достаточным основанием для оценки исторической зрелости общественной практики в указанных срезах, кроме принципа осуществленности свободы. Необходимость разработки этого критерия делает насущным тщательное осмысление его гегелевского понимания, которое не следует рассматривать просто как историко-философский эпизод.

Говоря о трактовке Гегелем разума в истории и свободы, не нужно ее упрощать, сводя свободу к формуле «познанная необходимость», т. е. к односторонней, чреватой формализмом корреляции человеческого разума (субъект познания) и абсолютного разума (историческая необходимость). Согласно Гегелю, человек— единственный, хотя и не обязательно прилежный и удачливый, исполнитель требований историче-ского разума, поэтому свобода предполагает в деятельности человека неразрывную связь созидания социаль- пого мира и его познания, познания и осуществления, возникающих на его основе замыслов-проектов.

Следует иметь в виду, что в гегелевской философии свобода рассматривается в разных аспектах. Вспомним, что у Гегеля идея, по определению, есть действительность понятия, или «абсолютное единство понятия и объективности» [I, 320]. В стихии чистого мышления понятие есть идеальность, не обладающая формой «внешнего существования». Поэтому в «Науке логики» Гегель имеет дело со свободой лишь как чистым понятием, абстрактным определением, и даже «абсолютная свобода» как атрибут субстанции и метафизическое понятие может проявить себя только вызывающе спекулятивно, противоестественно — в фантастическом акте самоотчуждения идеи в природу. Мы оставляем без рассмотрения природу и гносеологическую почву этой спекуляции, а обратим внимание на то, что столь нелюбимый Гегелем мистический прием использован вынужденно,—перед нами редчайший в философии Гегеля случай, когда свобода осуществляется не человеком, не через его деятельность.

В философии духа важнейшая задача Гегеля — проследить и воспроизвести реальную жизнь свободы в индивидуальном существовании (учение о субъективном духе), в истории и политико-правовой жизни человечества (объективный дух) и в формах самопознания, которые суть не что иное, как формы общественного сознания (абсолютный дух), т. е. рассмотреть бытие свободы как идеи, как действительности. Осознание идеи свободы потому может служить критерием исторического прогресса, что оно есть освоение свободы, или ее реализация в конкретных видах жизнедеятельности, которые нельзя сводить лишь к познанию, хотя познание — предпосылка и основа свободы. Совершенно очевидно, что в «Философии права» и «Философии истории» Гегель не пытается выглядеть ни правоведом, ни историком. Он разрабатывает философию духа, центральная проблема которой — свобода. К.-Х. Илтинг, из-датель и знаток гегелевских работ по философии права, с полным основанием считает: «В своей «Философии права» Гегель задался целью представить развитие понятия свободы» [110, 38]. В равной мере это относится и к «Философии истории», где свобода рассматривается более конкретно и предметно. Об этом

говорит и сам Гегель: «Всемирная история... излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации» [VIII, 61].

Итак, историческое движение осуществляется в предметном мире через людей. Однако его основанием остается духовный базис. Люди движимы непосредственными интересами, которые опосредуют самодвижение духа к свободе для себя. Сколь бы глубокими и ценными ни были догадки Гегеля относительно значимости и влияния экономических факторов на неэкономические области, развитие производства и производственных отношений никогда не рассматривалось им в качестве основы прогресса, исторические формы которого были сведены к политическим, правовым, культурным и тому подобным явлениям и отношениям. В этом серьезная слабость концепции Гегеля, реальная издержка и проявление исторического идеализма.

Однако это не бессодержательный идеализм. В его рамках вводится понимание прогресса как направленного восходящего развития истории, обосновывается идея исторической закономерности. Дух творит историю разумно, т. е. не произвольно и не «лично». Вся мировая история есть развитие «самоосуществляющейся идеи» — идеи свободы. Для-себя-бытие мирового духа есть историческое творчество человечества, которое в поле всемирной истории обретает все большую свободу. Смысл и цель истории — полная реализация свободы. Это, строго говоря, телеологический принцип, который кладет логический предел самой истории, осуществимость которого — предмет особого рассмотрения.

Разум в истории — ключевая идея Гегеля. Понятию разума он придал особое, возвышенное значение, не сводимое к обыденному его пониманию. Поэтому совершенно неверно утверждение, будто разумным в истории Гегель считал все то, что можно понять и объяснить [см. 88, 15]. В том-то и дело, что у Гегеля вся история интеллигибельна, но не все в истории разумно. Можно строго научно понять и объяснить в истории и неразумное, но основой исторического познания является разум в специфически гегелевском смысле — как объективная закономерность, как логика истории.