Личность и историческая необходимость

В понимании места и роли человека в истории у Гегеля обнаружилась двойственность. С одной стороны, человек как вольный или невольный участник общественно-политических событий и в силу существующих разделения труда и системы потребностей приобщается через свою индивидуальную деятельность к жизни социального целого.

Действительно, у Гегеля есть тенденция к детерминизму (по мнению некоторых авторов, фатализму) в трактовке истории, а роль государства в высшей степени гипертрофирована. Однако исчезает или не исчезает с исторической сцены активная человеческая роль — к этому вопросу отношение Гегеля неоднозначно. Если Гегель и элиминирует эту роль, то не когда говорит об исторической закономерности, а когда де- субъективирует человека, идеалистически трактуя субстанциальность истории. С другой стороны, анализируя соотношение закономерности и человеческой деятельности в истории, Гегель по существу впервые поставил вопрос о специфике исторического детерминизма. Особый интерес в этой связи представляет понимание им роли всемирно-исторических личностей.

Как выяснилось, в истории действия людей обычно ведут к иным результатам, чем те, к которым они стремятся.

Нетрудно видеть, что речь идет о периодах социального кризиса, когда теряют силу существовавшие ценности и нормы и расшатываются сами основы социального порядка, казавшиеся недавно безусловными и незыблемыми, когда возникают новые общественные формы, разрушительные для старых и с этой точки зрения «незаконные». Но все дело в том, что новое ока-зывается ценным, разумным и просто необходимым. Оно оправдано тем, что оказывается моментом творческой идеи и «стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины». Историческое движение осуществляется преследующими свои цели людьми, и среди них находятся такие, в личных целях которых содержится новое всеобщее. Таких людей, интересы и действия которых совпадают с потребностями развития, которые осуществляют появившиеся исторические возможности, Гегель называет всемирно-историческими личностями.

Их перечень не неожидан — это прежде всего Александр Македонский, Цезарь, Наполеон.

Исторические личности действуют нестандартно, улавливая в ходе вещей то, что от других скрыто. По мнению Гегеля, их следует назвать героями, но не следует результаты их деятельности приписывать исключительно им. Объективно они чувствовали и осуществляли то, что своевременно, но, преследуя свои цели, они «не сознавали идеи вообще», т. е. их деятельность не предполагала познания необходимого.

Концепция исторической личности в «Философии истории» бросает свет на значение некоторых моментов, наметившихся в раннем творчестве Гегеля. В частности, она позволяет более адекватно оценить его отношение к Наполеону в йенский период. Восхищение и преклонение Гегеля перед французским императором общеизвестно, и исследователями оно вполне правильно связывается с надеждами на то, что наполеоновское вторжение разрушит сословно-феодальную структуру в

Германии. Лежало ли в основе этих надежд благоговение Гегеля перед сильной личностью, героем, могущество которого внушало слепое доверие, готовность при-нять социально целесообразные услуги завоевателя-ино- земна? Высказывания Гегеля позволяли такое предпо-ложение, поэтому легко понять чувства его соотечест-венников (например, Р.

Антипатриотом в строгом смысле слова или, скажем, слепым франкофилом Гегель не был. Его отношение к Наполеону несет на себе черты зрелого историзма. Наполеон— эпохальное явление, это символ, носитель и фактор более высокой исторической ступени. Именно поэтому Гегель, раздосадованный сословными и княжескими конфликтами внутри Рейнского союза, воспри-нимает Наполеона не как покорителя, а как освободителя суверенного начала у самих немцев. Гегель обращает на это внимание одного из своих корреспондентов в 1807 г.: «Уладив все это в Вюртемберге, Наполеон сказал сердито вюртембергскому министру: «Я сделал ваших князей суверенами, а не деспотами!» Немецкие князья еще не усвоили понятия свободной монархии и не стремились к ее осуществлению — все это должен был организовать Наполеон» [16, 1, 185]. Таким образом, в основе особого отношения Гегеля к Наполеону (о котором сам император, понятное дело, не подозревал) лежит вера в великую миссию, в силу обстоятельств выпавшую на долю индивида, оказавшегося благодаря своему положению и личным качествам способным осуществить задачи всемирно-исторической значи- -мости.

Важно отметить, что Гегель не обожествлял Наполеона и не представлял его ипостасью мирового духа. Ставший хрестоматийным образ императора «верхом на коне» часто воспринимается неадекватно, нередко в литературе для передачи гегелевской мысли использовалось выражение «мировой дух верхом на коне» [см.

112, 318—319]. Между тем Гегель писал из Йены 13 октября 1806 г.: «Императора, эту мировую душу

(Weltseele), я видел проезжающим верхом через город на рекогносцировку.

Именно в таком качестве Наполеон оказывается и объектом критики. Так, Гегель считает, что нельзя народу навязывать более высокий исторический принцип* если не созрели к тому внутренние предпосылки, и этим объясняет неудачи французов в Испании. Он не одобряет стремления Наполеона к политической нейтрализации контролируемой им Европы, видя в ней «лишь произвол и мудрствование отдельного лица» [8, 2* 291]. Особенно недоволен Гегель тем, что военные побе-ды Франции в Германии не привели к ожидаемому рас-пространению прогрессивных форм «Кодекса Наполеона» к востоку от Рейна. Не скрывая раздражения по поводу боязни немецких князей и землевладельцев нового законоуложения, Гегель прямо указывает, от кого зависит решение этого вопроса: «Добровольно это вряд ли случится... Это произойдет лишь в том случае, если на то будет воля неба, т. е. французского императора...» [там же].

Ироническое «воля неба» не оставляет сомнения в. том, что Гегель не был приверженцем фаталистической идеи исторической неизбежности и в своей идеализации Наполеона не опускался до подобострастия и тем более богоуподобления. Историческая личность не идеальна и в моральном отношении — это может быть и злодей, но непременно великий. В чем величие или, точнее, историчность такого индивида? Несомненно, ему свойственны выдающиеся личные качества и масштабность деятельности («охватывает весь мир»), но глав-

ное — осуществление им назревших исторических задач.

Такое отношение к Наполеону в сущности сохранилось и впоследствии, хотя тональность высказываний Гегеля заметно меняется. В 1816 г. он возвращается к этой теме при новых обстоятельствах: позади Ватерлоо, Наполеон повержен, произошли значительные события, утекло немало времени, что позволяет некоторые явления, осмыслив их ретроспективно, оценить не спеша. Масштабность событий склоняет к размышлениям об-щего порядка, отодвигающим частности на задний план, как бы они ни затрагивали чувства. Гегель считает, что прошедший период ознаменовался несомненным прогрессом. История шла неуклонно вперед, и никакие попытки помешать ей не могли замедлить ее поступи. Частные усилия, ее поддерживающие, строго говоря, тоже не делали погоды. Чаще же люди действовали вслепую, растрачивая свои силы, страсть и энергию, которыми умело пользовался мировой разум, осуществляя свою цель и нанося людям руками людей же чув-ствительные удары. Неравнодушие Гегеля к данной теме легко просматривается и в том, что свои мысли он излагает в столь несвойственной ему нестрогой и образной манере: «Я считаю, что мировой дух скомандовал времени вперед. Этой команде противятся, но целое движется, неодолимо и неприметно для глаз, как бронированная и сомкнутая фаланга, как движется солнце, все преодолевая и сметая на своем пути. Бесчисленные легко вооруженные отряды бьются где-то на флангах, выступая за и против, большая часть их вообще не подозревает, в чем дело, и только получает удары по голове как бы незримой дланью. И ничто не поможет им: ни пускание пыли в глаза, ни хитроумные выходки и выкрутасы» [8, 2, 357]. Теперь Гегель не пишет безоговорочно возвышенного портрета Наполеона. Более того, он высоко оценивает движение сопротивления французам, рассматривая его как проявление патриотического и национального духа. Однако это не мешает Гегелю сохранить свою оценку Наполеона как представителя прогрессивной тенденции общественного развития, хотя эта оценка уже камуфлируется.

Гегель обращает внимание на то, что судьба великих личностей обычно несчастлива, они появляются на исторической сцене не для спокойного наслаждения, вся их жизнь — тяжелый труд. Они рано умирают, как Александр Македонский, их убивают, как Цезаря, или ссылают, как Наполеона. Объяснение простое: когда историческая цель осуществлена, надобность в них отпадает, и тем или иным способом они устраняются от ак-тивной деятельности.

В понимании роли великих личностей заслуга Гегеля состоит в том, что он преодолевает представление о них как о счастливых или трагических случайностях. Философия истории Гегеля — одна из первых нетеологических попыток подвести под деятельность личности в истории такое основание, которое придает субъективным установкам, целям, намерениям исторически значимый смысл и тем самым наделяет индивидуальные действия характером социально действенного фактора.

В своем понимании великих личностей Гегель выступает против так называемого психологического подхода. Нельзя, по его мнению, объяснять историю особенностями характеров великих людей, скажем, «страстью к завоеваниям» Александра Македонского,— тогда субъективный мотив станет целью истории, а результат — лишь средством. В работе «Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг» (1817) Гегель писал: «Еще недавно, согласно имевшей широкое распространение психологической точке зрения на историю, наибольшее значение придавалось так называемым тайным пружинам и намерениям отдельных индивидов, анекдотам, субъективным влияниям. Однако в настоящее время... исто-рия вновь стремится обрести свое достоинство в изображении природы и хода развития субстанциального целого, в понимании характера исторических личностей на основании того, что они делают» [8, 1, 430].

Гегеля можно было бы упрекнуть в недооценке социально-психологического подхода в историческом познании, но это было бы завышенным требованием, поскольку о социальной психологии в то время говорить рано. Суть же антипсихологизма Гегеля не в том, что он игнорирует индивидуальные качества, их способность ускорить или задержать реализацию исторической не-обходимости, а в том, что они сами должны получать объяснение через движение «субстанциального целого»,

чтобы избежать автономизации личностных факторов. В «Философии истории» и других работах Гегель неоднократно возвращался к мысли о том, что личность человека, в том числе великого, формируется на базе социальной общности, которой он принадлежит: «Народный дух... составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу» [9, 1, 381]. А поскольку наиболее полным воплощением народного духа является государство, именно оно играет важнейшую роль в социализации индивидов: «...все великие люди формировались сами по себе, но только поскольку они осваивали то, что уже создало государство» [13, 113].

Таким образом, исторические личности — не подарок судьбы, а продукт исторического развития конкретного общества. Черты их характера, случайные с точки зрения исторической необходимости, не случайны в контексте формировавшей их социально-культурной среды. Так что если это и случайность, то такого рода, что может сказаться на исторических событиях. К данной ситуации приложимы слова К- Маркса: «...история носила бы очень мистический характер, если бы «случайности» не играли никакой роли... Ускорение и замедление в сильной степени зависят от этих «случайностей», среди которых фигурирует также и такой «случай», как характер людей...» [2, 33, 175].

Поскольку, согласно Гегелю, историей правит разум (закономерность), а люди, в том числе исторические личности, лишь средства осуществления целей мирового разума, может создаться впечатление (усиливаемое некоторыми гегелевскими формулировками), что Гегель как адвокат духа равнодушен к судьбе индивида, его детерминизм несовместим с признанием ценности личности, а его философия по меньшей мере не гуманистична. Такое впечатление ошибочно , оно не только искажает

тегелевскую философско-историческую концепцию, но и несправедливо в отношении личности Гегеля, образа его мысли.

В «Философии истории» Гегель, говоря о том, что историческое развитие предполагает жертву личных интересов людей, делает важную оговорку, которой ограничивает приложение этого суждения лишь определенным контекстом. Индивиды, поясняет Гегель, «подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения» [VIII, 32. Разрядка моя.— А. /С.]. Эта сторона — сфера морали, нравственности и религиозности. Обычно, когда речь идет о средстве, имеют в виду нечто внешнее по отношению к цели. Но в истории, по мнению Гегеля, дело обстоит совсем иначе. Цели людей опосредованно связаны с разумной целью истории, следовательно, их жертвы имеют смысл — обретение ими (тем более человечеством) в перспективе большей ценности, не говоря уже о возможности сочетания личных целей с целью истории в определенных рамках в настоящем. До сих пор Гегеля интересовали прежде всего объективные результаты человеческой деятельности, и только в данном контексте чувства и умонастроения людей не выступали объектом оценки и сочувствия. А вот с более широкой точки зрения, за рамками рассмотрения механизма действия исторических законов, вывод Гегеля выглядит иначе: «...люди менее всего относятся к целям разума как средства; они... не только добиваются одновременно с осуществлением этих целей и осуществления своих частных целей... они сами участвуют и в указанных разумных целях (Vernunftzwec- ke) и именно поэтому они являются самоцелями (Selb- stzwecke)—самоцелями не только формально, как живые существа вообще... люди, индивиды являются самоцелями согласно содержанию [указанных] целей» [VIII, 32—33; 13, 106].

На полях приведенного текста сохранилась пометка Гегеля «siehe Kant» («смотри у Канта»), и это примечательно: по нашему мнению, присущее Канту понима-

ние человека как цели в себе, как высшей ценности, выводится Гегелем из сферы нравственного сознания в область широкой исторической практики. При этом для Гегеля не имеет значения социальный статус человека, для него ценна каждая личность: «Религиозность, нравственность ограниченного существования — пастуха, крестьянина— в своей концентрированной замкнутости и ее ограниченности совершенно простыми жизненными отношениями обладает бесконечной ценностью, причем такой же ценностью, что и религиозность и нравственность образованности и богатого по масштабам и действиям существования» [13, 109]. Нравственность у Гегеля предполагает включенность индивида в социальное целое, т. е. государство, что касается религиозности, то она означает не вероисповедную принадлежность, а наличие в человеке божественного, т. е. духовного, что выражается в разуме и приверженности сво-боде. Мнение Гегеля на этот счет предельно однозначно: «...человек является целью в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет,— свободой» [VIII, 33].

Говоря об отношении Гегеля к личности, следует учесть, что человек как объект философского познания— чрезвычайно сложное образование, и в философии XIX в. мы встречаемся, как правило, лишь с тем или иным его срезом. В «Философии истории» проблема ставится в достаточно определенной плоскости: Гегель рассматривает вопрос о месте и функциях человека в общественно-историческом процессе. Речь, следовательно, идет о человеке как абстрактной социальной единице, являющейся компонентом определенной структуры и намеренно обезличенной. Гегель абстрагируется от рассмотрения конкретных мотивировок человеческой деятельности и ее аксиологических квалификаций. Тот факт, что Брут и Кассий были высоконравственными личностями, а Цезарь честолюбцем, не может однозначно сказаться на оценке их исторически значимых действий. Эта методологическая установка делает неправомерной постановку вопроса о гуманизме или антигуманизме Гегеля в данном срезе. К сожалению, вопрос так нередко ставится, а полученный результат (человек — средство духа) экстраполируется на гегелевскую фило-

софию в целом, которая квалифицируется как игнорирующая или отрицающая ценность человеческой личности.

Гегель, как мы видели, сам предупреждал, что нельзя индивидов рассматривать только в терминах средства,— как соучастники работы духа, как носители нравственности и свободные существа они суть самоцели, или цели в себе,— все люди обладают «бесконечной ценностью». Этот вывод глубоко гуманистичен. Безусловно, гуманизм Гегеля опирается на идеалистическое основание, он социально ограничен, противоречив, ему присущи иллюзии, не свободен он и от элементов буржуазного ханжества. И тем не менее это гуманизм, связанный с традициями Руссо и Канта.

В русле рассматриваемой темы не менее важно определить отношение и к мнению о том, что у Гегеля значение человеческой активности в истории сводится на нет тем, что присущий ему детерминизм сильно отягощен или даже смыкается с провиденциализмом, те- леологизмом, фатализмом (следовало добавить «фина- лизмом», но это особый вопрос, связанный с проблемой конца истории, он будет рассмотрен ниже). Основания для таких упреков гегелевская философия дает, но в юбщем и целом эти черты присущи ей не более как тенденции, причем отнюдь не доминирующие. Указанные обвинения связаны с буквальным прочтением Гегеля и не всегда корректным толкованием его формулировок.

Гегель нередко пользуется термином «провидение» («промысел»), но придает ему собственный смысл: «Великая предпосылка, что... в мире все шло разумно... есть не что иное, как вера в провидение, принявшее лишь другой вид» [IX, 39]. «Видоизменение» связано со специфическим пониманием «разумности», о чем шла речь выше. Главная функция разума — исключить случайность как определяющий фактор развития. Гегель дал нерелигиозное обоснование неслучайного характера истории тем, что показал закономерность становления нового, связав новизну с необходимостью и человеческой свободой как способом ее реализации. «Мир не предоставлен случаю» [VIII, 13], и только в этом смысле он управляется провидением. Гегель предупреждает, что «в этой религиозной форме» утверждается разумность мира, что означает, что он управляется имманент-ными законами.

Промысел в традиционном смысле предполагает трансцендентного, т. е. исключающего возможность человеческого сотрудничества и непознаваемого, промыслителя. «Если бог находится за пределами нашего ра-зумного познания, нам не следует беспокоиться о [познании] его природы, о поисках разума в мировой истории; в таком случае открыта свобода для произвольных гипотез» [13, 41]. Таков неизбежный исход теологического толкования бога. Поэтому «следует обращаться к философии, если мы желаем познать бога» [там же, 42]. Философский подход переосмысливает бога как субстанцию, доступную познанию, и при этом обнаруживается, что человек как модус субстанции — соучастник и проводник божественной активности: «Бог... это то, что на языке философии мы называем идеей. Таким образом, это идея вообще, и мы должны рассматривать в ней элемент человеческого духа, конкретней, идею человеческой свободы» [там же, 53].

Нет необходимости более подробно обосновывать не- тождественность гегелевского и теологического понимания бога и промысла в истории. Воспользуемся авторитетным свидетельством крупнейшего протестантского теолога Р. Бультмана. «Гегель сохраняет идею христианского единства всемирной истории,— пишет Бультман, не упуская возможности приписать Гегелю религиозное заимствование,— но отвергает идею промысла как неадекватную для философского мышления» [93, 67].

Более сложен и интересен вопрос о телеологизме Гегеля. Любопытно, что он в меньшей мере является предметом однозначной положительной или отрицательной оценки и в большей мере — проблемной областью, порождающей различные интерпретации. Очевидно, это связано с содержательностью гегелевского телеологиз- ма и актуальностью проблемы телеологического объяснения в современной философии.

М. Хоркхаймер считает, что Гегель «более поздние события в истории телеологически кладет в основу более ранних состояний» [109, 86]. Телеологизм Гегеля, таким образом, выступает способом объяснения, позволяющим задним числом зафиксировать связь разделенных во времени событий или состояний, с тем чтобы результат выдать за заданность, детерминирующую ход я направление исторического развития. Хоркхаймер склонен видеть здесь очередной гегелевский кунштюк,

позволяющий использовать в интересах общей схемы любые, в том числе «мало возвышенные» (т. е. несуще-ственные, случайные), обстоятельства, в тех же целях применяя концепцию «хитрости разума».

Для убедительности такой критике не хватает аргументации, но в общем виде она выглядела бы вполне здравой, будь верна ее исходная посылка. Однако, если отнестись к Гегелю непредвзято, следует признать, что он не злоупотребляет принципом «заданности» результата, а использует телеологизм не столько методологически, сколько мировоззренчески, для подкрепления своей системы.

Именно в таком ключе интерпретирует Гегеля оксфордский исследователь его творчества Ч. Тэйлор. Важнейший принцип гегелевского учения он видит в том, что- дух не может не быть воплощенным, иначе это пустая абстракция (это правильное наблюдение, и оно хорошо демонстрирует глубокое отличие гегелевского духа от внеприродного бога теизма). В этом смысле «вселенная положена как условие существования бога, или духа» [126, 24]. Без мира нет действительного духа* как нет духа и без истории, поэтому история не может не быть. Постулирование Гегелем духа есть одновременно заданность исторического развития, которое должно актуализировать самопознание и свободу, т. е. дух. «Поэтому дух... должен пониматься телеологически, как стремление реализовать разум, свободу и самосознание...» [там же, 24—25].

Телеологизм может выступать у Гегеля и в объяснительной функции в истории. По мнению Тейлора, это позволяет успешно противопоставить его позитивистской концепции «покрывающего закона». Западноберлинский философ Э. Ангерн считает, что телеологический принцип Гегеля является воспреемником кантовского телеологизма как принципа правдоподобного объяснения и позволяет осмыслить связь частного с целым и понять целое. Между целесообразностью естественного и исторического развития существует аналогия. «Поэтому телеологическая структура истории также может быть подведена под принцип «как если бы»; она является регулятивной идеей и составляет в контексте практической философии нечто вроде философско-исторического постулата» [89, 359].

Как видим, разнотипные трактовки гегелевского те- леологизма не наделяют его религиозным смыслом, который вводил бы сверхисторические факторы, исключая человеческое участие. И в то же время они не отдают должного важнейшим моментам гегелевского понимания, которые, в частности, связаны с разработкой Гегелем категории цели, играющей большую роль во всех компонентах его системы. Верный основополагающим принципам своей философии, Гегель онтологизирует цель: это понятие, существующее свободно («для-себя- сущее» понятие) в силу того, что оно отрицает непосредственную данность. Однако в трактовке проблемы цели идеалистический момент отходит в тень, уступая место анализу, ведущему к ценным результатам.

Цель у Гегеля характеризуется и через совокупность факторов, детерминирующих в определенном направлении изменение данного состояния, и как возможность, реализующаяся через это изменение, и как активность, осуществляющая данный процесс. Категория цели предполагает противоположность объекта и субъекта, снимаемую через осуществление цели, а телеологизм — объекта и понятия. В качестве понятия цель формальна, в то время как объект представляет собой матери-альные условия ее реализации. Важно при этом обратить внимание на то, что всякая конкретная цель является объектом последующего отрицания, и постижение этого процесса требует аналитического проникновения в содержание реальных процессов. Поиск целей вне воз-можностей, порождаемых реальной предметной ситуацией, неправомерен, и поэтому Гегель сам отвергает телеологию, пытающуюся объяснить естественные явления сверхъестественной целью: «...поскольку в телеологическом способе рассмотрения руководствуются искренним стремлением показать проявление в природе мудрости божьей, то нужно заметить, что изыскание целей, для которых предметы служат средствами, не выводит нас за пределы конечного и легко вовлекает в забавные рассуждения» [I, 316]. И Гегель приводит в пример рассуждение, согласно которому не только виноградная лоза имеет смыслом своего существования принести всем известную пользу человеку, но и пробковое дерево предназначено для того, чтобы давать квру для изготовления_ винных пробок. Пример анекдотичен, но он важен для объяснения несостоятельности принципа целесообразности «извне».

Подлинный телеологизм, по Гегелю, предполагает- внутреннюю, субъективную цель и ее внешнюю объективацию, объединенные «средним членом» — целесообразной деятельностью как средством [там же]. Необходимо отметить, что как раз в связи с такой трактовкой телеологизма Гегель и вводит в § 209 «Энциклопедии философских наук» понятие «хитрость разума», подлинный смысл которого раскрывается лишь через объяснение механизма исторического процесса. В философии истории Гегеля категория цели характеризует общую направленность развития к большей свободе, и телеология здесь — в значительной мере метафорическая формула и подкрепление социального оптимизма, покоящегося на убежденности в поступательном и необратимом характере хода истории.

Момент подлинного телеологического объяснения по-является у Гегеля при рассмотрении проблемы цели к средства [см. I, 313—318]. Уловив ряд важнейших моментов диалектической коррелятивности цели и средства, особо выделив синтезирующую функцию человеческой деятельности, Гегель противопоставляет цель как выражение свободы традиционной причинности как спонтанно реализующейся необходимости. При этом полагаемая субъектом цель не просто упреждает, но и определяет результат, подчиняя себе формы и способы действия. Эта гегелевская мысль была критически переосмыслена и использована К. Марксом, который обратил внимание также на то, что цель подчиняет себе в определенных рамках и самого деятельного субъекта. В процессе труда, писал К. Маркс в «Капитале», человек осуществляет «сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю» [2, 23, 189].

Таким образом, телеологизм как способ интерпре-тации исторических процессов и объяснения человеческой деятельности через анализ целеполагания и детер-минирующую роль цели в научном отношении может быть продуктивен. Не следует лишь противопоставлять его каузально-детерминистическому объяснению и толковать расширительно. Рациональные моменты телеологических идей Гегеля необходимо отделить от телеологизма спекулятивно-идеалистического. Он также присущ философии Гегеля и находит двоякое проявление. С одной стороны, это телеологизм реалистического, плато-

новского толка, представляющий идею автономной целью предмета. У Гегеля он выражается в онтологиза- ции понятия как духовной сущности, оторванной от реального явления, действительность или недействительность которого определяется степенью соответствия своему понятию. Именно так Гегель нередко объясняет анахронизм или историческую незрелость тех или иных •социальных институтов или норм. С другой стороны, это телеологизм абсолютного идеализма, связанный с по- .лаганием запрограммированной цели мирового духа. Он используется Гегелем для обоснования своей философской системы (т. е. всей структуры сущего), компоненты которой находят свое объяснение и оправдание в -свете стремления объективной идеи к самоосуществле- нию и самопознанию. Он выступает на первый план и в тех случаях, когда Гегель, мистифицируя историческую закономерность, отрывает ее от материального основания общественного развития. Тогда всемирная история действительно рискует оказаться осуществлением «божественного плана».

Рациональные моменты гегелевского телеологизма в объяснении целесообразной деятельности и целенаправленности истории не исключают, а необходимо предполагают человека в картине социального мира. Только устранение человека как фактора истории означало бы принятие фаталистического принципа, а к такому упреку оснований Гегель не дает. Он не делает человека -субъектом истории — эта роль остается за духом, но человек соучаствует в историческом творчестве. Следует сказать, что мысль о том, что Гегель отстраняет чело-века от исторического процесса и склонен к фатализму, встречается и в марксистских работах. Известный философ из ГДР М. Бур пишет, что Гегель, признавая историко-созидающую силу человека, все же далек от понимания его как творца истории. Эта мысль совершенно справедлива, однако последующее разъяснение далеко не бесспорно: «Люди у Гегеля не создатели, а лишь орудия истории, которая в буквальном смысле осуществляется за их спинами» [92, 19]. Субъект истории у Гегеля надындивидуален, но история совершается не где-то вне человека, а, если можно так выра-зиться, на их спинах, их руками. А это существенный момент, означающий, что исторические законы осуществляются посредством человеческой деятельности, что предполагает включенность в общественную практику интересов и потребностей людей.

Положение Гегеля «первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [VIII, 18] И. С. Нарский квалифицирует как выражение «вселенского фатализма» [см. 60, 406]. На наш взгляд, «всю историю» не следует понимать буквально. Реальная эм-пирическая история у Гегеля не есть экспликация логики, у него речь идет о «запрограммированности» направления исторического развития и его необходимых этапов, так что в данном случае можно говорить о те- леологизме, но не фатализме. Более оправдана (хотя тоже не бесспорна) смягченная формулировка М. Ф. Овсянникова, согласно которой Гегель вследствие своего идеализма не смог преодолеть представления о фаталистическом характере исторического развития [см. 61, 219].

Многие исследователи не согласны с тем, что философия Гегеля фаталистична. Ю. К- Мельвиль справедливо указывает на то, что фатализм исключает свободу человека, в то время как Гегель уделяет большое внимание как раз разработке диалектики свободы и необходимости [см. 53, 51]. Л. Н. Коган считает, что Гегель «решительно отвергает интерпретацию судьбы как «рока», фатального предопределения человеческих поступков и действий» [49, 98—99] .

Принцип исторического детерминизма может выродиться в фатализм, только если объективная закономерность берется в отрыве от человеческой деятельности. В таком случае сама объективность понимается метафизически, как независимость от субъективного. «С точки зрения... метафизики историческая необходимость* если допустить ее существование, объективна лишь постольку, поскольку она существует безотносительно к деятельности людей» [63, 117]. Гегелю такой подход не свойствен. Человек находится в самой текстуре исторического процесса, играя в нем активную роль. Он действует в рамках исторически возможного и необходи-мого, полагаемого духом, хотя и отлучен от смысла и цели истории. К этой идее Гегель подошел в йенский период, и не случайно в это время его внимание привлекает феномен отчуждения, обретающий характер всеобщего принципа спонтанного человеческого творчества. Отчуждение у Гегеля — это «особый вид человеческой деятельности, посредством которой возникают специфические общественные образования, предметы человеческой деятельности в обществе, и они приобретают свое собственное специфическое предметное содержание» [50, 352]. История и есть важнейшее из таких «образований».

Человек как историческая личность, как «доверенное лицо» мирового духа,— это, несомненно, герой в истории, но герой, с которого снят ореол сверхъестественности и абсолютной исключительности. Гегель умело показал, что только философская концепция, которая в объяснение истории вводит объективную закономерность и диалектику смены одних исторических этапов и форм другими, может бросить свет на его роль и возможность появления на исторической сцене. Люди, составляющие «толпу», массы, тоже не являются у Гегеля пассивными статистами и социальными атомами. Они формируют народ, и именно они, не будучи объединены единством субъективных целей и гармонизированы общими ценностями, своим внутренне противоречивым и внешне хаотичным поведением в конечном счете реализуют логику истории.