ИДЕЯ СМЕРТИ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

В одном, чрезвычайно важном по своему содержанию, отрывке из Предисловия к "Феноменологии духа" (pp. 19-24) Гегель проводит те основные смысловые линии, обозначает цель всей своей философии, перечисляет принципы, лежащие в основании его мышления, а также те основные выводы, которые из них следуют.

Гегель начинает с указания на то существенное и новое, что, как он считает, содержится в его философии (р.19.1.23-26):

«По моему мнению, справедливость которого может быть доказана лишь изложением самой Системы, все зависит (es kommt alles darauf an) от того, как выражают и понимают (aufzufassen) Истинное (Wahre): (только) как субстанцию или, в равной мере, и как субъект».

Эта фраза направлена прежде всего против Шеллинга и его концепции "Абсолюта" как "Субстанции". Но шел- лингианская концепция есть лишь дальнейшее развитие концепции Спинозы, которая, в свою очередь, представляет собой радикальную форму традиционной, то есть греческой или языческой онтологии. Таким образом, Гегель противопоставляет свою философию всем предшествующим (за исключением, пожалуй, систем Канта и Фихте и, в определенной мере, Декарта).

Полный текст двух последних лекций Курса 1933-34 гг.

Вслед за Фалесом и Парменидом до-гегельянские философы имели дело исключительно с понятием "Субстанции", забывая о том, что понятие "Субъект" является не менее значимым и самоценным.

Философия - это не только истина или истинное описание; она также является (или должна быть) описанием Истинного. Таким образом, если Истина (Wahrheit) - это корректное и полное "раскрытие" (= описание) Бытия и Реального в связном Дискурсе (Logos), то Истинное (das Wahre) есть Бытие-раскрытое-в-своей- реальности-посредством-дискурса.

Таким образом, философу недостаточно описывать Бытие; он должен также описывать раскрытое-Бытие и отдавать себе отчет в факте раскрытия Бытия в Дискурсе.

Другими словами, философия должна объяснять, как и почему Бытие реализуется не только в качестве Природы и природного Мира, но и в качестве Человека и Мира исторического. Философия не должна быть лишь Философией природы, она должна быть и антропологией: помимо онтологических оснований природной реальности она должна находить основания человеческой реальности, ведь только эта последняя способна сама раскрывать себя в Дискурсе.

Именно описывая Истину как Субъект или, другими словами, анализируя специфические характеристики человеческой реальности, Гегель открывает диалектическую структуру Бытия и Реального, а также онтологическую категорию Негативности, которая лежит в основании этой диалектичности. В процессе описания реальной Диалектики он открывает цикличность Ис- тинного и Истины, и соответственно, самой своей фи-лософии.

Вот что Гегель пишет об этом в пассаже, примыкающем к процитированному выше тексту (р. 20.1.5-19): «И далее, живая Субстанция (то есть не-статичная, не-данная) есть Бытие, которое, на самом деле, есть Субъект-, или - что то же самое - которое на деле является объективно-реальным лишь в той мере, в какой субстанция представляет собой (диалектическое) движение акта-самоутверждения (Sichselbstset- zens), или опосредование (Vermittlung) самим собой акта-становления-другим (Sichanderswerdens). В ка-честве Субъекта Субстанция предстает как чистая простая-или-неделимая (einfache) Негативность и, тем самым, раздвоение (Entzweiung) простого или неделимого, или противополагающее (entgegenset- zende) удвоение (Verdopplung), которое в равной мере (wieder) есть и отрицание этого безразличного (gleichgul tigen) различения-или-отличения (Vег- schiedenheit) и того, что ему противопоставлено (Ge- gensatzes).

Этот довольно насыщенный по содержанию пассаж содержит в себе все основные фундаментальные понятия "диалектики" Гегеля и в обобщенном виде представляет все то, что имеется в его философии существенного и действительно нового.

Если онтологическим основанием Субстанции, понимаемой как природное статично-данное-Бытие (Sein), является Идентичность (с самим собой), то последним основанием Субъекта Дискурса, раскрывающего это Бытие и себя-самого, то есть Человека, служит Негативность. Таким образом, Человек, определенный в своем бытии Негативностью, - это не статично-данное- Бытие, а Действие или Акт-самоутверждения-или- создания самого себя. Он существует как объективная- реальность лишь в качестве "диалектического движения", результат которого "опосредован" отрицанием наличного-Бытия, являющегося для него лишь некоей исходной точкой. Именно эта Негативность, соединяющаяся в Бытии с Идентичностью Бытия, разделяет это Бытие на Объект и Субъект, создавая тем самым Человека, противопоставленного Природе. Но именно эта самая Негативность, реализованная в лоне Природы в качестве человеческого существования, вновь объеди-няет Субъект и Объект в подлинном познании, где Дискурс "совпадает" с Бытием, которое он раскрывает. Таким образом, Истинное или раскрытое-Бытие - это не первая и изначальная Идентичность, как ее понимали Парменид и его оппоненты, и даже не "непосредственная" или природная данность бытия и мышления, напротив, - истинное есть результат долгого преобразовательного процесса, который начинается с противопоставления Человека Природе, о которой он говорит и которую он "отрицает" посредством своего действия.

Восстановление Единства или финальное совпадение "Субстанции" и "Субъекта" происходит в адекватном описании тотальности Бытия и Реального посредством "абсолютной" философии (к созданию которой сводится все человеческое существование ее ав-тора, то есть Мудреца, который, таким образом, уже не протиЁопоставляет себя как "Субъекта" Природе, понимаемой в качестве "Субстанции").

Гегель сам об этом пишет, возвращаясь к идее, с ко- торой мы имели возможность ознакомиться, анализируя процитированный выше отрывок. Он говорит бук-вально следующее (р. 21,1.3 - 8):

«Истинное есть Целое. Ведь целое есть не что иное, как сущность (Wesen), которая завершается-или- совершается в процессе своего развития. По поводу Абсолюта необходимо сказать, что он в сущности есть результат, что только в финале он становится тем, чем он является на самом деле. Именно в этом состоит его естественное свойство быть объеюгив- но-реальной-сущностью (Wirkliches), субъектом ли-бо актом самостановления (Sichselbstwerden)».

Истинное или Бытие-раскрытое-в-дискурсе есть Тотальность, то есть та совокупность творческого или диалектического движения, которая созидает Дискурс в лоне Бытия. Абсолют или тотальность реального - это не только Субстанция, но и Субъект, полностью раскрывающий реальность, однако он становится таковым лишь в финале своего диалектического (= исторического) становления, завершающегося его собственным раскрытием. То, что речь здесь идет о раскрываю-щем становлении, означает, что Тотальность включает в себя человеческую реальность, которая не является чем-то навеки данным и самому себе идентичным, но представляет собой прогрессирующий темпоральный акт само-создания.

Это само-созидание Человека совершается в отрицании данного (природного или человеческого). Таким образом, человеческая реальность, или Я, - это не природная, или "непосредственная", реальность, но реальность диалектическая, или "опосредованная". Понимать Абсолют как Субъект (для Гегеля это очень важно) - это значит понимать, что он включает в себя Негативность и реализует себя не только в качестве Природы, но также в качестве Я, или Человека, то есть в качестве творческого или исторического становления.

Вот что пишет об этом сам Гегель (после примечания) в отрывке, следующем сразу за пассажем, процитированным нами выше (р.

«Опосредование есть не что иное, как равенство-с- самим-собой (Sichselbstgleichheit), (диалектически) устраняющее само себя; оно (также) есть рефлексия на себя самого, конститутивный-элемент (Moment) существующего-для-себя Я, чистая Негативность или, когда (оно) сведено до своей чистой абстракции, - целое-или-простое становление».

И (после очередного Примечания) Гегель продолжает (р. 22,1.10 -11):

«Все вышесказанное можно выразить и иначе, сказав, что Разум (Vernunft) есть телеологическое Действие (zweckmassiges Тип)».

Утверждать, что Абсолют - это не только Субстанция, но еще и Субъект, - значит сказать, что Тотальность, помимо Идентичности, содержит в себе и Негативность. Это означает также, что Бытие реализует себя не только в качестве Бытия Природы, но и в качестве Че-ловека. Это, наконец, означает, что Человек, существенно отличающийся от Природы лишь в той мере, в какой он есть Разум (Logos) или связный, осмысленный, раскрывающий Бытие Дискурс, сам представляет собой не наличное-Бытие, а творческое (= отрицающее Данность) Действие. Человек - это диалектическое или ис-торическое (= свободное) движение, раскрывающее Бытие в Дискурсе только за счет того, что он живет в соответствии с будущим, представляющимся ему в виде некоего проекта или "цели" (Zwek), которую необходимо реализовать в действии по отрицанию данного, а также потому, что он сам реально существует как Человек только в той мере, в какой он в этом действии создает себя в качестве продукта труда (Werk).

Все характерные особенности гегелевской ("диалектической") философии "проистекают" именно из факта введения в онтологию фундаментальной категории Негативности, или Действия (Tat или Тип, которое представляет собой "подлинное бытие Человека").

Отсюда, между прочим, следует и то уже известное нам положение, которое сам Гегель формулирует следующим образом (р.23,1. 21 - 24):

«Среди различных следствий, проистекающих из вышесказанного, можно обнаружить и то, что знание является объективно-реальным и может быть каким-либо образом выражено только в форме Науки или Системы».

"Наука" или "Система" означают у Гегеля адекватное и, соответственно, цикличное описание законченной и замкнутой тотальности диалектического движения реального. И в самом деле, с момента введения Негативности или творческого Действия в наличное-Бытие, на абсолютную, то есть тотальную или окончательную истину можно претендовать лишь допуская, что творческий диалектический процесс уже завершился. Таким образом, описание завершенного диалектического процесса, то есть процесса, который приходит к понятию, отрицание которого уже не будет созданием нового понятия, на самом деле может быть лишь цикличным .

И, наконец, завершая пассаж (pp. 19-24), в котором он кратко излагает основные черты своей Системы, Гегель пишет, что все сказанное им выше по поводу диа- лектичности Бытия можно выразить и иначе, сказав, что Абсолют естъДух (Geist).

Он выражает эту мысль следующим образом (р. 24,1. 6-14,26-29):

«(Тот факт), что Истинное представляет собой нечто объективно-реальное лишь в форме Системы и что Субстанция в сущности есть Субъект, находит свое выражение в представлении (Vorstellung), которое раскрывает (ausspricht) Абсолют как Дух, то есть как самое высокое понятие, и которое является достоя- нием Нового Времени и его религии (христианства). Только духовное (das Geistige) является объективно- реальным (das Wirkliche): оно есть (с одной стороны) сущностная-реальность или сущность-сущест- вующая-в-себе (Ansichseiende), (с другой стороны, оно представляет собой) сущность, которая относится (к себе и к другим) (das sich Verhaltende) и спе- цифически-определеїтую-сущность (das Bestimmte), инобытие (Anderssein) и бытие-для-себя (Fiirsich- sein), и (она, наконец, является) сущностью, которая остается в себе самой (in sich selbst Bleibende) в этой специфической определенности и в своем бытии- вне-себя (Aussersichsein); то есть она есть в... и для- себя (an und fur sich)... Дух, который знает-или- познает себя развивающимся в качестве Духа, есть Наука. Она есть объективная-реальность Духа и его царство, которое он создает в своей собственной стихии».

Отождествлять Дух и Абсолют - значит утверждать диалектическую структуру Бытия и Реального, понимаемых в их целостности, то есть в качестве тотальности. Ведь Дух есть одновременно Бытие-в-себе (Идентичность, Тезис, наличное-Бытие, Природа), Бытие-для-себя (Негативность, Анти-тезис, Действие, Человек) и Бытие-в-себе-и-для-себя (Тотальность, Синтез, Труд, История = "движение"). Будучи диалектической тотальностью, духовная-сущность является объективно-реапьной-сущностью, и только она одна является таковой. Ведь конкретная реальность включает в себя все то, что есть каким-либо образом: как природный Мир, так и Мир истории или человека, Мир дискурса. Взятые изолированно, Субъект и Объект, Мышление и Бытие, Природа и Человек суть лишь абстракции, также как и изолированные дискурсы и обособленные предметы. Только совокупность Реального, раскрытая совокупностью Дискурса, является объективной- Реальностью; и именно эта совокупность, взятая в своей двойственности, иными словами - природный Мир, включающий в себя Человека, который о нем говорит, представляет собой то, что Гегель обозначает термином "Дух".

Изучать Реальное с точки зрения философии, понимая его как Дух, - это значит не ограничивать себя, как это происходит у Греков и в философской традиции, рамками феноменологического, метафизического и онтологического описания данного-Бытия и "вечного" природного Космоса, но распространять это тройственное описание на творческое Действие, то есть на Человека и на его исторический Мир. Это означает, что описываемая Реальность проявляется как диалектическая, или "тройственная", или как "духовная".

Таким образом, Человек Гегеля - это не тот человек, с которым имели дело Греки и которого они оставили нам в наследство. Этот пресловутый Человек античной традиции есть на самом деле чисто природное (= идентичное) существо, которое не имеет ни свободы (= Негативности), ни истории, ни, собственно говоря, индивидуальности. Как и животное, он лишь "представляет" своим существованием вечную "сущность" или "идею", раз и навсегда данную и вечно идентичную самой себе. Так же как и жизнь животного, его эмпириче- ское-существование полностью определено тем естественным местом (topos), которое он постоянно занимает в неподвижном Космосе (а его возможные "скачки" есть лишь проявления "случайности"). И если он чем-то отличается от животного, то лишь своим мышлением и своим связным дискурсом (Logos), проявление которых в Космосе никогда, впрочем, не может быть объяснено. Этот Дискурс ничего не отрицает и ничего не создает - он довольствуется раскрытием данного (поскольку ошибка в действительности остается не объясненной). Таким образом, Дискурс, то есть Человек, составляет единое-целое с данным-Бытием. И в конечном счете существует только это Бытие, которое вечно мыслит себя в своей данной тотальности. Или же, как скажет позднее Спиноза, в конечном счете остается Бог, который есть Субстанция.

Человек, которого анализирует Гегель, напротив, есть тот Человек, который существует в до-философ- ской иудео-христианской традиции, единственной подлинно антропологической традиции. Эта традиция в Новое время продолжает свое существование в форме "веры" или "теологии", несовместимой с античной тра-диционной философией и наукой. Именно эта тради-ция передает Гегелю понятие свободного историческо-го Индивида (или "Личности"), которое он впервые анализирует именно философским образом, пытаясь совместить его с фундаментальными понятиями языче-ской философии Природы .

Согласно этой иудео-христианской традиции, Человек существенным образом отличается от Природы, и не только в своем мышлении, но и в самой своей деятельности. Природа в Человеке и для Человека есть "грех": он может и должен противопоставлять себя ей и отрицать ее в себе самом. Живя в Природе, он не подчиняется ее законам (чудеса!): в той мере, в какой он противопоставляет себя ей и отрицает ее, он является по отношению к ней независимым, автономным или свободным. Живя в природном Мире "чужаком", противостоя ему и его законам, он создает здесь новый, свой собственный Мир. Мир исторический - это мир, в котором человек может "превращаться", то есть становиться радикально другим (Anderssein) по отношению к тому, чем он был в качестве данного природного существа. В этом историческом Мире и посредством этого свободного "превращения" человек перестает быть неким представителем вечного и неизменного "вида"; он здесь существует как созданный, он создает себя как единственного в своем роде индивида.

Когда Гегель утверждает, что вся его философия есть не что иное, как попытка понять Субстанцию как Субъект, он говорит лишь то, что эта философия стремится отдать себе отчет относительно существования Человека в Мире Природы; Человек при этом понимается так же, как и в иудео-христианской антропологической традиции. Именно по этой причине в цитировавшемся выше тексте Гегель использует слово "Дух" для того, чтобы подвести итог всей философии. Ему здесь необходимо подчеркнуть иудео-христианское происхождение антропологического понятия "Geist" и противопоставить это "нововременное" понятие всей античной, или языческой, традиции, которая является традицией "Субстанции", или данного природного Бытия (Sein).

Согласно этому тексту, Гегель порывает с языческой философской традицией и принимает антропологическую иудео-христианскую традицию, но здесь же он подчеркивает, что отделяет себя от этой последней в одном пункте, крайне важном с философской точки зрения.

Ведь иудео-христианская антропологическая традиция является, в сущности, традицией религиозной или теистической (и "теологической"). Разумеется, иудео- христиане открыли "духовность" (= диалектичность) Человека, то есть его свободу, его историчность и его индивидуальность. Но для них "духовность" реализуется и полностью проявляется лишь "по ту сторону" и Дух в собственном смысле слова, "действительно объеюгив- но-реальный" Дух есть Бог: то есть вечное и бесконечное существо. Сам же Человек, созданный по образу и подобию Божию, обладает "духовностью" лишь в той мере, в какой он вечен, вечен или "бессмертен" в силу того, что он есть Дух. Человек реально преодолевает природный Мир в том смысле, что он живет также в Мире трансцендентном (а не только в историческом "трансцендентальном" Мире, который имманентен Природе). Этот Мир находится по ту сторону Приро-ды, которая, среди прочего, включает в себя и Человека, взятого в его эмпирическом-существовании (Dasein); и этот Мир предназначен для того, чтобы быть более "объективным" и более "реальным", чем низший Мир Природы. Человек попадает сюда после смерти, чтобы остаться здесь навсегда, из своей жизни он стремится туда, где он уже был до своего рождения. Допуская, что Человек обладает "бессмертной душой" (которая, в сущности, и составляет в нем Дух), мы допускаем реальность трансцендентного Мира. Принять эту реальность, - значит утверждать, бессмертие и бесконечность человека. Таким образом, этот Мир не зависит от человека: созданный до него, он ему дан раз и навсегда, и является неизменным в самом себе. Напротив, темпоральный человек абсолютно зависит от этого трансцендентного мира. Мир исторический, который Человек создает "внизу", в действительности оказывается лишь отражением в пространственно-временной Природе "верхнего" бесконечного Мира. Этот вечный Мир не является человеческим в собственном смысле слова: он есть нечто внешнее по отношению к свободному исто-рическому индивиду, так же как и по отношению к животному и к вещи. Этот бесконечный и вечный Мир есть Мир божественный, и его единственная и неповторимая тотальность или Дух, есть не Человек, но Бог: Человек получает доступ к Богу лишь после своей смерти, и только так он может реализовать и проявить свою "духовность".

Но, согласно Гегелю, "духовное" или "диалектическое" существо с необходимостью временно и конечно. Христианское понятие вечного и бесконечного Духа противоречит самому себе; бесконечное бытие - это всегда статично-данное "природное" Бытие, вечно идентичное самому себе; а бытие "диалектическое", созданное и создающее, историческое или "духовное", необходимым образом ограничено во времени, то есть по самой своей сущности смертно. Иудео-христианская традиция в конечном счете также смогла это понять. Допуская бессмертие души, она допускает реальность божественного Мира, который представляет собой "естественное место" Человека после его смерти (эта смерть аннулирует его в качестве элемента природного Мира и вообще "нижнего" человеческого мира). По логике вещей, христианское мышление должно было подчинить бессмертного Человека его вечному трансцендентному Богу. Оно было вынуждено отказать в праве на существование человеческой свободе и, соответственно, историчности и подлинной индивидуальности Человека. Таким образом, эти три фундаменталь-ные антропологические (= диалектические) категории могут быть применимы лишь к подлинному Духу, который есть Бог: для христианского теологического мышления подлинным свободным историческим индивидом является только Иисус Христос; свобода, историч-ность и индивидуальность обычного человека в таком случае есть лишь простые проявления божественной "благодати", то есть внечеловеческого действия над- мирного Бога. Но даже тогда, когда эти категории прилагают к вечному Человеко-Богу, возникают, как правило, непреодолимые трудности. Христос является дейст-вительно автономным лишь в той мере, в какой он есть Бог. Но, будучи Богом, он может быть лишь единым и уникальным Бытием, которое мыслит само себя, оставаясь при этом вечно идентичным самому себе. Вместо свободного исторического Индивида мы получаем тот самый Абсолют, о котором говорил уже Парменид, на котором позднее остановился Спиноза и к которому вновь вернулся Шеллинг, причем в то самое время, ко- гда Гегель создавал свою антропологическую или "диалектическую" философию.

Гегель с самого начала хотел приложить к Человеку иудео-христианское понятие свободной исторической Индивидуальности, известное уже в языческой античности. Но, подвергая это "диалектическое" понятие философскому анализу, он имел в виду, что оно включает в себя свою конечность или темпоральность. Он понимал, что Человек может быть свободным историческим индивидом лишь при том условии, что он является существом смертным, то есть ограниченным во времени и осознающим эту свою конечность. Понимая положение дел именно таким образом, Гегель отрицает понятие "вечной жизни": Человек, о котором он пишет, является реальным лишь в той мере, в какой он живет и действует в рамках Природы; вне Мира Природы он есть лишь чистое ничто.

Но отрицать вечную жизнь - это значит отрицать самого Бога. И сказать, что Человек, который действительно трансцендирует Природу, в той мере, в какой он ее отрицает, уничтожает и себя, - это значит сказать, что вообще нет ничего, что существовало бы за пределами природного Мира. Вне-природный, так называемый "трансцендентный" или "божественный" Мир в действительности есть лишь "трансценденталь-ный" (или говорящий) Мир исторического человеческого существования, которое не покидает пределов пространственного и временного природного Мира. Следовательно, нет никакого Духа вне Человека, живущего в Мире. И "Бог" действительно существует лишь в пределах этого природного Мира, где он присутствует исключительно в форме теологического дискурса Человека.

Таким образом, Гегель принимает иудео-христианскую антропологическую традицию лишь в ее крайне атеистической форме. Абсолютный Дух или Субстанциальный Субъект, о которых говорит Гегель, не тождественны Богу. Гегелевский Дух представляет собой про- странственно-временную тотальность природного Мира, которая включает в себя человеческий Дискурс, раскрывающий этот Мир и самого себя. Другими словами, Дух есть Человек-в-Мире: смертный Человек, живущий в Мире, лишенном Бога, и говорящий обо всем том, что существует и обо всем том, что он создает, включая самого себя.

Именно это имел в виду Гегель, когда он говорил о "Духе", который есть "Наука", и о "Науке", которая является "объективной-реальностью" Духа. А эта "Наука" есть не что иное, как гегелевская философия, возникающая в недрах природного Мира в финале исторического становления Человека. Таким образом, Дух есть не что иное, как пространственно-временная тоталь-ность природного Мира, взятая в той мере, в какой она раскрыта дискурсом совершенного (= удовлетворенного) Человека или Мудреца; этот дискурс является простой интеграцией всех рассуждений, когда-либо произнесенных людьми в ходе Истории. Другими словами, Дух, который у иудео-христиан называется "Богом", на самом деле есть гегелевская философия, в той мере, в какой она является абсолютно-истинной, то есть в той мере, в какой она полно и корректно раскрывает все то, что было, есть, и будет.

Таким образом, согласно Гегелю, дискурсивное раскрытие Бытия возможно лишь тогда, когда раскрывающее или говорящее существо является существенно ко-нечным или смертным. Следовательно, гегелевский Дух - это не "божественный" Дух (так как не бывает смертных богов): этот Дух является человеческим в том смысле, что он есть Дискурс, который имманентен Миру Природы, "опорой" ему служит природное существо, ограниченное в своем существовании пространством и временем.

Когда Гегель говорит, что основное содержание всей его философии можно резюмировать, сказав, что она интерпретирует Субстанцию как Субъект и понимает Абсолют как Дух, то это означает, что философия прежде всего должна понять себя как Дискурс, адекватно и полно раскрывающий тотальность Бытия и Реального. Она приходит к этому через объяснение того, как и почему Человек обретает способность связно говорить о самом себе и о Мире, в котором он живет и который он создает. Это объяснение представляет собой феноме-нологическое?, метафизическое и онтологическое описание Человека как свободного исторического Индивида. Описать Человека таким образом - значит описать его как "конечного" в себе самом с точки зрения онтологии; как "принадлежащего этому миру", то есть как пространственное и временное существо - с точки зрения метафизики; и как "смертного" - с точки зрения феноменологии. Согласно последней точке зрения, Человек "проявляет себя" как существо, которое всегда осознает свою смертность, зачастую принимает смерть добровольно и осознанно. Таким образом, "диалектическая" или антропологическая философия Гегеля в конечном счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом).

Анализ отрывка из Предисловия к "Феноменологии духа", в котором Гегель намечает основные черты своей философии, совершенно ясно демонстрирует нам, что в этой философии идея смерти занимает ведущее место. Безоговорочное принятие факта смерти или человеческой конечности представляет собой фундамент всего гегелевского мышления, которое лишь выводит из признания этого факта все свои заключения, в том числе и самые отдаленные. Согласно этой гегелевской мысли, лишь добровольно принимая угрозу смерти в Борьбе, ведущейся из соображений чисто престижного характера, Человек впервые проявляет себя в природном Мире; только смиряясь с мыслью о смерти и раскрывая ее в своем дискурсе, Человек приходит в конечном счете к абсолютному Знанию или к Мудрости, завершая таким образом Историю. Отталкиваясь именно от идеи смерти, Гегель создает свою Науку, или "абсолютную" философию, и только эта последняя способна, с философской точки зрения, понять факт существования в Мире конечного существа, осознающего свою конечность и иногда использующего это знание.

Таким образом, абсолютное гегелевское Знание или Мудрость и сознательное принятие смерти, понимаемой как полное и окончательное уничтожение, в сущ- ности тождественны. В том же Предисловии (р. 29) со-держится чрезвычайно важный отрывок, прочтение которого дает нам возможность понять действитель-ные мотивы гегелевского мышления, понять его под-линное значение.

Текст, о котором идет речь, может быть переведен примерно следующим образом (р. 29,1.23 - 30,1.15): «Деятельность (Tatigkeit) по разделению (Scheidens) есть сила или работа рассудка (Verstandes), (то есть) власти (Macht), которая более всего достойна удивления (verwundersamsten) и является (из всех прочих) наибольшей или скорее абсолютной. Круг, который является замкнутым в себе и который содержит (halt) свои конститутивные-элементы (Momen- te) как субстанция, есть отношение (Verhaltnis) непо-средственное и поэтому нисколько (nicht) не дос- тойное-удивления. Но (тот факт), что частное (Akzi- dentelle) как таковое отделено от своего целого (Um- fange), (что) сущность-которая-привязана (Gebun- dene) и которая является объективно-реальной лишь в своей связи (Zusammenhang) с другим, получает свое собственное эмпирическое-существование (Da- sein) и отдельную-или-изолированную свободу (ab- gesonderte), есть (проявление) чудесной (ungeheure) власти Негативного; это энергия мышления (Den- kens), чистого абстрактного-Я (Ichs). Смерть - если у нас есть желание именно так называть это ирреальное (Unwirklichkeit) - это самое-ужасное-из-того-что- есть (Furchtbarste), и выдерживать смерть - это то, что требует наибольшего усилия. Бесконечная кра-сота ненавидит рассудок, так как он требует (zumu- tet) от нее того, на что она неспособна. Но жизнь Ду-ха - это не та жизнь, которая избегает (scheut) смер-ти и предохраняет себя (rein bewahrt) от опустоше-ния (Verwtistung), но это та жизнь, которая выдерживает смерть и сохраняет себя (erhalt) в ней. Дух достигает своей истины, лишь находя самого себя в абсолютном разрыве (Zerrissenheit). Он представляет собой это (чудесное) могущество не тогда, когда он существует как Позитивное, которое отворачивается (wegsieht) от Негативного, как (например) тогда, когда мы говорим о чем-либо: "это ничто", или "(это есть) ложное", и устранив его (damit fertig), переходим к чему то другому - нет! Дух есть эта мощь лишь в той мере, в какой он смотрит в лицо (ins Angesicht schaut) Негативному (и) пребывает (verweilt) в нем. Это длящееся-пребывание (Verweilen) есть та вол- шебная-сила (Zauberkraft), которая перемещает (umkehrt) Негативное в наличное-Бытие (Sein). Эта (власть Духа или эта магическая сила) есть именно то, что выше (р. 19,1.26) мы называли Субъектом, ко-торый, придавая в своей (собственной) стихии эм- пирическое-существование некоей специфической- определенности диалектически-упраздняет (aufhebt) абстрактное Непосредственное (Unmittelbarkeit), то есть суіцествующее-тстькО'КаК'ішп,ичное-битие (nur tlberhaupt seiende), и (который) тем самым есть подлинная-или-истинная (wahrhafte) Субстанция, (то есть) данное-Бытие или Непосредственное, на-ходящее свое опосредование (Vermittlung) не вне себя, но, напротив, само являющееся этим Опосре-дованием.»

Чтобы понять несколько загадочное начало этого отрывка (впрочем, совершенно ясного и недвусмысленного), необходимо уяснить себе следующее:

Философия есть поиск Мудрости, а Мудрость есть полнота самосознания. Вдохновляясь Мудростью и претендуя на нее, Гегель, Таким образом, стремится отдавать себе отчет в существовании внешнего мира и себя самого - относительно того, что он есть, и относительно того, что он делает. Следовательно, его деятельность, к которой сводится его подлинно человеческое существование, есть деятельность философа или Мудреца, который раскрывает в своем дискурсе то бытие, которое есть он сам и то, которое ему не тождественно. Философствуя, Гегель должен отдавать отчет прежде всего относительно своего собственного философского дискурса. Таким образом, исследуя этот дискурс, Ге-гель констатирует, что речь здесь идет не о пассивной данности, но о результате "деятельности", которая может быть названа "работой" и которая требует значительного усилия, совершаемого тем, что здесь называется словом "Рассудок". Он констатирует, что Рассудок есть "власть" и что эта власть "больше" любой другой и что она поистине "достойна удивления".

Очевидно, что "Рассудок" обозначает здесь то, что есть в Человеке наиболее специфического и собственно человечного, - его способность к дискурсу, которая отличает его от животного и от вещи. Рассудок - это самое существенное в любом философе, в том числе и в самом Гегеле. Весь вопрос в том, чтобы понять, что такое Рассудок. Гегель говорит нам, что Рассудок (= Человек) - это "абсолютная власть", которая проявляется в... и посредством "деятельности по отделению" или, лучше, в качестве "акта отделения " (Scheiden). Но почему он это говорит ?

Он говорит это потому, что деятельность Рассудка, то есть человеческого мышления по самой своей сути дискурсивна. Человек раскрывает тотальность реального не мгновенно, не в озарении: он не ухватывает эту тотальность одним словом-понятием. Он раскрывает элементы тотальности один за другим, посредством изолированных слов и частичных дискурсов, отделяя их от нее, и только эта, растянутая во времени совокупность его дискурсов может раскрыть тотальную (даже скрытую) реальность. Но на самом деле эти элементы неотделимы от того целого, которое они составляют, будучи связаны между собой пространственными, временными или материальными связями, которые на самом деле неразрывны. Таким образом, их разделение представляет собой некое "чудо", и власть, его производящая, вполне заслуживает того, чтобы называться "абсолютной".

Абсолютная власть или абсолютное могущество Рассудка, о которых писал Гегель, - это, в конечном счете, не что иное, как сила или могущество абстракции, ко-торую мы находим в Человеке.

Когда речь идет о некоем изолированном объекте, то имеет место абстрагирование от остального универсу- ма. Говоря об "этом столе" или, например, об "этой со-баке", о них говорят так, как если бы они были единственными в мире. Но в действительности, в качестве реальных объектов собака и стол занимают в данный момент совершенно определенное место в реальном Мире, и они не могут быть отделены от того, что их окружает. Но человек, изолйрующий их посредством своего мышления, способен, в этом мышлении, комбинировать их как ему нравится. Он может, например, поместить эту собаку под этот стол, даже если на самом деле в этот момент их разделяет тысяча километров. Эта власть, позволяющая мышлению разделять и комбинировать вещи, на самом деле является "абсолютной", ибо никакая реальная сила связывания или отталкивания не является достаточно могущественной, чтобы ей противостоять. И эта власть ни в коей мере не является фиктивной или "идеальной". Ведь именно разделяя и переставляя вещи при помощи своего дискурсивного мышления, человек создает свои технические проекты, которые, будучи реализованы посредством труда, реально изменяют тот или иной аспект природного Мира и создают на его месте Мир культурный.

Таким образом, когда создают понятие некоторой реальной сущности, то ее отделяют от ее hie et nunc. Понятие вещи есть сама вещь, отделенная от ее наличного hie et nunc. Следовательно понятие "эта собака" отличается от реальной конкретной собаки, к которой оно "относится", лишь тем, что собака существует здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Таким образом, отделять сущность от ее здесь и теперь - это значит отделять ее от ее "материального" основания, однозначно заданного остальным данным пространственно-временным универсумом, составной частью которого и является эта сущ-ность. Вот почему сущность может быть перенесена куда-либо или как угодно "упрощена", после того как она стала понятием. Вот почему эта реальная собака существует в качестве "понятия" не только как эта собака, но также и как "некая собака", "собака вообще", "четвероногое", "животное" и т. д., или вообще как "существо". А что касается той силы, которая производит отделение и которая является источником возникновения всех наук, искусств и ремесел, то она есть та "абсолютная" власть, которой Природа не способна оказать никакого действительного сопротивления.

Но утверждать, что реальная сущность, ставшая по-нятием, располагается вне пространства и времени, было бы не вполне корректно. Аристотель был совершенно прав, когда уточнял, что платоновские "идеи" существуют лишь в пространственных и временных "материальных" вещах, "сущностями", или "энтелехиями", которых они являются. Абсолютная мощь Рассудка отделяет "сущность" от ее природной основы: сущность "собака" - от той собаки, которая здесь и теперь бегает и лает. Но она не способна переносить эту сущность в так называемый "горний" мир, якобы существующий "по ту сторону" пространства и времени. Отделенная однажды от своего природного основания, "сущность" становится "смыслом" или "идеей". Но "смысл" не парит в пустоте, - он всегда является смыслом слова или дискурса - произнесенных, записанных ичи только мыслимых, но всегда существующих в про-странстве и времени. Понятие - это не "идея" или "смысл", - это слово-гшеюгцее-смысл или связный дискурс (Logos). Таким образом, абсолютная власть Рассудка отделяет идеальную сущность от ее природного основания лишь затем, чтобы снова прикрепить ее, в качестве идеи или смысла, к специфическому основанию дискурса, который (и он тоже) существует здесь и теперь (поскольку представляет собой дискурс- наделенный-смыслом лишь в той мере, в какой он понят конкретным человеком).

Остается лишь добавить, что отделение "сущности" от ее природного основания - это не спонтанное явление, имеющее место в Природе; оно представляет собой результат "деятельности" "Рассудка", или "работы", которая требует усилия", наделенного "абсолютной мощью". Таким образом, нам остается вместе с Гегелем лишь сказать, что это могущество (Рассудка) действительно "достойно удивления" и что основная задача философии или науки состоит в том, чтобы осознать это.

Что касается философских предшественников Гегеля, то они понимали суть данной проблемы совершенно недостаточно для того, чтобы каким-либо образом ее решить, чтобы объяснить вышеупомянутое чудо. Они не совсем отчетливо представляли себе данную проблему и плохо ее формулировали. Речь шла о "Субъекте" вообще или о "Мышлении" как таковом; спрашивали, как и почему Бытие есть также и Понятие, то есть почему и как оно может иметь смысл; но всегда забывали сказать о том, что существуют также дискурсы, наделенные смыслом, которые произносятся, записываются или промысливаются в пространстве и во времени некими людьми. Упрощая таким образом проблему, они, разумеется, приходили и к соответствующим результатам. Парменид утверждал тождество Бы-тия и Мышления, Аристотель говорил о Бытии, бесконечно мыслящем себя в своей тотальности, Спиноза, вдохновленный Декартом и вдохновлявший Шеллинга, говорит, что Мышление представляет собой Атрибут Субстанции. Гегель не оспаривает этих результатов философии своих предшественников. Он лишь говорит, что отношение между Бытием и Мышлением, рассматривавшееся в этой философии, не представляет собой ничего примечательного. Чтобы действительно понять данное отношение, достаточно, вместе с Гегелем, отождествить Понятие и Время; или, что то же самое, установить темпоральность самого Бытия. Ведь понятие или, точнее, смысл Бытия ничем не отличается от самого Бытия, разве что отсутствием в смысле бытия самого этого Бытия. Подобным же образом дело обстоит и вообще для всякого смысла любой сугцествуюгцей сущности, поскольку Бытие есть интеграция всего того, что есть, и, соответственно, смысл "Бытия" есть интеграция всех существующие смыслов. Таким образом, можно сказать, что смысловая сущность вещи - это сама вещь минус ее существование. Это "вычитание", отнимающее бытие у Бытия, есть не что иное, как Время, которое переводит Бытие из настоящего, где оно есть, в про- шлое, где его (больше) нет и где от него остается лишь чистый смысл (или сущность без существования). И поскольку то, что есть в настоящем, является не новым Бытием, а скорее "старым" или прошлым Бытием, то можно сказать, что Бытие есть сущность, которая приобретает существование; или, другими словами, что бытие - это не только Бытие, но и Понятие; или что Бытие имеет смысл в той мере, в какой оно есть (в качестве Времени). А поскольку в настоящем существует и в будущем будет существовать именно это "прошлое" Бытие, то можно утверждать, что Бытие имеет цель (в качестве цели здесь выступает трансформация будущего в настоящее или приобретение сущностью существования; эта трансформация, в то же самое время, есть трансформация настоящего в прошлое, то есть Бытия в Понятие): что можно выразить также, сказав, что само бытие Бытия имеет смысл или что Бытие имеет основание быть (это "основание" есть мышление бытия Бытием). Таким образом, если Бытие и Время представляют собой нечто тождественное, то можно сказать, что Бытие совпадает с Мышлением, что оно вечно мыслит самого себя и что Мышление есть Атрибут Субстанции (Бытия) или, если угодно, его "цель".

Гегель в принципе согласен с вышеперечисленными выводами предшествующей ему философии. Только, согласно его собственной философии, это отношение Бытия и Мышления внутри парменидовской "сферы", аристотелевского "Круга" (о котором Гегель упоминает в процитированном выше тексте) или спинозистской и шеллингианской "Субстанции" (о которой он также говорит) не представляет собой ничего "чудесного". Ведь это отношение есть отношение "непосредственное", говорит Гегель. А "непосредственное" означает у него "природное" или "данное". И в самом деле, это отношение не предполагает никакой "деятельности", никакой "работы", никакого "усилия" или "власти". Таким образом, "сущность" здесь не отделена от ее "природного" основания: сущность Бытия существует в самом Бытии и только в нем, так же как сущность собаки существует только в собаке (и потому она не может существовать в вот-Бытии стола, например, то есть в бытии артефактов). Здесь нет ни действия, ни работы, ни власти, поскольку данное-Бытие остается таким, каким оно дано, то есть в своей неизменной идентичности с самим собой.

"Чудесным" же на самом деле является производящееся Рассудком отделение. Ибо оно действительно производится "вопреки природе". Без вмешательства Рассудка сущность "собака" всегда существовала бы лишь в реальных собаках, которые, в свою очередь, определяли бы ее совершенно однозначным образом, посредством их собственного существования. Вот почему можно сказать, что отношение между собакой и сущностью "собака" является "природным" или "непосред-ственным". Но когда, благодаря абсолютному могуществу Рассудка, сущность становится смыслом и воплощается в слове, тогда не приходится больше говорить и о существовании какого-либо "природного" отношения между этой сущностью и ее ОСНОВОЙ; в противном случае слова, которые, в качестве пространственно- временных реалий, не имеют между собой ничего общего (ни фонетически, ни графически: собака, dog, Hund и т. д.), не могли бы служить основой для обозначения одной и той же сущности и иметь при этом один и тот же смысл. Таким образом, здесь мы имеем дело с отрицанием данного как такового (то есть такого, как оно дано, вместе с его "натуральными" связями между сущностью и существованием); то есть мы имеем дело с творением (понятий, или слов-имеющих-смысл, которые, как таковые, не имеют ничего общего со смыслом, который им приписывается); то есть мы имеем дело с действием или с трудом.

Таким образом, если традиционная концепция Бытия-Мышления и отдает себе отчет в возможности дискурса, раскрывающего смысл того, что есть, объясняя, как и почему Бытие имеет смысл, то она, тем не менее, не объясняет, как и почему дискурс становится реальным, то есть как и почему действительно становится возможным "выделение смысла бытия" и его воплощение в совокупности слов, которые, сами по себе, не имеют ничего общего с этим смыслом и создаются исключительно для того, чтобы было возможно это воплощение. И то чудо, которое должна объяснить философия, - это именно реальность дискурса.

Поистине чудом, говорит Гегель, является тот факт, что некая вещь, которая в действительности неотделима от другой вещи, обретает, тем не менее, отдельное существование; то есть то, что простой атрибут или "свойство" становятся автономной реальностью.

Таким образом, сущность есть "сущность-связанная" со своим основанием, и она является "объективно- реальной лишь в своей связи с другим", то есть именно со своим основанием. Тем не менее, Рассудок с успехом отделяет сущность от ее естественной основы и со-общает ей "собственное эмпирическое существование", воплощая ее в слове или в произнесенном, записанном или мыслимом дискурсе. И это собственное "эмпири- ческое-существование" сущности, ставшей смыслом, является также ее "отдельной или изолированной свободой". Ведь смысл, воплощенный в слове и в дискурсе, не подчиняется более той необходимости, которая управляет сущностями, прикрепленными к соответствующим им естественным основаниям, однозначно определенными их hie et nunc. Так, например, смысл, воплощенный в слове "собака", может существовать и после того, как все собаки исчезнут с лица земли; он может перейти границы, непреодолимые для реальной собаки; он может находится там, где не сможет существовать эта последняя. Именно эта "обособленная свобода" и "абсолютное могущество", из нее проистекающее, обуславливают собой возможность ошибки, о чем совершенно не задумывались до-гегельянские философы. Ведь эта "свобода" позволяет смыслам, воплощенным в словах, сочетаться иначе, нежели это могут делать соответствующие им сущности, привязанные к своим естественным основаниям.

Именно эта "деятельность", способная извлекать смысл из Бытия, отделять сущность от существования и воплощать смысловую-сущность в дискурсе, представляет собой то чудо, которое философия (или, точ- нее, Наука или Мудрость) призвана объяснить. В про-цессе поиска и объяснения этой "деятельности" Гегель открывает (или уточняет) фундаментальную (онтологическую) категорию Негативности, которую он называет здесь "Негативное" или "негативная-или-отри- цающая-сущность". Эта Негативность есть та "энергия мышления", которая выделяет смысл из Бытия, отделяя сущность от существования. Она есть та "энергия чистого абстрактного-Я", которая порождает "мышление", то есть "Рассудок" и его дискурс. Таким образом, дискурс, как говорится, не с неба свалился и не парит в пустоте, "как дух над водами". Если он выражает "мышление", принадлежащее "Я", то это "Я" должно иметь эм- пирическое-существование в пространственно-вре-менном природном Мире и быть именно человеческим Я. То, что с точки зрения онтологии предстает как "Я- абстрактное" (Ich) (это "Я" есть форма существования Негативности в Идентичности или в наличном-Бытии), с точки зрения метафизики рассматривается как человеческое "личное-Я" (Selbst): и то, и другое есть не что иное, как Человек, который, с феноменологической точки зрения, "проявляется" как говорящий свободный исторический индивид.

Чудо существования дискурса, объяснение которого должна дать философия, есть не что иное, как чудо существования Человека в мире. А та фраза Гегеля, интерпретацию которой я дал применительно к понятию "Дискурса", может быть с полным правом отнесена к самому Человеку. Ведь Человек тоже представляет собой некую "привязанную-сущность", которая является "объективно-реальной лишь в своей связи с другим": он не может существовать без того животного, которое служит ему основой, он есть лишь чистое ничто вне этого природного Мира. И, тем не менее, он отделяется от этого мира и противопоставляется ему. Он создает "собственное эмпирическое-существование", в корне отличное от всех чисто природных видов эмпирического существования. Так он обретает "отдельную- или-изолированную свободу", которая позволяет ему изменяться и вести себя совершенно иначе, чем то жи- вотное, которое "в нем сидит". Наделенный "абсолютной властью", которая становится в нем действительной "силой", "достойной-удивления", Человек в своей "деятельности", то есть в рациональном "труде", интегрированном "Рассудком", производит реальный контр-природный Мир, созданный его "отдельной свободой" для того, чтобы обеспечить его "собственное эмпири- ческое-существование", - он создает технический или культурный, социальный или исторический Мир.

Как и произносимые им дискурсы, Человек, таким образом, не является ни дя««ьш-Бытием, ни "акциденцией" "Субстанции". Он есть результат действия абсолютной власти, и сам он, в сущности, есть сама эта власть: он есть воплощенная Негативность или, как говорит Гегель, "негативная-или-отрицающая сущность" (das Negative). Лишь рассматривая Человека как Негативность, можно понять его в его "чудесной" человеческой специфичности, которая делает из него мыслящее и говорящее Я и которая "отделяет" сущность от ее природной или данной "связи" с существованием.

Как нам известно, с точки зрения онтологии Негативность реализует себя в качестве творческого или отрицающего Акта (для того, чтобы существовать в качестве "абстрактного-Я"). Нам известно также, что, с точ-ки зрения метафизики, "подлинное бытие Человека есть его действие" и что только в нем (в действии) Индивидуальность является объективно-реальной ("ФД", р. 236,1.10-12). И, наконец, нам известно также, что с феноменологической точки зрения, только посредством действия борьбы Человек впервые "обнаруживает себя" в Мире природных "феноменов", а вслед за действием труда в этом Мире возникает Рассудок вместе со своими размышлениями и рассуждениями.

Стало быть, взятая изолированно Негативность есть чистое Ничто (с точки зрения Онтологии). Это Ничто "ничтойствует" в Бытии в качестве Действия (Я-аб- страктного). Но Действие ничтойствует, уничтожая это Бытие и, соответственно, уничтожая самого себя, поскольку без Бытия оно есть лишь Ничто. Таким образом, Негативность есть не что иное, как конечность Бы-тия (или присутствие в нем реального будущего, которое никогда не станет его настоящим); и Действие это существенно конечно. Вот почему (с точки зрения метафизики) исторический Мир, созданный Действием, всегда имеет начало и конец. И сущность, которая есть Действие в самом своем бытии, непосредственно "проявляется" (с феноменологической точки зрения) в ней самой и в других сущностях именно как смертная.

Вот почему в процитированном выше тексте Гегель может называть словом Смерть ту "ирреальность", которая есть Негативность или "негативная-или-отрица- ющая сущность". Но если Человек есть Действие и если Действие есть Негативность, "проявляющаяся" как

Смерть, то и Человек, в своей человеческой, или "говорящей", экзистенции, есть не что иное, как смерть-, более или менее отсроченная и осознающая саму себя.

Следовательно, понять с философской точки зрения Дискурс или "говорящего" Человека - это значит принять целиком и полностью факт смерти; и описать, в трех вышеназванных философских плоскостях, ее значение и ее важность. То есть речь идет именно о том, чем пренебрегали до-гегельянские философы.

И Гегель ничуть не удивлен этим. Ведь ему известно, что смерть "есть самое ужасное", и что принятие смерти "требует максимального напряжения сил". Он утверждает, что Рассудок требует этого принятия. Ведь Рассу-док в своем Дискурсе раскрывает реальное и раскрывается сам. И поскольку он рождается из конечности, постольку лишь думая о смерти и говоря о ней он действительно является тем, что он есть - то есть осознанным рассуждением о самом себе и о своих источниках. Но Гегель знает также, что "бессильная красота" неспособна подчинить себя требованиям Рассудка. Эстет, романтик и мистик избегают идеи смерти, и о самом Ничто говорят как о чем-то таком, что есть.

«Жизнь Духа, - говорит Гегель, - не боится смерти и не избегает ее, она ее принимает и удерживается в ней». Ведь Дух - это Бытие, раскрытое в речи, а жизнь Духа есть существование Философа или Мудреца, осознающего Мир и самого себя. Таким образом, лишь осознавая свою конечность и, соответственно, свою смерть человек обретает подлинное самосознание. Ведь он является конечным и смертным.

Впрочем, Дух «обретает свою истину лишь обнаруживая себя в абсолютной разорванности». Ведь Дух также есть Реальное, раскрытое в Дискурсе. А Дискурс рождается в Человеке, который противопоставляет себя Природе, который отрицает: в Борьбе - животную данность, которая есть он сам, и в Труде - природный Мир, который ему дан. Из этой "разорванности" Реального, распадающегося на Человека и Природу, рождаются Рассудок и его Дискурс, которые раскрывают Реальное и таким образом трансформируют его в Дух. Эта оппозиция, этот конфликт между Человеком и данной Ре-альностью, проявляется прежде всего в ошибочном ха-рактере раскрывающего человеческого дискурса, и лишь в конце времен, в финале Истории, дискурс Мудреца соединяется с реальностью. Именно в этот момент "Дух" обнаруживает "самого себя" и "обретает свою истину", которая есть не что иное, как адекватное раскрытие реальности. Но Дух находит себя именно в том "разрыве", который обнаруживается в различного рода ошибках, имеющих место в ходе исторического процесса. Этот процесс есть не что иное, как процесс смены поколений, разворачивающийся во времени.

Именно смерть порождает Человека в лоне Природы, именно смерть заставляет его стремится к его конечному предназначению, то есть к состоянию абсолютной Мудрости, к тому, чтобы стать Мудрецом, осоз-нающим себя и свою конечность. Поэтому Человек не сможет достигнуть Мудрости или полноты самосознания, если, вслед за обычными людьми, он будет притворяться неосведомленным относительно Негативности, которая является основанием его человеческого существования, и которая обнаруживается в нем не только в форме Борьбы и Труда, но и в форме его смертности или абсолютной конечности. Обыватель старается не думать о смерти, он говорит о ней: "это ничего, это ерунда и т. д.", и поспешно переводит свое внимание на что-то другое, занимается повседневными делами .

Но если философ стремится к Мудрости, он должен "смотреть в лицо Негативному и пребывать рядом с ним". Именно в дискурсивном созерцании Негативного, раскрывающегося в смерти, проявляется "могущество" осознающего себя Мудреца, то могущество, которое находит свое воплощение в Духе. Гегель пишет, что "пребывание" перед Негативным есть та "волшебная сила, которая переносит Негативное в наличное-Бы- тие". Говоря это, он указывает на то, чем, по его мнению, является появление Человека на Свет.

Именно в Борьбе, где власть Негативного обнаруживается в добровольном риске для жизни (Господина), или в том страхе, который является следствием осознания факта смерти (Раба), Человек создает свое человеческое бытие при помощи "магии" Ничто, которое существует и проявляется в нем в качестве смерти, в отрицающем существовании борца и трудящегося, созидающих Историю. Именно это "пребывание" вблизи смерти реализует Негативность и включает ее в при-родный Мир в форме человеческого бытия. И лишь возобновив в своем дискурсе этот антропогенный контакт со смертью, Мудрец преобразует ничто ошибочного описания Человека в раскрытое бытие, то есть в истину.

Эта "магическая сила", продолжает Гегель, есть именно то, что раньше (р. 19) он называл "Субъектом", или "абстрактным Я" "Рассудка". Это означает, что мышление и раскрывающий Реальное дискурс рождаются из отрицающего Действия, которое реализует Ничто через отрицание Бытия: наличное Бытие Человека - в Борьбе, а наличное Бытие Природы - в Труде (который, впрочем, появляется как результат реального контакта со смертью, совершающегося в Борьбе). Таким образом, это означает, что само человеческое существо представляет собой не что иное, как это Действие; другими словами, человек - это смерть, живущая человеческой жизнью. Стало быть, будучи в некотором роде отсроченной смертью или утверждением Ничто в отрицании данного, то есть творчеством, человеческое бытие никоим образом не является наличным-бытием. Оно обладает собственной "специфической определенностью", оно не является, подобно природному бытию, "непосред-ственностью, суи^ествуюшрй-в-качестве-наличного- бытия". Более того, человек существует по-человечески лишь в той мере, в какой он "диалектически упраздняет" или "опосредует" эту естественную "непосредствен- ность" в негативном Действии. Это "непосредственное" получает "опосредование извне", так как именно Человек отрицает или изменяет Природу в Труде и в Борьбе. Таким образом, Природу раскрывает именно человече-ский дискурс. Человек, напротив, сам себя отрицает, он сам создает и изменяет себя, он сам является "опосредованием" наличного бытия в активном отри-цании, то есть в дискурсивном или раскрывающем описании. Вот почему только Человек может быть существом, раскрывающим бытие и имеющим самосознание. Или, другими словами, человеческое существо, в той мере, в какой оно осознает свою смерть и желает ее, является существом "опосредованным" Негацией, то есть существом диалектическим.

Вот в чем, на мой взгляд, состоит смысл процитированного выше пассажа из Предисловия к "ФД". Проинтерпретированный с точки зрения онтологии, этот пассаж означает, что (бесконечная) Тотальность Бытия (или Единого-которое-существует) не сама себя раскрывает, но раскрывается одной из ее (отдельных) частей, причем эта часть раскрывает и саму себя. "С ме-тафизической точки зрения" этот пассаж означает, что Дух, то есть то Бытие, которое само себя раскрывает, есть не Бог, но Человек-в-Мире. Ибо часть Бытия, его раскрывающая, есть в сущности конечное человеческое существо, которое создает себя во времени посредством активной негации Бытия и которое, будучи Отрицанием или Негативностью, длясь в этом времени, отрицает само себя. Это раскрытие Бытия временным и темпоральным человеческим существом есть дискурсивное или "диалектическое" раскрытие, разворачивающееся во времени, где оно однажды возникло и ко- гда-нибудь исчезнет. В этом дискурсивном раскрытии человеческое существо соотносит себя с тотальностью наличного-Бытия: сначала посредством отрицающего действия и ошибочного дискурса, который из него вытекает, но в конечном счете - посредством адекватного дискурса, который рождается из пассивного созер-цания Мудреца, который, будучи Удовлетворенным" наличным-Бытием, более его не отрицает, не транс- формирует, не "изменяет".

И что примечательно (сам Гегель этого не говорит, но это следует из всей его Системы) - эта "удовлетворенность" (Betriedigung) Мудреца, предполагающая совершенное осознание Мира и себя, достигает своей полноты лишь в осознании смерти.

В действительности, Человек может быть удовлетворен только тогда, когда он осознает, что удовлетворен, то есть осознает себя как удовлетворенного. Таким образом, если Человек конечен по самой своей сущности, то он способен достигнуть полноты самосознания лишь осознавая свою смертность. А значит, Мудрец может достигнуть полного удовлетворения только в том случае, если он понимает, что когда-нибудь он обя-зательно умрет.

Рассматривая этот вопрос выше, мы констатировали, что этот последний вывод гегелевской философии с психологической точки зрения менее парадоксален, чем это может показаться на первый взгляд. Разумеется, идея смерти не повышает благосостояния человека; она не делает его счастливгям и не доставляет ему ни-какого удовольствия, никакой радости. Но только она способна удовлетворить его гордость, то есть доставить ему именно то "удовлетворение", которое имел в виду Гегель. Следовательно, гегелевское "удовлетворение" есть не что иное, как полное удовлетворение человеческого и антропогенного желания Признания (Anerkennen), желания человека видеть всех других людей признавшими абсолютную ценность его свободной исторической индивидуальности или его личности. Таким образом, лишь будучи смертным и осознавая это, лишь находясь во вселенной, лишенной Бога и "мира иного", Человек может утвердить свою свободу и добиться ее признания, то есть признания его историчности и его "единственной в мире" индивидуальности.

Процитированный нами пассаж из Предисловия к "ФД" с очевидностью обнаруживает ту решающую роль, которую идея смерти играет в философии Гегеля. Тем не менее, я считаю необходимым обратить ваше внимание еще на несколько текстов, знакомство с которы- ми позволяет более полно понять значение гегелевского понятия смерти. По ряду причин, я ограничусь об-ращением к "Феноменологии духа" (включая подготовительные наброски Гегеля к этой работе).

Тема смерти фигурирует уже во фрагменте 1795 г. о Любви, приведенном выше.

В этом фрагменте любовь трактуется Гегелем как то самое человечное, что есть в человеке; "любящий" - это и есть человеческое существо. Гегель подчеркивает то существенное различие, которое существует между смертью человека и "концом", или "разложением", собственно природного существа: он говорит о растении, но то же самое он мог бы сказать и о животном или о неодушевленной вещи. Существенное отличие заключается в том, что конец природного существа определен общими законами природы, являющимися для него чем то внешним, "чузвдым" самому этому конечному существу. Смерть человека, напротив, должна пониматься как финал "автономный" или "имманентный", то есть желаемый и добровольный и, соответственно, сознательный.

Впрочем, Гегель утверждает, что человек является индивидуальным лишь в той мере, в какой он является смертным. Если бы Дух (именуемый здесь словом Любовь) был бы бесконечен или бессмертен, он обязательно существовал бы в единственном числе. Но если Дух реализует себя как некое множество отличающихся друг от друга человеческих существ, каждое из которых при этом живет своей собственной индивидуальной жизнью - то это происходит только потому, что человеческие, то есть "духовные" или "любящие" существа смертны.

Так же как "автономия" или свобода, специфика человеческого бытия определяется смертью. Сказать о каком-либо существе, что оно "автономно", - это значит утверждать, что оно смертно.

Наконец, тот же фрагмент содержит идею историче- ского выживания человека в "посюстороннем" мире. В смерти люди приходят к окончательному распаду и уничтожению; но в своих детях они продолжают свое человеческое существование и сохраняют свое социальное единство (что становится возможным благодаря образованию и исторической традиции, о чем речь пойдет несколько позже). Само существование ребенка предполагает смерть родителей; но вопреки этому "отрицанию", которое их разделяет, между сменяющими друг друга поколениями сохраняется и идентичность. Именно это мы называем Историей. Или - если угодно - именно в "тотальной", "синтетической" или "диалектической" экзистенции человеческого бытия тезис "единого" (идентичность) и анти-тезис "разделенного" (негативность) совпадают в синтезе "со-единенного". Таким образом, можно утверждать, что историчность (или диалектичность) Человека нераздельно связана с фактом его смерти.

Все основные темы гегелевской философии смерти присутствуют уже в его ранних письмах. Все эти темы были вновь актуализированы, уточнены и развиты в его последующих сочинениях.

Тема сущностного различия между смертью человека, то есть смертью в собственном смысле слова, и смертью как разложением чисто природного существа находит свое развитие во Введении к "ФД". Здесь Гегель пишет (р. 69,12 - 16): «То, что ограничено рамками природной жизни, не может само по себе выйти за пределы (hinauszuge- hen) своего непосредственного (или данного) эм- пирического-существования (Dasein); но оно вытес-няется за рамки (hinausgetriben) этой экзистенции чем-то другим (отличным от него самого), и этот факт оторванности и вынесенности вовне (Hinausge- rissenwerden) есть его смерть».

Таким образом, "конец" природного существа предстает здесь как пассивно принимаемый внешний закон. Природное существо в сущности "дано", оно "статично" или "идентично" самому себе: всякое радикальное из- менение, которое не будет просто "развитием" его "врожденной" или данной "природы", причиняется ему извне и означает его уничтожение. Человек же, напротив, может спонтанно трансцендировать себя и выходить за рамки своей "врожденной природы", оставаясь при этом тем, что он есть, то есть человеческим существом. Но для того животного, которое "служит основанием" человеку, эта трансценденция равна смерти. Только для очеловеченного животного эта смерть уже не будет чем-то внешним: сам человек выступает здесь в качестве причины смерти, которая грозит ему как животному. Только эта, "автономная" смерть может быть осознанной, то есть принимаемой добровольно и сознательно (риск). И только такая смерть может быть названа подлинно человеческой, "очеловечивающей" или антропогенной.

Будучи тем существом, которое живет в отрицании, человек мог бы бесконечное количество раз производить этот выход за пределы самого себя (не прекращая при этом быть Человеком, и не испытывая потребности стать "Сверх-человеком"). И только смерть того животного, которое "служит основанием" человеку, полагает предел человеческой самотрансценденции. Вот почему человеческая смерть всегда является в некотором роде преждевременной и насильственной - в про-тивоположность "естественной" смерти животного или растения, которая лишь завершает цикл их развития. По этой же причине человеческая трансценденция может реализовывать себя в качестве единой и целостной Истории, несмотря на происходящую смену поколений (или благодаря ей), которые в животном и растительном царстве остаются совершенно отделенными друг от друга.

Гегель рассуждает об этом в Йенских Лекциях 1803- 04 гг. (vol. 20, Note 4): «Сами индивиды есть, прежде всего, эта смерть-в- процессе-становления (werdende)...; но в их акте- становления-мертвыми (Totwerden) они также на-блюдают их акт-становления-живущими. Ребенок (человеческий) не является, как у животных, только существующим родом, родители (получают в нем взаимное признание).»

Этот само-отрицающий акт, то есть акт индивидуальный, свободный и исторический, акт, прерванный смертью животного, которое его воплощает, - этот акт продолжается, в чем мы еще убедимся, завершается и совершенствуется в ребенке, созданном и образованном самим этим актом.

Но человек не мог бы отрицать или трансцендиро- вать себя, если бы он не был конечным или смертным. Человечность человека предполагает конечность животного, ее воплощающего, и, следовательно, смерть самого человека. С другой стороны, человек также про-воцирует смерть животного, трансцендируя в отри-цающем действии свою данную "природу": в конечном счете, он рискует своей жизнью и убивает себя без какой-либо причины, оправданной с биологической точки зрения. Таким образом, можно сказать, что человек - это смертельная болезнь животного. И Гегель действительно это говорит. В Лекциях 1803-04 гг. мы встречаем следующее рассуждение: «В той мере, в какой универсальная система поднимает животное над самим собой, до той точки, в которой его универсальная-сущность фиксируется оппозицией (gegen) к его отличию (которое отличает его от всего остального), в которой эта система существует для-себя (и) не совпадает с этим отличием, мы имеем здесь дело с болезнью, и только в этом состоянии животное стремится выйти за свои пределы. (Но) в той мере, в какой оно не способно организовать само-в-себе некую универсальную сущность, не связывая ее с животным процессом, оно лишь приходит к своей смерти (vol. 19, р. 174,1. 28 - 38). - В болезни животное преодолевает границы своей природы; но болезнь животного - это становление Духа. В болезни универсальная-сущность... оказывается изолированной; что может окончиться лишь смертью (vol. 19, р. 186,1. 12 - 15, 18). - Фиксированная универсальность болезни лишь уничтожает бес-конечность оппозиции (Gegensatzes) и трансфор-мируется (geht ttber) в смерть; универсальность же Духа (напротив) делает возможным сохранение (bestehen) оппозиции в той мере, в какой эта универсальность диалектически-упраздняет (aufgeho- ben) оппозицию в ней самой, (vol. 19, р. 189,1.4 - 7).»

Болезнь и смерть животного есть не что иное, как неудачная попытка самотрансценденции. Болезнь - это диссонанс, возникающий между животным и остальным природным миром; больное животное, если можно так выразиться, смещается со своего естественного места (topos), с того hie et nunc, которое определяет его особенность и отличает его от остального мира. Таким образом, - оторвать нечто от его hie et nunc - это значит универсализовать, трансформировать в общее суждение или понятие. Но животноен целиком определено своим топосом. Сместить его отсюда - это значит уничтожить его, довести болезнь до смерти. Ведь в противоположность Человеку, животное не может "организовать универсальное в себе самом, не соотнося его с животным процессом": другими словами, оно не способно развернуть в универсум дискурс (который оно трансформировало бы посредством действия в реальный технический и исторический мир) особенной сущности, ставшей понятием через ее отвлечение от ее Ыс et nunc. Человек способен сделать это лишь за счет того, что животное, которое "в нем сидит", может быть оторвано от своего topos*а через болезнь и смерть.

Именно в болезни животное пытается как-то транс- цендировать свою данную "природу", но терпит фиаско, так как подобная попытка равнозначна для него простому уничтожению. Но процесс появления Человека предполагает подобную попытку, и по этой причине болезнь, ведущая к смерти животного, есть "становление Духа" или Человека. (Другими словами, Дух - это не воплощенный вечный и совершенный Бог, но то больное и смертное животное, которое транс- цендирует себя во времени).

Универсальность, проявляющаяся в качестве болезни, является "фиксированной"; иными словами, она не является синтетической, тотальной и диалектической. Она просто снимает оппозицию Всеобщего и Особенного, уничтожая особенность животного в факте смерти. "Универсальность Духа", или то, что проявляется в качестве человеческого существования, напротив, удерживает оппозицию Особенного и Всеобщего, 'Упраздняя члены оппозиции диалектически", то есть синтезируя их в тотальности Индивидуального. Таким образом, универсальность дискурса и разумного действия производится в... и посредством особенности человеческого индивида. А эта свободная историческая индивидуальность предполагает оппозицию Особенного и Всеобщего, которая проявляется как болезнь и смерть животности, которая, в то же самое время, является животностью Человека.

Поэтому в Йенских Лекциях 1805-06 гг. Гегель мог сказать, что:

«Животное умирает. (Но) смерть животного (есть) становление (человеческого) сознания.»

Короче говоря, Человек - это смертельная болезнь Природы. Поэтому, являясь частью Природы, он является, по самой своей сущности, смертным.

В одном из своих ранних писем Гегель связывает со смертью свободу, историчность и индивидуальность Человека. Эта тема тройственной природы Человека развивается им и в более зрелых работах. Прежде всего обратимся к свободе. Гегель неоднократно проводит мысль о тождестве свободы и Негативности. Особенно рельефно это ото-ждествление производится им в Системе морали (1802), где он пишет буквально следующее:

«Негативная сущность (das Negative) или (oder) свобода, то есть преступление (vol. 7, р. 450). - Эта негативная сущность или чистая свобода производят (geht auf) диалектическое снятие (Aufhebung) объективной сущности таким образом (so), что оно... делает негативную сущность реальной сущностью (Wesen), отрицает, таким образом, реальность в ее (данной) специфиче- ской-определенности (Bestimmtheit), но фиксирует это отрицание (vol. 7, р. 452,1.28 - 32).»

Свобода, которая представляет собой реализацию и проявление Негативности, заключается в отрицании реальности в ее данной структуре и в сохранении этого отрицания в форме продукта труда, произведенного самим этим активным отрицанием. Эта свобода, или Негативность, есть "сущностная-реальность" Человека.

Но сама по себе Негативность есть Ничто, которое может "обнаружить себя" в качестве смерти. И Гегель сам не раз говорит об этом. Например, в Лекциях 1805- 06 гг., где в одном из Примечаний он пишет (vol.20, р. 166, Note 2):

«Ее результат - смерть, чистая Негативность, непо-средственное Не-бытие».

Если, с одной стороны, свобода есть Негативность и, с другой стороны, Негативность есть Ничто и смерть - то нет свободы без смерти, и только смертное существо может быть свободным. Можно сказать даже, что смерть - это последнее и аутентичное "проявление" свободы.

Гегель не останавливается перед таким выводом и не колеблясь делает его, как об этом свидетельствуют, например, следующие рассуждения из Системы морали 1802 г. и изЛекций 1803-04 гг.:

«Этот негативный Абсолют, или чистая свобода, есть, в своем проявлении или обнаружении (Erscheinung) смерть; при помощи (Fahigkeit) смерти, Субъект утверждает себя (erweist) в качестве свободного и преодолевшего всякое насилие и принуждение (Zwang). Субъект есть абсолютный акт противоречия (Ве- zwingung); и поскольку этот акт абсолютен, ...он есть понятие самого-себя, то есть бесконечного и противоположного себе (Gegenteil), то есть абсолютного; и чистая Особенность, представленная в смерти, есть ее собственная противоположность, (то есть) Уни-версальность. Таким образом, свобода в акте принуждения существует лишь за счет того, что этот акт имеет своей целью (geht auf) диалектическое-снятие (данной) специфической определенности..., и за счет того, что этот акт, взятый сам по себе, проявляет себя чисто негативно (rein negativ) (vol. 7, p. 370, 1.10 - 24,20-25, 27-28) - ... как крайняя абстракция Свободы, то есть как отношение принуждения (Bezwin- gens), доведенное до его диалектического-снятия, то есть как свободная насильственная смерть (vol. 7, р. 389,1.17-19). Эта простая абсолютная точка Сознания (= Человек) есть его абсолютное - бытие (absolutsein), но взятое в качестве негативной-или- отрицающей сущности; или (другими словами) она есть абсолютное бытие индивида как такового, взятого в качестве особенной-изолированной-сущнос- ти (Einzelnen). Это свобода его каприза (Eigensinns). Особенное (Einzelne) способно трансформироваться (sich machen) в эту точку; оно может абсолютно абстрагироваться от всего, оставить все; оно не может быть зависимым, (оно не может) ничем быть удержано (gehalten); оно способно отделить от себя любое специфическое-определение, посредством которого оно могло бы быть схвачено (gefasst), (оно способно) реализовать в смерти свою абсолютную независимость и свободу; (оно может реализовать их) как абсолютно негативное-или-отрицающее Сознание. Но смерть вступает в нем в противоречие с жизнью (vol. 19, р. 218, 1.1-12). Его (= особенного) изолированная-или-особенная (einzelne) Свобода, есть (не что иное) как его каприз - то есть его смерть (vol. 19, р. 232, Note 2)». Таким образом, именно смерть, рассматриваемая как смерть осознанная и добровольная, есть высшее прояв-ление Свободы, по крайней мере - "абстрактной" свободы изолированного индивида. Человек не мог бы быть свободным, если бы он, по самой своей сущности, не был бы смертным. Свобода есть независимость от данного, то есть возможность отрицать его таким, как оно дано, и только через добровольную смерть человек может избежать захваченное™ какими бы то ни было условиями наличного существования. Если бы Человек не был бы смертен, если бы он не имел возможности "без необходимости" предать себя смерти, то он не смог бы избежать жесткой определенности тотальностью наличного Бытия, которую, в таком случае, вполне можно было бы назвать "Богом".

Сущностью индивидуальной свободы является Негативность, которая в чистом или "абстрактном" состоянии проявляет себя как смерть. Поэтому, когда "чистая" или "абстрактная" свобода реализует себя в социальности, то в ходе второго этапа настоящей Революции, то есть в ходе подлинного отрицания социальной данности, она обязательно должна проявиться в качестве коллективной насильственной смерти или "Террора".

В отрывке из "ФД", посвященном анализу Революции, Гегель по этому поводу пишет (р. 418,1.19-27): «Единственным результатом и действием всеобщей (allgemeinen) Свободы является смерть; а именно - смерть, не имеющая никакого содержания (Um- fang), никакого внутреннего наполнения (Erfullung), ибо (в этой смерти) отрицается лишь абсолютно свободное и бессодержательное личное-Я (Selbsts); речь идет о смерти совершенно холодной и плоской, без какого бы то ни было значения или важности; как если бы речь шла о том, чтобы разрубить надвое кочан капусты или выпить глоток воды. Именно в пошлости слога заключается мудрость (революционного) правительства, именно к ней сводится тот рассудок, который (делает возможным) исполнение (vollbringen) общей воли.»

В ходе второго революционного этапа революционеры, вдохновляющиеся идеей "абсолютной свободы", противостоят, как некие изолированные особенности, Всеобщему, воплощенному в Государстве. Они ведут с ним непримиримую борьбу, стремясь уничтожить данное Государство целиком и полностью. Государство может выстоять, а общая воля может исполниться лишь при условии, что эти "особенные" будут уничтожены с такой же решительностью и последовательностью, с какой они сами утверждают себя в отрицании универсальных реалий. Вот почему в ходе этого второго этапа "мудрость правительства" проявляется именно в форме Террора. Таким образом, как мы убедились, добровольная бесстрашная смерть в борьбе есть наиболее аутентичная реализация и проявление индивидуальной абсолютной свободы. Именно в Терроре эта свобода находит свое социальное приложение, поэтому она не может быть достигнута в "толерантном" Государстве, которое не настолько серьезно относится к своим гражданам, чтобы обеспечить им политическое право на смерть.

Из этого анализа Гегель заключает, что в своем чистом состоянии свобода (= Негативность) не может быть ни реализована, ни даже востребована. Абсолютная свобода (= нонконформизм) есть чистая Негативность, то есть Ничто и смерть. Следовательно, эта свобода противоречит жизни, существованию и самому бытию. Негативность представляет собой нечто, не тождественное Ничто, лишь благодаря Бытию (= Идентичности), которое она сохраняет в отрицании. Отрицание (данного) реально лишь в качестве творения (нового) или осуществленного труда. Революционер уничтожает самого себя лишь в той мере, в какой он способен сохранить свой отрицающий труд, связывая его с идентичностью бытия, сохраненной в его негации при помощью памяти или традиции.

Это значит, что свобода осуществляет себя лишь в качестве Истории, что человек может быть свободным лишь в той мере, в какой он является историческим (= социальным = государственным) существом. И наоборот, История существует лишь там, где есть свобода, то есть прогресс или творчество, то есть "революционное" отрицание данности. А поскольку отрицающая свобода включает в себя и предполагает смерть, то только смертное существо может быть подлинно историчным.

Но История предполагает смерть даже независимо от того факта, что она является воплощением свободы. История имеет место лишь там, где существуют: с одной стороны - традиция и историческая память, и с другой - образование и сопротивление традиции. Все это, в свою очередь, предполагает существование ряда сменяющих друг друга поколений, которые приходят в мир для того, чтобы здесь умереть. Ведь жизнь детей всегда предполагает смерть родителей.

Гегель со странной прямотой заявляет это в примечаниях кЛекциям 1805-06 гг. (v. 20, р. 202, Note 3):

«Дикари Северной Америки убивают своих родителей; мы поступаем точно так же».

Разумеется, образованный ребенок продолжает социальную и политическую деятельность своих родителей, которая, в сущности, является их бытием, и таким образом обеспечивает им "вечную жизнь" в этом мире; только такая "вечная жизнь" (впрочем, ограниченная во времени) каким то образом совместима со свободой. Но историческая "жизнь после жизни" сохраняет всеобщее в индивидуальном действии, уничтожая при этом его особенность, а это уничтожение есть не что иное, как смерть индивида. Обучая ребенка, родители подго-тавливают свою собственную историческую и челове-ческую смерть, добровольно переходя из настоящего в прошлое.

Гегель совершенно ясно констатирует это в Лекциях 1803 - 04 ГГ. (v. 19, р 223,1.18-20 и р 224,1.13-22):

«Обучая ребенка, родители передают еліу свое уже сформированное (gewordenes) сознание и, Таким образом, порождают собственную смерть. В образовании бессознательное единство ребенка диалекти- чески-упраздняется; оно в себе самом структурируется, оно становится сформированным-или-образо- ванным сознанием; сознание родителей представляет собой расходный материал, из которого формируется, или образовывается, сознание ребенка. Родители для ребенка существуют как некое темное непонятное предчувствие (Ahnen) себя самого; они диалектически-снимают простое и неделимое спрессованное (gedrungenes) бытие-внутри-себя (in- sichsein) ребенка, Они теряют то, что передают ему; они умирают в нем; они дают ему свое собственное сознание. Сознание выступает здесь как становление в нем другого сознания, и родители наблюдают в становлении ребенка их (собственное) диалектиче- ское-снятие (Aufgehobenwerden).»

История есть трансценденция (в этот мир). Она есть "диалектическое-снятие" Человека, который "отрицает себя" (как данное), "сохраняя себя" (как человеческое существо), и "сублимируется" (= прогрессирует) в своем сохраняющем само-отрицании. Это "диалектическое- движение" включает в себя и предполагает конечность того, что "движется", то есть смерть тех людей, которые создают Историю.

В качестве конечности или темпоральности, негативности или свободы, смерть является, в одно и то же время, последним основанием и первым двигателем Истории. Вот почему исторический процесс с необходимостью включает в себя актуализацию смерти в войнах и кровопролитных революциях.

В работе О естественном праве (1802) Гегель самым решительным образом отстаивает мысль об исторической необходимости войны (v. 7, р.372,1.5-8,16-21,24-35): «Позитивный-аспекг (Positive) абсолютной формы (= Человека) есть абсолютная обыденная мораль (Sit- tliche), а именно - принадлежность к народу (= Государству); особенный (индивид) недвусмысленным образом доказывает свое единство (Einssein) с народом лишь в негативном-аспекте, подвергая себя смертельной опасности (которую представляет собой война). Это отношение (Beziehung) индивидуальности (политической) к индивидуальности (политической = к Государству) есть взаимосвязь (Verhaltnis) и, соответственно, двойное отношение; во-первых, существует позитивное отношение, спокойное и нормальное существование (Nebeneinan- derbestehen) двух индивидов в состоянии мира, во- вторых, может иметь место и негативное отношение, исключение одной индивидуальностью другой. Оба типа отношений абсолютно необходимы... Во втором аспекте данного отношения утверждается необ- ходимость войны для обеспечения возможности существования некоей конкретной-формы (Gestalt) и индивидуальности обыденно-моральной тотальности (= Государства). Война, (именно) потому, что в ней содержится свободная возможность того, что уничтожению (vernichtet) могут подвергнуться не только изолированно взятые специфические- определенности, но и их совокупность (Vollstandig- keit), (существующая) как жизнь, причем это относится и к самому Абсолюту, то есть к народу (Государству) в целом, - именно поэтому (война) сохраняет нравственное (sittliche) здоровье народов, проявляя полное безразличие к привычкам и установлениям (Festwerden) этих последних, подобно тому как ветер предохраняет воды озера от застаивания и загнивания, к которому ведет продолжительный покой. Также и продолжительный или,того хуже, вечный мир (привел бы к загниванию народов) - ведь то, что является (как Человек) негативным- или-отрицающим по самой своей природе (которая есть Действие), то должно оставаться негативно- отрицательным, а не становиться чем-то фиксиро- ванным-и-стабильным (Festes).»

В Лекциях 1805-06 гг. Гегель утверждает, что именно присутствие смерти превращает войны в творческий двигатель Истории (vol. 20, р. 261,1.18, р. 262,1. 2):

"Состояние-солдата и война - это объективно-ре- альная жертва личного-Я, опасность смерти для особенного (индивида), - это созерцание (Anschauen) своей непосредственной абстрактной Негативности; подобным же образом, война есть непосредственно позитивное личное-Я особенного,... ведь (в ней) каждый, в качестве такого-вот-особенного, создает (macht) себя самого как абсолютною власть (Macht), созерцает себя как абсолютно свободного, как уни-версальную Негативность, (существующую) для себя и направленную против другого (Anderes). Только на войне у особенного появляются такие возможности; она есть преступление, позволенное Универсальному (= Государству); целью (войны является) сохранение (в отрицании) (целого) (= Государства) от врага, который пытается уничтожить это целое. Это отчуждение (Entausserung) (Особенного во Всеобщее) должно иметь именно такую абстрактную форму, быть свойственным-индивидуальности, смерть должна приниматься и даваться спокойно, холодно, не в пылу словесной борьбы, где особенный (индивид) воспринимает противника и убивает его в непосредственной ненависти - нет! Смерть дается и принимается в пустоте (leer) - безлично, она приходит из порохового дыма.»

Только война "не на жизнь, а на смерть" утверждает историческую свободу и свободную историчность Человека. Человек является историчным лишь в той мере, в какой он активно участвует в жизни Государства, а подобное участие приходит к своей кульминации тогда, когда Человек участвует в чисто политической войне, связанной с риском для жизни. Другими словами, человек является подлинно историчным и человечным лишь в той мере, в какой он является воином, по крайней мере потенциально.

Гегель подробнейшим образом освещает эту тему в Системе морали (1802). Здесь он еще допускает доста-точно строгое разделение общества на три основных "сословия" (Stande) или класса: крестьяне, торговцы и промышленники, и дворяне. Два первых "сословия" ра-ботают, но не вступают в борьбу и не рискуют своей жизнью в интересах Государства. Дворянство, напротив, сословие по преимуществу военное, что позволяет ему вести собственно человеческую жизнь, оставаясь в праздности и используя продукты труда двух других классов: "его труд - это всегда война или подготовка (Bilden) к войне" (vol. 7, р. 476,1.16-18). Таким образом, именно Дворянство и только оно одно делает Историю. Другие классы лишь подчиняются ему, и им ничего не остается, кроме как пассивно созерцать исторический процесс, воплощенный в военной и политической дея-тельности дворян.

Гегель говорит об этом языком "высокой метафизики", почти в "шеллингианской" манере, но, впрочем, достаточно ясно (vol. 7, р. 476,1.38, р. 477,1.8):

«Главная польза (от военно-дворянского сословия) состоит в том, что оно представляет собой абсолютную реальную нравственную конкретную-форму, тем самым формируя (для двух других сословий) образ Абсолюта (= Государства), который существует как данное-бытие (seienden), и который пребывает (диалектически, =исторически), (что представляет собой) реальное созерцание того наивысшего, чего требует моральная природа. В соответствии со своей природой, эти сословия (не военные) ограничиваются таким созерцанием. Они не пребывают в абсолютном понятии, посредством которого эта (сущность), которая для их сознания положена (gezetztes) лишь как внешняя-сущность (Ausseres), стала бы их собственным Духом, их (диалектически) развивающимся абсолютом, который смог бы преодолеть (tiberwande) все их различия и специфиче- ские-определения (данности). А что их нравственная природа доходит до этого созерцания - то эта заслуга принадлежит не им, (она) есть тот дар, который предоставляет им первое сословие (военного дво-рянства)».

Позже, а именно - в "Феноменологии духа", Гегель отказывается от этой феодальной концепции общества. Существование класса праздных военных здесь для него уже не более чем исторически преходящий феномен. Тем не менее тема необходимости войны продолжает звучать и в этом произведении.

Здесь, между прочим, Гегель пишет (р. 324,1.9 - 30): «С одной стороны, общество (Gemeinwesen) может организоваться путем создания систем личной автономии и (частной) собственности, реального и личного (частного) права; подобным же образом разновидности труда, направленного прежде всего на удовлетворение частных целей и потребностей, на получение выгоды и наслаждения, (могут) образо- вывать собственные ассоциации (Zusammenktlnften) и становиться автономными. (Но) Дух всеобщего объединения (= Государство) представляет собой нераздельное-единство (Einfachheit) и отрицающую, или негативную, сущностную-реальность (Wesen) этих изолированных систем. Чтобы не дать им укорениться и закрепиться (festwerden) в этом изоляционном процессе, вследствие чего целое распалось бы, а Дух бы испарился, правительство время от времени должно приводить эти системы в движение посредством войн, раскачивать и нарушать их естественный порядок, подвергать сомнению право автономии, которым они наделены (zurechtgemachten), и посредством этой работы (войны) дать возможность индивидам, погруженным в эти системы, оторванным от целого и стремящимся к (изолированному) бытию-для-себя и к личной (частной) безопасности, почувствовать их господина - то есть смерть. Через это разложение (Auflosung) удерживаемой- неподвижной-стабильной формы (Bestehens) Дух (= Государство) избегает опасности падения (Versin- ken) в природное эмпирическое-существование (Da- sein) из своего традиционно-морального (= исторического или человеческого) (эмпирического- существования), и поднимает (тем самым сохраняя) личное Я (изолированного) сознания к его свободе и к его могуществу.»

Разумеется, данный отрывок взят из параграфа, посвященного анализу античного Государства (§4, А., а). Господин, то есть гражданин языческого Государства, по определению пассивен. Не работая, он не "отрицает" внешнюю ему Природу. Его подлинно человеческая, то есть свободная или отрицающая деятельность сводится к отрицанию его собственной врожденной "природы". Это отрицание достигает своей высшей точки в борьбе за чистый престиж и в связанном с ней добровольном риске для жизни, то есть в чисто политической войне, лишенной всякой "жизненной необходимости". Языческое Государство, гражданами которого являются праздные воины, может быть действительно человечным, то есть свободным или историчным, лишь в войнах чисто престижного характера, которые это Государство время от времени ведет.

Раб и трудящийся экс-Раб в принципе имеют возможность "очеловечиться" посредством своего труда и не рискуя при этом жизнью. Ведь работая, они "отрицают" данную внешнюю реальность и, как следствие, - изменяются сами. В принципе, Государство и его работающие граждане могли бы отказаться от войн и при этом сохранить свою человеческую специфику. Но в приведенном выше тексте Гегель пишет, что на практике пацифистское по преимуществу Государство прекращает быть Государством в собственном смысле слова и становится промышленной и коммерческой частной ассоциацией, высшей целью которой является благосостояние ее членов, то есть удовлетворение их "природных" или животных желаний. В кон, только участие в кровопролитной политической борьбе поднимает человека над животным и делает из него гражданина.

Как бы там ни было, конечной целью человеческого развития является, согласно Гегелю, синтез воинственного существования Господина и трудовой жизни Раба. Человеком, который полностью удовлетворен своим существованием и который, таким образом, завершает собой историческую эволюцию человечества, является Гражданин универсального и гомогенного Государства, то есть, по Гегелю, рабочий - солдат революционных армий Наполеона. Только война (за Признание) завершает Историю и ведет Человека к совершенству (= удов-летворению). Таким образом, Человек способен само-совершенствоваться лишь в той мере, в какой он является смертным и осознанно принимает риск для жизни.

Разумеется, когда универсальная и гомогенная Империя создана, не остается больше места ни для войн, ни для революций. Отныне человек может жить спокойно, не подвергая свою жизнь риску. В этом случае подлинно человеческим существованием оказывается жизнь Мудреца, который только понимает, но никогда ничего не отрицает и не изменяет (разве что переводит "сущности" из реальности в дискурс). Таким обра-зом, это существование не является ни свободным, ни историческим в собственном смысле слова, то есть в том смысле, который имеет в виду Гегель, когда говорит о Человеке, существующем до "конца истории". Свобода и Историчность неразрывно связаны со смертью: только смертное существо может быть свободным и историчным, если, разумеется, оно принимает идею и саму реальность своей смерти, и способно рисковать своей жизнью не по "необходимости", а только в соответствии со своей "идеей" или "идеалом".

Наконец, человеческая индивидуальность также обусловлена смертью. Сделать такой вывод мы можем в том случае, если, вместе с Гегелем, допускаем, что индивидуальным можно быть лишь будучи свободным, а свободным может быть только конечное или смертное существо. И такой вывод прямо вытекает из гегелевского определения Индивида.

Индивид, согласно Гегелю, есть синтез Особенного и Всеобщего. Особенность была бы исключительно "данной", "природной" и животной, если бы она не была связана в человеческой индивидуальности с универсальностью дискурса и действия (дискурса, проистекающего из действия). Таким образом, действие особенного - а действует всегда именно особенное - является действием всеобщим только в том случае, когда оно представляет и реализует "коллективную волю" "сообщества" (Gemeinwesen), то есть, в конечном счете, Государства. Только тогда, когда человек действует как гражданин (против своего "частного" интереса), он действительно становится универсальным, оставаясь при этом и особенным; только в Государстве проявляется и осуществляется человеческая индивидуальность, ибо только Государство придает особенному универсально признанную ценность и реальность. Но действие, совершаемое Государством и в интересах Государства, достигает своей кульминации в момент риска для жизни особенного (такой риск, как нам известно, всегда сопровождает борьбу за чисто политические (= всеоб- щие) цели); гражданин, отказывающийся рисковать своей жизнью в интересах Государства, теряет свое гражданство, то есть свое универсальное признание. В конечном счете получается, что только потому, что он может умереть, человек способен быть индивидом.

Гегель говорит об этом ъЛекциях 1803-04 гг. (vol. 19, р. 230,1. 32,р. 231,НО):

«Это наличное-бытие диалектического-снятия (Auf- gehobenseins) особенной тотальности (то есть Гражданина или индивида) есть тотальность, (понятая) как абсолютная-универсальность, как абсолютный Дух (= Народ, = Государство). Это Дух, взятый в качестве абсолютно реального Сознания. Особенная тотальность (то есть индивид) созерцает себя (в Государстве, в качестве гражданина) как идеальную (тотальность), снятую диалектически. Таким образом, эта особенная тотальность перестает быть особенной; напротив, для-себя она предстает как диа- лектическое-снятие себя-самой; оца является признанной (как Гражданин) и всеобьцей (в качестве Гражданина) лишь в той мере, в какой эта (тотальность) является диалектически-упраздненной. То-тальность (= Всеобщее) в качестве Особенности (то есть Индивидуальности) установлена в (an) самой- себе лишь как возможная тотальность, не существующая для-себя, только (как тотальность, которая) в своем удерживании-в-существовании (Bestehen) всегда готова к смерти, (тотальность), которая отменяет сама себя, которая существует, правда, как особенная тотальность - в форме семьи, в (форме) частной собственности, в (личном) удовольствии, но таким образом, что это отношение (исключительно особенное, то есть семья, собственность и наслаждение) есть для нее (отношение) идеальное, то отношение, которое обнаруживает себя в момент самопожертвования».

Тезис о том, что Индивидуальность предполагает и включает в себя конечность, или смерть, может быть доказан и иначе.

Всеобщее есть отрицание Особенного как такового. Если есть желание преобразовать конкретную сущность (- особенную) в понятие (= всеобщее), в "общее суждение", то необходимо отделить ее от Ыс et nunc ее эмпирического-существования (эта собака существует здесь и теперь, но понятие "эта собака" существует "везде" и "всегда"). Равным образом, если мы стремимся реализовать индивидуальность, преобразуя особенность существования в человеческую всеобщность, то мы должны реально отделить человека от его Ыс et nunc. Но для человекообразного животного это реальное отделение равносильно смерти, ведь прекращая жить здесь и теперь, оно вообще прекращает свое существование (умирая, "эта собака" также оказывается "везде" и "нигде"). Таким образом, реальное проникновение Все-общего в Особенное есть его окончательное завершение, то есть его действительная смерть. И если человеческое существование может быть всеобщим, оставаясь при этом особенным, то есть если Человек способен существовать в качестве индивида, то только в той ме-ре, в какой универсальность смерти может быть в нем представлена еще при жизни: идеально - в сознании, которое он имеет, и реально - через добровольный риск для жизни (сознание предполагает риск).

Гегель неоднократно подчеркивает, что именно смерть есть проявление и, если можно так выразиться, окончательная "реализация" Всеобщего в эмпириче- ском-существовании. Между прочим, он пишет об этом в Лекциях 1803-04 гг.; в Лекциях 1805-06 гг. и в "Фено-менологии духа":

«Смерть есть аспект раздвоенности рода (на особенность и всеобщность) и полное освобождение кон- ститутивных-элементов (Особенного и Всеобщего); (смерть есть) непосредственное единство налично- го-Бытия (Sein), но в своем понятии (она есть) универсальное личное-Я (Selbst), которое существует в качестве универсальности (vol. 19., р. 254,1.4 - 8). В смерти - абсолютное могущество, господин особенного] то есть общая (= универсальная) воля становится чистым данным-Бытием (которое представляет собой труп гражданина, умершего в интересах Государства) (vol. 20., р. 225, Note 3) Эта Всеобщность, к которой приходит Особенное как таковое, есть чистое данное-Бытие или смерть... Смерть есть завершение, или исполнение (Vollendung), и та главная работа, которую индивид как таковой (то есть как Особенное) выполняет для общества (= Государства, =Всеобщего) (Ph. G., р. 231,1.31-32; 232,1.6 - 8)>

Таким образом, возможность смерти (Fahigkeit des Todes) является необходимым и достаточным условием не только человеческой свободы и историчности, но также его универсальности, без которой он не был бы подлинно индивидуальным.

«Настоящее бытие Человека есть его действие», - говорит Гегель. Действие - это реализация негативности, которая, с точки зрения феноменологии, обнаруживает себя как смерть. Разумеется, речь идет о смерти добровольной и осознанной, то есть принимаемой свободно, без всякой витальной необходимости. Подобное принятие смерти происходит в тот момент, когда человек сознательно подвергает риску собственную жизнь, причем делает это исключительно в целях "признания" (Anerkennen), из одного лишь "тщеславия". Желание признания - это желание желания, то есть не какого- либо данного (природного) бытия; это желание именно присутствия отсутствия такого бытия. Это желание трансцендирует природное данное, и в той мере, в ка-кой оно реализуется, оно создает бытие трансприродное или человеческое. Но это желание может реализоваться лишь там, где оно обладает властью большей, нежели природное данное, то есть оно реали-зуется в той мере, в какой оно уничтожает данность. Бытие, подвергающееся уничтожению в соответствии с желанием признания, действительно исчезает; но вместе с ним исчезает и человеческое бытие - наступает смерть в собственном смысле слова. Именно это уничтожение животного является созданием Человека. Человек, правда, сам уничтожается в смерти. Но поскольку эта смерть длится в качестве сознательной воли к смертельному риску в борьбе за признание, Человек удерживается в эмпирическом-существовании в качестве человеческого существа, то есть существа, трансцендентного по отношению к данному бытию, к Природе.

Таким образом, впервые Человек проявляет (или создает себя) в (данном) природном Мире как участник первой кровавой Борьбы чисто престижного характера. Это значит, что некое существо способно сделать из себя человека только если оно является существом конечным или смертным (то есть "живым"). Это означает также, что некое существо может вести человеческий образ жизни лишь при том условии, что оно способно "реализовать" свою смерть: то есть осознать ее, "выдерживать" ее и иметь силы добровольно ее принять. Быть Человеком - означает для Гегеля иметь возможность и способность умереть. В конечном счете, "подлинным бытием Человека" оказывается его смерть, рассматривающаяся в качестве осознанного феномена .

Идея кровавой Борьбы за признание, порождающей отношение Раба и Господина, появляется в работах Гегеля к 1802 г. (Система морали, v. 7., pp. 445-447). Но особый акцент на этой идее он делает в Лекциях 1803- 04 гг. Вновь эта тема начинает звучать в Лекциях 1805- 06 гг. В конце концов, в "Феноменологии духа" (1806) понятие антропогенного значения Борьбы и Риска для жизни окончательно обосабливается и формулируется совершенно ясно и отчетливо.

Рассмотрим сначала несколько фрагментов из Лекций 1803-04 гг.: _ Гегель сразу обращает наше внимание на то, что простое чисто "природное" обладание, которое можно наблюдать у животных, становится человеческой соб-ственностью, то есть признанным, закрепленным юридически обладанием лишь в смертельной борьбе за признание. Своей жизнью в этой борьбе рискуют не для того, чтобы обладать оспариваемой вещью, но именно для того, чтобы добиться признания своего исключительного права на это обладание. Это право становится реальным, а "юридический субъект" (= человеческое существо) реализует себя лишь посредством этого риска и, в конечном счете, посредством смерти. Эту мысль Гегель выражает так:

«Особенное является Сознанием (= Человеком) в той мере, в какой каждая особенность его обладания (Besitzes) и его наличного-бытия проявляется как прикрепленная к своей тотальной сущностной- реальности (Wesen) (как) включенная (aufgenom- men) в ее Неразличенность, в той мере, в какой оно устанавливает каждый конститутивный-элемент (Moment) как (то, что он есть) сам по себе\ именно это называется Сознанием, идеальным-бытием Мира. Следовательно, нанесение ущерба (даже) одному из этих особенных (элементов) (по своим последствиям) бесконечно; оно представляет собой абсолютное оскорбление, это единичное оскорбление рассматривается как всеобщее, как оскорбление достоинства; и коллизия, возникающая в связи с нанесением ущерба каждой особенной вещи, есть борьба за целое. (Оспариваемая) вещь, (то есть) специфиче- ское-определение, совершенно не рассматривается в качестве какой-либо ценности, в качестве вещи; напротив, она целиком отрицается и является некоей идеальной-сущностью; важно лишь то, что она имеет отношение ко мне, что Я есть Сознание, что вещь теряет свою оппозицию по отношению ко мне (становясь моей признанной собственностью). Оба (противника), признающие друг друга и стремящиеся познать себя как признанную тотальность особенностей, сталкиваются друг с другом в качестве та- кой тотальности. Важность-и-значение (Bedeutung), которое они сообщают друг другу, заключается в том, что: а) каждый проявляется в сознании другого как то, что исключает всякое расширение его особенности (то есть его области обладания); б) в этом своем исключении (или исключительности) каждый, на самом деле, был бы тотальностью. Ни один из них не в состоянии доказать это другому при помощи слов, уверений, угроз или обещаний. Ведь язык есть лишь идеальное существование Сознания, тогда как здесь сталкиваются объективно-реальные-сущности, то есть сущности-абсолютно-противоположные, су- ществующие-только-для-себя, и их отношение есть отношение чисто практическое и объективно-реаль- ное. Способ их признания должен быть объективно реальным. Следовательно, они необходимым образом должны (mtissen) затрагивать друг друга\ тот факт, что каждый утверждает себя как исключительную в особенности своего существования тотальность, обязательно должен стать объективной- реальностью; другими словами, оскорбление необходимо (Vol.19, р. 226,1.6.,р 227,1. 20). Эта коллизия должна существовать, и она существует (muss und soil), ибо тот факт, что особенное как таковое есть Разум (Vernunft) и Неразличенное, может быть понят лишь в той мере, в какой каждая особенность его обладания и его данного-бытия утверждена в этой Не- различенности; в той мере, в какой оно (особенное) относится к Неразличенному как к целому. Особенное может утвердиться лишь в той мере, в какой оно использует (daraufsetzt) все свое существование для своего сохранения (в качестве собственника), и в этом качестве оно абсолютно неделимо. И это самоутверждение заканчивается только с его смертью (Vol. 19, р.22б, Note 3,1.1-7).»

Однако человек должен рисковать своей жизнью в смертельной борьбе за чистый престиж не только для того, чтобы заставить признать свою собственность и утвердиться в качестве собственника (= юридического

лица или субъекта). Он должен делать это и для того, чтобы добиться признания своей реальности и своей человеческой ценности вообще. Таким образом, согласно Гегелю, Человек является по-человечески реальным и реально человечным лишь в той мере, в какой он признан в качестве такового. Именно для того, чтобы быть человеком и утвердиться или проявить себя в ка-честве такового, Человек должен обладать возможностью и способностью рисковать своей жизнью. Гегель выражает эту мысль следующим образом: «Каждый может быть признан другим лишь в той мере, в какой его многообразная "явленность" (mannig- faltige Ercheinung) существует в нем неразличенно; (в той мере, в какой он) самоутверждается как бесконечное в каждой принадлежащей ему особенности и отражает всякое нападение вплоть до момента смерти (напавшего). Это нападение обязательно должно иметь место, ведь Сознание (= Человек) обязательно должно иметь своей целью (auf... gehen) это признание; особенные (существа) обязательно должны нападать друг на друга для того, чтобы узнать самих себя (erkennen) и (убедиться) в том, что они наделены- разумом (то есть являются людьми). Ведь Сознание по своей сущности таково, что тотальность особенного подвергает себя риску в этом акте-становления- другим (Andereswerden), что тотальность особенного проявляется в другом-сознании, что подобным же образом проявляет себя и другое сознание, что именно в нем наша собственная для-себя- существующая тотальность обретает свою собственную опору; другими словами, сущность Сознания состоит в том, что оно должно быть признано другим. Но о том, что моя особенная тотальность, существующая в сознании другого как для-себя- тотальность, признана и принята во внимание, я мо-гу узнать лишь через проявление действия (Нап- delns) другого, направленного на мою тотальность; как, впрочем, и другой должен проявить меня в то самое время, как я проявляю его. Если же противники ведут себя негативно (избегая друг друга), если

они остаются в состоянии мира - тогда ни один из них не проявится в другом как тотальность; и дан- ное-бытие одного не проявится как тотальность в сознании другого и не получит здесь ни присутствия (Darstellen), ни признания. Язык, объяснения, обещания - это не признание, ведь язык есть лишь иде-альное опосредование (находящееся мевду двумя членами оппозиции): он исчезает также, как и появляется, он не является перманентным (bleibendes) реальным признанием (vol. 19, р. 226., Note 3., 1.15). - Каждый особенный должен утвердиться в качестве тотальности в сознании другого вступив с ним в борьбу с целью сохранения своей особенности, всей своей наличной тотальности, всей своей жизни; и при этом каждый как к своей главной цели должен стремиться к смерти другого. Я способен познать себя как такую особенную тотальность в сознании другого (то есть как индивида или как человеческую личность) лишь в той мере, в какой я утверждаю себя в его сознании как проявляющуюся в исключении им меня тотальность его исключения, другими словами, я утвервдаю себя в стремлении к его смерти. Имея целью его смерть, я сам подвергаюсь смертельной опасности, я рискую собственной жизнью. Я допускаю существование противоречия, стремясь утвердить (behaupten) особенность моего данного- бытия и моего достояния; это утверждение превращается в свою противоположность, (а именно в то) что я жертвую всем тем, что имею, а также возможностью всех (будущих) наслаждений и обладаний; то есть я жертвую самой жизнью. Утверждая себя как тотальность особенного, я диалектически-снимаю самого-себя в качестве (опять же) тотальности особенного; я хочу быть признанным в этом расширении моего существования, в моем наличном-бытии и в моем обладании; но получается так, что я диалектически снимаю это существование и получаю признание как наделенный-разумом (= человек), как тотальность лишь в той мере, в какой, стремясь к смерти другого, я рискую своей собственной жизнью и диалектически снимаю это расширение моего суще-ствования, (то есть) тотальность моей особенности. Таким образом, это признание особенной тотальности ведет к ничто (к смерти). Каждый, если он является абсолютным Сознанием (= Человеком), обязательно должен познать другого. Каждый необходимым образом должен утвердить себя в отношении другого, так чтобы это отношение проливало ясный свет на его собственную природу; он должен атаковать другого, и каждый может познать другого (если тот является тотальностью = индивидуальностью, человеческой личностью), лишь стремясь довести его до смерти (bis auf den Tod treibt); а равно, каждый может доказать самому себе, что он есть то-тальность, только стремясь к своей собственной смерти. Если же он остается "по эту сторону" (inner- halb) от смерти, если он утверждается в другом, теряя лишь часть того, что имеет, неся потери, но не рискуя самой жизнью, - то он, в таком случае, предстает для другого непосредственно как не-тотальность, в таком случае он не существует исключительно для- себя, он становится рабом другого. Если он не идет на смерть и прекращает борьбу (Streit) до того, как достигнет смерти, то он в таком случае и сам не утверждается в качестве тотальности, и другого не признает в качестве таковой...

Таким образом, это признание особенностей является в себе самом абсолютным противоречием: признание есть не что иное, как наличное-бытие Сознания, (взятого) в качестве тотальности, в другом Сознании; но в той мере, в какой (первое) Сознание становится объективно-реальным, оно диалектически-уп- раздняет другое Сознание (уничтожая его); тем самым признание диалекгически-снимает самого себя. Оно не реализует себя, но, напротив, прекращает быть (= существовать) в той же мере (indem), в какой оно есть (= существует). И, тем не менее, Сознание, в то же самое время, есть (= существует) лишь как акт- признания другим, и оно, таким образом, является Сознанием лишь в качестве абсолютного числового

единства (Eins), причем оно с необходимостью должно быть признанным в таком качестве; но это означает, что оно всегда должно иметь своей целью смерть другого и свою собственную, и что оно есть (= существует) только в объекгивной-реальности смерти (vol. 19, р. 228,1.17., р. 229,1.31, р. 230,1.7-17).»

Следовательно, человеческая реальность является, в конечном счете, "объекгивной-реальностью смерти" Человек не просто смертен; он есть воплощенная смерть\ он есть своя собственная смерть. В противоположность чисто биологической "природной" смерти, Человек - это смерть "насильственная", сознательная или добровольная. Таким образом, человеческая смерть, смерть Человека и, соответственно, всего его подлинно человеческого существования - это, если угодно, самоубийство.

Гегель высказывает эту мысль в Лекциях 1805 - 06 гг. (vol.20, р.221,1. 34-36) :

«Сознанию (= человеку, вовлеченному в Борьбу за признание) (взятому) в качестве сознания, кажется, что его целью является смерть другого; но (в себе и для нас, то есть на самом деле) оно стремится к своей собственной смерти; (оно есть) самоубийство, в той мере, в какой оно подвергает себя опасности

Таким образом, только в Борьбе за признание и только посредством риска для жизни, который включает в себя эта последняя, данное-существо (животное) создает себя в качестве существа человеческого. Именно бытие Человека "проявляет" или обнаруживает себя как отсроченное самоубийство, как говорил Гегель, "опосредованное" (vermittelt) отрицающим Действием, которое порождает дискурсивное сознание внешнего мира и самого себя. Человек - это бытие, которое уничтожает себя или, по крайней мере, способно на это (Fahigkeit des Todes). Человеческое существование Человека пред- ставляет собой осознанную и добровольную смерть в процессе становления.

В "Феноменологии духа" Гегель снова возвращается к теме Борьбы за признание. Он настаивает на антропогенном характере этого процесса: только в этой Борьбе Человек может вывести себя из животного состояния. И Гегель отмечает, что наиболее значимым в этой Борьбе является не стремление убивать, но воля к тому, чтобы подвергать себя опасности без всякой необходимости, без обязательного стремления быть уничтоженным в качестве животного. Посредством смертельной опасности, сопровождающей Борьбу за чистый престиж, достигается истина Признания. "Истина", то есть раскрытая реальность и, следовательно, реальность как таковая. Ведь Человек обладает человеческой реальностью только в той степени, в какой он признан. Таким образом, в добровольном акте принятия смерти конституируется или создается именно человеческая реальность.

В "ФД" Гегель сохраняет приверженность основной идее Лекций 1803 -04 гг., идее о самосозидании Человека в актуализации его смерти, причем эта идея получает в "ФД" дальнейшее развитие. Тем не менее, он отказывается здесь от утверждавшегося им ранее парадокса. Разумеется, он продолжает говорить о том, что смерть означает для человека его полное и окончательное уничтожение (Ph. G., р. 145). Но он больше не настаивает на том, что реализация Человека может состояться только в момент действительной смерти, то есть только через его уничтожение. В вышеупомянутом тексте он недву-смысленно утверждает, что только риск может способ-ствовать реализации человеческого существа. Существо, добровольно рискующее своей жизнью, но избегающее смерти, может жить по-человечески, то есть продолжать существовать в качестве человека в эмпи- рическом-существовании (Dasein) в рамках природного Мира.

Именно в момент риска для жизни Человек понимает, что он смертен по самой своей сущности, что он не может существовать "по-человечески" без того живот- ного, которое представляет собой фундамент его самосознания.

Человек, вовлеченный в Борьбу за признание, должен остаться в живых для того, чтобы иметь возможность жить по-человечески. Но он живет по- человечески лишь в той мере, в какой он признан дру-гими. Таким образом, его противник также должен из-бежать смерти. Борьба должна завершиться до наступ-ления смерти (кого-либо из противников), в противо-положность тому, что Гегель утверждал в Лекциях 1803- 04 rr.(v. 19., р. 229).

В этих Лекциях Гегель допускает такую возможность. Она реализуется в тот момент, когда один из противников отказывается от риска для жизни и покоряется другому, становясь его Рабом, то есть наделяя его признанием и не получая взамен такого же признания от него. Но отказаться от риска - значит остаться в пределах животности. Таким образом, Раб не является подлинно человечным существом, и полученное от него "признание" не может, следовательно, реализовать человечность признанного. Действительное признание может осуществиться лишь посредством... и в смерти, которая уничтожает признаюгцего, само признание и, наконец, признанного как такового, то есть его человеческую сущность. Отсюда и парадокс.

В "Феноменологии духа" Гегель избегает этого парадокса, допуская человечность Раба и, соответственно, антропологическую ценность Признания, которым Раб наделяет Господина. Но каким образом он обосновывает человечность того существа, которое недвусмысленно отказывается подчинить свою животную жизнь человеческому и антропологическому желанию При-знания?

Господин "очеловечивается" (реализует себя как Господина, то есть как специфически человеческое су-щество) получая признание со стороны Раба, причем он принуждает последнего к такому признанию, соглашаясь на "противоестественный" риск, от которого от-казывается будущий Раб. Что касается самого Раба, то он "гуманизируется" (реализует себя в качестве Раба, что также является специфически человеческим способом бытия) посредством сознания, которое он получает из осознания факта своей конечности, испытывая страх смерти; эта смерть становится для него очевидной в ходе Борьбы за признание, то есть как нечто такое, что не является чисто биологической необходимостью.

Так же как Господин, Раб обладает самосознанием, то есть является, в своем эмпирическом бытии, специфически человеческим существом. Разумеется, вначале, "по факту рождения", Раб обладает человечностью лишь потенциально, тогда как человечность Господина, за счет того, что она действительно признана, является "объективно-реальной". Но такое положение дел сохраняется лишь в той мере, в какой Человек созидает себя в процессе Борьбы одновременно как Раба и Господина, в какой оба этих последних являются специфически "человечными". Они являются таковыми в конечном счете лишь в той мере, в какой оба они находятся "в присутствии" их смерти.

Раб реализует и "исполняет" свою человечность, работая в услужении у Господина. Этот рабский или подневольный Труд обладает антропогенной ценностью лишь в той мере, в какой он зарождается из Страха смерти и сопровождается осознанием существенной конечности того, кто "служит работая".

В противоположность Господину, остающемуся навечно зафиксированным в своей господской человечности, Раб развивает и совершенствует свою человечность, изначально порабощенный, он возвышается до дискурсивного мышления и вырабатывает абстрактное понятие свободы; он также создает себя как свободного Гражданина и получает окончательное удовлетворение, изменяя данный Мир посредством того Труда, который он совершает, находясь на Службе у сообщества. Именно Раб, а не Господин является Человеком в собственном смысле слова, тем индивидом, который свободно творит Историю. Но не будем забывать и о том, что Рабство и Труд являются свободными и творческими лишь в той мере, в какой им присущ Страх, порождаемый осознанием смерти. В конечном счете, именно это соз- нание смерти делает человека Человеком и образует последнее основание его человечности.

И если существует феномен смерти и кровавая борьба за признание, то только для того, чтобы имело место "самоубийство" или добровольный риск для жизни. Но сам риск, актуализирующийся в Господине, присутствует здесь для того, чтобы Раб получил опыт смерти, раскрывающий ему его собственную конечность. Только жизнь "в присутствии" смерти является "жизнью Духа", то есть жизнью специфически человеческой, способной достигнуть своего совершенства или полноты удовлетворения.

Человек является тем единственным в мире существом, которое знает, что должно будет умереть, поэтому можно сказать, что он есть сознание своей смерти: подлинно человеческое существование есть существующее сознание смерти или смерть, осознающая себя. Человек достигает своего совершенства достигая пол-ноты самосознания, он является конечным по самой своей сущности, только в сознательном принятии факта своей конечности достигает он кульминации своего человеческого существования. Именно полное (дискурсивное) понимание смысла смерти конституирует ту гегельянскую Мудрость, которая завершает Историю, сообщая Человеку полное Удовлетворение.

Ведь приближаясь к Мудрости Человек понимает, что только его конечность или его смертность обеспечивают его абсолютную свободу, освобождая его не только от данного Мира, но также и от того бесконечного и вечного данного, которым был бы Бог, если бы Человек не был смертным. Сознание этой абсолютной свободы удовлетворяет ту бесконечную человеческую гордость, которая образует основание его человеческой экзистенции и является вечным двигателем его самоутверждения.

Таким образом, из всего вышесказанного мы можем заключить, что гегельянская антропология представляет собой преодоленную теологию христианства. И Гегель полностью отдает себе в этом отчет. Он неоднократно подчеркивает, что все утверждения христианской теологии являются абсолютно истинными при том условии, что они должны быть отнесены не к воображаемому трансцендентному Богу, а к живущему в Мире реальному Человеку. Теолог также создает антропологию, но не отдает себе в этом отчета. Гегель лишь приходит к подлинному осознанию того знания, которое называют тео-логическим, объясняя, что реальным объектом этого знания является не Бог, а исторический Человек, или, как он любит говорить: "Дух народа" (Volksgeist).

Между прочим, эта концепция находит свое наиболее ясное выражение в гегелевских Лекциях 1805-06 гг. (vol.20.,р. 268,1.7-21):

«Религия (вообще) есть Дух, представленный (как внешняя-сущность) (vorgestellter); (она есть) личное- Я (Selbst), которое не может совместить (nicht zusammenbringt) свое чистое сознание со своим объективно-реальным сознанием (и) для которого содержание последнего противопоставлено (в нем) содержанию первого как внешняя-сущность. (Други- ми словами, Верующий - это человек, который не знает, что тогда, когда он думает, что говорит о Боге, он на самом деле говорит о себе)... Идея абсолютной (или христианской) религии - это спекулятивная идея о том, что личное-Я (или) объективно- реальная-сущность есть мышление, (что) сущност- ная-реальность (Wesen) и данное-бытие (Sein) (есть) нечто тождественное. Данное положение утвержда-ется (= находит свое выражение) в том факте, что Бог (то есть) трансцендентная (jenseitige) абсолютная сущностная-реальность становится Человеком, этим (здесь существующим) объективно- реальным бытием\ а также в том, что эта объектив- ная-реальность диалектически-упраздняется и становится преодоленной (реальностью), (что) Бог является (с одной стороны) объективной-реальностью (изолированной данностью) и (с другой стороны) диалектически упраздненной, то есть универсальной объективной-реальностью, то есть тем, что называется Духом народа; только в качестве непосредст- венного (то есть в качестве представленного (vorge- stellt) как отдельный человек по имени Иисус) он (Бог) является Духом (христианского) сообщества. Таким образом, утверждение "Бог есть Дух* составляет содержание этой (христианской) религии».

Гегель соглашается с Христианством в том, что "Абсолют" или Тотальность существующего, является не Идентичностью, наличным-Бытием, Субстанцией или Природой, а Духом, то есть Бытием, раскрытым в Речи или в дискурсивном Разуме (Logos). Но для Христианина этот "абсолютный" Дух есть трансцендентный Бог, тогда как для Гегеля он есть Человек-в-Мире. Это радикальное и неустранимое отличие в конечном счете сводится к тому, что христианский Дух представляется вечным и бесконечным, тогда как Дух, о котором пишет Гегель, является существенно конечным или смертным. Именно тогда, когда в теологию вводят идею смерти, она трансформируется в антропологию. Только принимая эту идею буквально, а именно - преодолевая понятия вечной жизни и воскрешения, можно прийти к подлинной, то есть гегелевской антропологии.

Гегель прекрасно понимал это, о чем свидетельствует его интерпретация евангельского мифа, содержащаяся в Примечании, которое относится к процитированному выше отрывку (vol. 20, р. 268, Note 3 (две последние строки)):

«Умирает не этот-человек, но божественное (как та-ковое); именно по этой причине (eben dadurch) это божественное становится Человеком».

Таким образом, доказывая, что сознание, самосознание, разумная воля и дискурсивный разум включают в себя и предполагают конечность или смерть, Гегель доказывает, что "абсолютный Дух" ИЛИ тотальность раскрытого Бытия, есть не вечный Бог, творящий Мир из Ничто, но Человек, отрицающий навечно данный природный Мир, в котором он сам рождается и умирает в качестве исторического человечества.

В конечном счете Бог христианской теологии (как результат античного или языческого развития) - это вечно идентичное себе данное-Бытие (Sein), реализующее и раскрывающее себя в природном Мире, который лишь обнаруживает сущность и потенцию к существованию Бытия, которое есть. Человек Гегеля, напротив, есть Ничто (Nichts), которое уничтожает данное-Бытие, существующее как Мир, и которое, в этом уничтожении данного, уничтожает (как реальное историческое Время или История) самого себя.

Последним основанием природного или "божест-венного" эмпирического-существования (Dasein) является данное-Бытие или возможность (Macht) бесконечно пребывать в идентичности с самим собой. Последним основанием человеческого эмпирического существования, напротив, является тот самый источник и основание человеческой реальности, а именно - Ничто ИЛИ власть Негативности, которая реализуется или проявляется лишь в трансформации данной идентичности бытия в творческое противоречие "диалектического" или исторического становления, где существование проявляется лишь в Действии (которое, если угодно, является сущностной-реально- стью или "сущностью" Человека) и где агент действия не является тем, что он есть (как данное), и есть то, чем он не является (изначально). Если Природа ИЛИ "БОГ" имеют Бытие, которое есть (в качестве реального ИЛИ "физического" Пространства), то Человек есть Ничто, которое "ничтожествуеті" (в качестве Действия или реального, "исторического" Времени), "диалектически упраздняя" то, что есть и создавая то, чего нет. Это ос-новная, центральная идея гегелевской философии, - идея о том, что фундаментом и источником человеческой объективной реальности (Wirklichkeit) и человеческого эмпирического существования (Dasein) является Ничто, которое проявляет или раскрывает себя как отрицающее или творческое, свободное и сознательное Действие, - эта идея наиболее ясно выражена в прекрасном "романтическом" текст є Лекций 1805 - 06 гг7 которые Гегель читал в то самое время, когда писал "Феноменологию духа".

Вот этот текст (vol. 20.,pp. 180,1.24, - 181,1.8):

«Человек есть эта ночь, это пустое Ничто, которое целиком содержится в своей нераздельной-простоте (Einfachheit): богатство бесконечного множества представлений, образов, ни один из которых не ведет прямо к духу, образов, которые существуют лишь в данный момент (gegenwartig). Здесь существует именно ночь, внутреннее-или-интимное (Innere) Природы: - чистое личное-Я. Оно распространяет ночь повсюду, наполняя ее своими фантасмагорическими образами: здесь вдруг возникает окровавленная голова, там - другое видение (Gestalt); потом эти призраки также внезапно исчезают. Именно эту ночь можно увидеть, если заглянуть человеку в глаза: (тогда взгляд погружается) в ночь, она становится ужасной (furchtbar); (тогда) перед нами предстает (hangt entgegen) ночь мира.

Власть (Macht), извлекающая из этой ночи образы и ниспровергающая их обратно, проявляется как са- мо-полагание (Selbstsetzen), (то есть свободное твор-чество), внутреннее сознание, Действие (Тип). Именно в этой ночи скрывается сущность-существу- ющая-как-наличное-бытие (das Seiende); но (диалек-тическое) движение этой власти также здесь присут-ствует.»

Диалектическое движение власти, поддерживающее в Бытии Ничто, то есть Человека - это История. И сама эта власть реализуется и обнаруживается в качестве отрицающего или творческого Действия: того Действия по отрицанию данного, которое является самой сущностью Человека, действия Борьбы, которое создает исторического Человека; и Действия по отрицанию данного, то есть того природного Мира, в котором живет животное, в котором действие Труда создает Мир культуры , за пределами которого Человек есть лишь чистое Ничто и в котором он отличается от Ничто лишь временно.

что (что не имеет никакого смысла и ведет к совершенно несостоятельной философии природы). Он, например, утвер- ждает это в Лекциях 1805-06 гг., разворачивая свою философию Природы (под влиянием Шеллинга): «Сумерки - это Ничто; они не существуют так же, как пространство и время; - вообще, все есть Ничто» (vol. 20., р. 80, 1. 5-6). - Хайдеггер вновь обращается к гегелевской тематике смерти; но он игнорирует сопутствующие темы Борьбы и Труда; к тому же его философия совершенно упускает из виду проблему Истории. - Тема Борьбы и Труда была центральной для Маркса, причем его философия по самой своей сущности является "истори- цистской"; однако он игнорирует тему смерти (допуская, тем не менее, что человек смертен); вот почему он не замечает (я уже не говорю о некоторых "марксистах"), что Революция - не только в действительности, но еще и по самой своей сущности - всегда является кровавой (гегелевская тема Террора).