ДИАЛЕКТИКА РЕАЛЬНОГО И ФЕНОМЕ-НОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД У ГЕГЕЛЯ*

Что же такое диалектика согласно Гегелю ?

Первый ответ на этот вопрос можно дать, обратившись к тексту "Энциклопедии", точнее, - к Введению к 1-й части "Энциклопедии", озаглавленной "Логика".

В §79 (3 е<±) Гегель говорит следующее (vol.

Логическое, в том, что касается его формы, содержит в себе три аспекта (Seiten):

а) аспект абстрактный или рассудочный (verstandi-

ge);

б) аспект диалектический или негативно-рациональный (vernilnftige);

в) аспект спекуттивный или гюзитиено-раи^лональ- ный.»

Этот достаточно известный текст может быть неверно истолкован в двух отношениях. С одной стороны, МОЖНО предположить, что значение понятия "Диалектика" сводится ко второму аспекту "Логического", который возможно изолировать от двух других. Но в Примечании Гегель подчеркивает, что в действительности все три аспекта нераздельны. Ведь, как известно, именно одновременное присутствие трех вышеупомянутых аспектов придает "Логическому" его диалектический в широком смысле слова характер. Однако необходимо отметить, что "Логическое" является диалектическим (в широком смысле) лишь потому, что включает в себя

А. Кожев. "Введение в чтение Гегеля" (Лекции по феноменологии духа. 1933-1939 г.) (е<± Gallimard 1947. со стр. 447 Appen-dices, 1). Полный текст 6 - 9 лекций 1934-1935 гг.

негативный, или отрицающий, аспект, называемый "диалектическим" в узком смысле слова. Тем не менее, диалектическая "логика" с необходимостью включает в себя три взаимодополняющих и нераздельных аспекта: аспект "абстрактный" (раскрываемый рассудком, Ver- stand), аспект "негативный" - собственно "диалектический" - и аспект "позитивный" (два последних раскрываются разумом, Vernunfl).

С другой стороны, можно было бы предположить, что Диалектика есть свойство логического мышления, или, другими словами, что речь идет о философском методе, о способе исследования или изложения.

«Эти три аспекта не образуют три части Логики, но представляют собой конституирующие элементы (Momente) любой логически реальной сущности (Logisch-Reellen), то есть любого понятия или любой истинной сущности (jedes Waren).»

Каждая истинная сущность, Истинное, das Wahre - это реальная сущность, или само Бытие, корректно и полно раскрытое связным дискурсом, имеющим некий смысл (Logos). Это то, что Гегель называет также Begriff, понятие; термин, означающий у него (по крайней мере в том контексте, в каком он его использует в ранних работах и иногда еще в "Феноменологии духа": пит Begriff) не "абстрактное обозначение", выделенное из реальной сущности, к которой оно относится, но "концептуально понятую реальность". Истинное и Понятие, как об этом говорит сам Гегель, есть Logisch-Reelles, нечто логическое и реальное в одно и то же время, реализованное понятие или понятая реальность. Однако "логическое" мышление, полагаемое в качестве истинного, понятие, полагаемое в качестве адекватного, лишь раскрывают, или описывают, Бытие таким, как оно есть, или таким, как оно существует, ничего не добавляя и не убавляя, ничего в нем не меняя. Таким образом, структура мышления определяется структурой Бытия, которое это мышление раскрывает.

Разумеется, тройственной, или диалектической, структурой обладает не Бытие в чистом виде (Sein), а Логически-реальное, Понятие, или Истинное, то есть Бытие, раскрытое посредством Дискурса или Мышления. Следовательно можно было бы сказать, что Бытие диалектично лишь в той мере, в какой оно раскрыто Мышлением, что именно Мышление придает Бытию диалектический характер. Однако данная формулировка была бы некорректной или по меньшей мере неточной. Ибо для Гегеля истинным является, в некотором смысле, обратное: Бытие может быть раскрыто Мышлением, Мышление в Бытии и о Бытии существует лишь потому, что диалектично само Бытие, то есть потому, что Бытие включает в себя конститутивный негативный, или отрицающий, элемент. Именно реальная диалектика наличного Бытия является, среди прочих (актов выявления), выявлением Реальности и Бытия че- рез Дискурс, или Мышление. И эти последние диалектичны лишь в той мере, в какой они раскрывают и опи-сывают диалектику Бытия и Реального.

Как бы там ни было, философское или "научное", в гегелевском смысле слова, мышление, то есть мышление строго истинное стремится, посредством смысла связного Дискурса (Logos), раскрыть Бытие (Sein) таким, как оно есть и существует в тотальности своей объективной Реальности (Wirklichkeit). Таким образом, философский, или "научный", МЕТОД должен обеспечивать взаимное соответствие Мышления и Бытия, причем Мышление должно приспосабливаться к Бытию и к Реальности, не привнося в них никаких изменений. Это означает, что позиция философа, или "ученого" (= Мудреца), перед лицом Бытия и Реального - это позиция чисто пассивного созерцания и что фи-лософская, или "научная", активность сводится к чистому и простому описанию Реального и Бытия.

диалектичны.

Вот что Гегель говорит, например, в Предисловии к "Феноменологии духа" (р. 45,1.7-20):

«Таким образом, научное познание (Erkennen) требует погружения в жизнь предмета (Gegenstandes) или, что то же самое, стремится иметь перед собой или выражать-в-слове (anszusprechen) внутреннюю- или-интимную необходимость этого предмета. Погружаясь (sich vertiefend) таким образом в свой предмет, это познание забывает это представление (Ubersicht) (произведенное, как полагают, воздействием извне), которое (в действительности) есть не что иное, как рефлексия знания (Wissen) на себя самого, исходящая из его содержания. Но, будучи по-груженным в материю (versenkt) и прогрессируя (fortgehend) в (диалектическом) движении этой по-следней, научное познание возвращается к самому себе, однако (делает это) не раньше, чем наполне- ние-или-исполнение (Erfiillung), или содержание, (мышления) схватывается в себе самом, упрощается до специфического определения (Bestimmtheit), опускает (herabsetzt) само себя до (бытия) (только лишь) одного аспекта (Seite) эмпирического-сущест- вования (Daseins) (другим аспектом является мышление), и трансформируется (ttbergeht) в свою более высокую (hohere) истину (или раскрытую реальность). Тем самым простое-или-индивидуальное Целое (Ganze), имеющее-в-виду-себя-самоТо (sich tiber- sehende), само появляется из богатства (различий), где его рефлексия (на самого себя) казалась утра-ченной».

"Научное познание" предается или доверяется безоглядно, без предвзятых идей и задних мыслей "жизни" и "диалектическому движению" Реального.

Разумеется, в конечном счете "научное познание" возвращается к самому себе и раскрывает себя самому себе: его конечной целью является описание самого себя в своей подлинной природе, в своем генезисе и развитии. Как и обычное философское познание, оно представляет собой самопознание, но самопознание целостное и адекватное, то есть истинное в высшем смысле слова. Это познание является истинным именно потому, что даже в своем возвращении к самому себе оно лишь пассивно следует диалектическому движению своего "содержания", которое представляет собой "предмет", то есть Реальность и Бытие. Таким образом, сама Реальность организуется и конкретизируется, становясь определенным "видом", который может быть раскрыт при помощи "общего понятия"; именно сама Реальность раскрывается посредством проговаривающего познания и становится, в то же самое время, познаваемым объектом, имеющим в качестве необходимого дополнения познающего субъекта, таким образом, что "эмпирическое существование" удваивается в сущностях говорящих и сущностях, о которых говорят. Ведь именно реальное Бытие, существующее как При-рода, производит Человека, который раскрывает эту Природу (и самого себя), говоря о ней, именно реальное Бытие трансформируется в "истину", или в реаль- ностъ-раскрытую-сяовом, и становится "истиной" все более "высокой" в той мере, в какой его дискурсивное раскрытие становится все более адекватным и полным.

Только следуя этому "диалектическому движению"

Реальности Познание способствует своему собственному рождению и созерцает свою собственную эволюцию, приходя, в конечном счете, к своему завершению, которое представляет собой адекватное и полное по-нимание самого себя, то есть прогрессирующего рас-крытия Реальности и Бытия через Дискурс - Бытия и Реальности, которые порождают в своем "диалектическом движении" и посредством него раскрывающий их Дискурс.

Взятые изолировано, Субъект и Объект есть лишь абстракции, не имеющие ни "объеюгивной-реаль- ности" (Wirklichkeit), ни "эмпирического-существова- ния" (Dasein). То, что существует в реальности - коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставится лишь о Реальности-о- которой-говорят), - то, что существует в реальности, говорю я, - это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля "Дух" (Geist) или (в "Логике") "абсолютная Идея". Гегель говорит также: "абсолютное Понятие" - "absoluter Begriff1\ Но термин "Begriff" может применятся и для обозначения фрагмента тотального раскрытого Бытия, то есть "конститутивного элемента" (Momente) Духа или Идеи (в таком случае этот термин может быть определен как объединение всех Понятий, то есть всех особенных "идей"). Понятое таким образом, Begriff обозначает особенную реальную сущность или реальный аспект бытия, раскрытый через смысл слова, то есть посредством "общего понятия"; другими словами, Begriff - это смысл ("идея"), "существующая эмпирически", не толь-ко в форме должным образом промысленного, произ-несенного или записанного слова, но еще и в форме "вещи". Если (универсальная или "абсолютная") "Идея" есть "Истина" или раскрытая-дискурсом-Реальность единой и универсальной тотальности сущего, то (особенное) "Понятие" - это "Истина" особенной ре-альной сущности, взятой изолировано, но понятой как составляющий-элемент Тотальности. Иными словами, "Понятие" есть "подлинная или истинная сущность" (das Wahre), то есть реальная сущность, названная или раскрытая смыслом слова, смыслом, который соотно-сит ее со всеми остальными реальными сущностями и включает таким образом в "Систему" интегральной Ре-альности, полностью раскрытой "научным" Дискурсом. Можно, наконец, сказать, что "Понятие" - это "сущностная реальность" или конкретная сущность (Wesen), то есть именно реальность в этом последнем соответствует смыслу слова, которое ее обозначает или раскрывает.

Так же как Дух или Идея, каждое Понятие одновременно двойственно и едино, настолько же "субъективно", как и "объективно", существует одновременно как действительное мышление реальной сущности и реальная сущность, мыслимая действительным образом. Реальный аспект Понятия обозначается как: "предмет", (Gegenstand), "наличное-Бытие" (Sein), "сущее-существующее-как-наличное-Бытие" (Seiendes), "В-себе" (An-sich) и т. д. Аспект мыслимый обозначается как: "знание-или-познание" (Wissen), "познавательный акт" (Erkennen), "познание" (Erkenntniss), "акт мышления" (Denken) и т. д.; и, иногда, "понятие" (Begriff) в обычном смысле (когда Гегель говорит: nur Begriff). Тем не менее, эти два аспекта нераздельны и дополняют друг друга, не важно, какой из двоих должен быть на- зван Wissen или Begriff (в привычном смысле), а какой - Gegenstand. Важно то, что в Истине имеет место совершенное совпадение Begriff и Gegenstand и что Знание здесь предстает как чисто пассивное соответствие собственно Знания некоей исходной сущностной Реальности. Поэтому настоящий Ученый или Мудрец должен сводить свое существование к простому созерцанию (reines Zusehen) Реального и Бытия и их "диалектического-движения". Он наблюдает все то, что есть, и вербально описывает все то, что он видит: он ничего не делает, ибо ничего не изменяет, ничего не прибавляет и не убавляет.

По крайней мере, именно это Гегель пишет во Вве-дении к "Феноменологии духа" (pp. 71,1.28-72,1.11): «Если мы называем "понятием" знание-или-позна- ние (Wissen) и сущностную-реальность (Wesen), или подлинную-или-истинную сущность (Wahre) - (^шдность-с^одествующую-как-наличное-бытие (Sei- ende) или предмет (Gegenstand), тогда для верификации (Prttfung) необходимо будет лишь посмотреть (zusehen), насколько понятие соответствует предмету. Но если мы называем "понятием" сущностную реальность, или В-себе (An-sich). предмета и понимаем, напротив, под предметом предмет как таковой, а именно так, как он есть для-другого (то есть для познающего Субъекта), тогда верификация заключается в том, чтобы видеть, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что эти два (способа обозначения выражают) нечто тождественное. Важ-но также относительно любого исследования (Untersuchung) помнить, что два этих конститутив-ных элемента (Momente), (а именно) понятие и предмет, Бытие-для-другого и Бытие-в-себе суще-ствуют в знании или познании такими же, какими они предстают в нашем исследовании, и что нам по-этому нет нужды привносить сюда свои собственные мерки (Masstabe) и применять здесь наши собственные догадки (Einfalle) и идеи (Gedanken). И за счет того, что мы опускаем эти последние, мы приобретаем (возможность) рассматривать вещь так, как она существует в себе и для себя самой. Ведь привнесение (Zutat), (исходящее) от нас, становится излишним не только в том смысле (nach dieser Seite), что понятие и предмет, мера и то, что измеряется, представлены (vorhanden) в Сознании (Bewusstsein) сами по себе (что мы, как философы, исследуем в "ФД"Ф), но и потому, что мы также избавлены от необходимости сравнения этих двух моментов, то есть от верификации в собственном смысле слова. Таким образом, (изученное) Сознание верифицирует само себя - а нам, с этой стороны, остается лишь чистое созерцание (Zusehen).»

Короче говоря, "метод" гегелевского ученого заключается именно в отсутствии какого-либо метода или образа мысли, свойственного именно его Науке. Обычный человек, заурядный ученый и даже до-гегельянский философ каждый на свой лад противопоставляют себя Реальности и деформируют ее, противопоставляя ей способы действия и методы мышления, свойственные им самим. Мудрец, напротив, целиком и полностью примирен со всем тем, что существует: он без остатка доверяет себя Бытию и полностью открывается Реальному, не оказывая ему сопротивления. Его роль состоит в том, чтобы быть абсолютно гладкой и бесконечно протяженной зеркальной поверхностью: не он рефлектирует над Реальностью; напротив, - сама Реальность отражает себя в нем, отражается в его сознании и раскрывается в своей диалектической структуре посредством дискурса Мудреца, который лишь описывает ее, оставляя без изменений.

Если угодно, "метод" Гегеля - чисто "эмпирический" или "позитивистский": Гегель наблюдает Реальность и описывает то, что он видит, и ничего более. Другими словами, он проходит через "опыт" (Erfahrung) диалектического Бытия и диалектической Реальности и, таким образом, он направляет их "движение" в свой дискурс, который их описывает.

"Феноменологии духа" - Прим. пер.

Вот что по этому поводу Гегель пишет во Введении к "Феноменологии духа" (р. 73,1.3-7):

«То диалектическое движение, которое Сознание производит (austibt) в (an) себе самом, как в своем знании, так и в своем предмете, в той мере, в какой из этого движения возникает (entspringt) новый (и) истинный предмет, (представленный) в Сознании, есть, собственно говоря, то, что называют опытом (Erfahrung).»

Разумеется, этот "собственно говоря" опыт представляет собой нечто совершенно иное, чем опыт обычной науки. Последний производится Субъектом, якобы не зависимым от Объекта, и этот опыт, как полагают, раскрывает Объект, существующий независимо от Субъекта. Однако в действительности опыт производится че-ловеком, живущим в Природе и нераздельно с ней связанным, но в то же самое время противопоставленным ей и стремящимся к ее изменению: наука порождает желание изменить Мир в соответствии с потребностями Человека, она имеет своей конечной целью некоторое техническое применение. Вот почему научное познание никогда не бывает абсолютно пассивным, чисто созерцательным и дескриптивным. Научный опыт изменяет Объект соразмерно с активным вмешательством Субъекта, который применяет к Объекту присущий ему метод исследования, который, в свою очередь, совершенно не соответствует самому Объекту. То, что он раскрывает, не является ни Объектом, взятым независимо от Субъекта, ни Субъектом, взятым независимо от Объекта, но лишь результатом их взаимодействия или, если угодно, самим этим взаимодействием. Однако научный опыт и научное познание предполагают существование Объекта, независимого от Субъекта и изолированного от него. Они не находят того, что ищут, и не дают того, что обещают, так как они раскрывают и корректно описывают лишь то, что является Реальностью для них. Согласно общепринятому определению, Истина (= раскрытая Реальность) есть совпадение мышле-ния, или дескриптивного познания, с конкретной ре- альностью. Как правило, наука считает, что реальность существует независимо от описывающего ее мышления. Но на деле она (обычная наука) никогда не выходит к этой автономной реальности, никогда не достигает этой "вещи-в-себе" Канта-Ньютона, так как сама бес-прерывно разрушает эту автономию и эту "вещь-в- себе". Таким образом, научное мышление никогда не достигает своей истины, и вообще не существует научной истины в подлинном и изначальном смысле этого слова. Таким образом, научный опыт - это не более чем псевдо-опыт. И вообще, по-другому и быть не может, так как в действительности традиционная наука имеет дело не с конкретной реальностью, но лишь с абстракцией. В той мере, в какой ученый мыслит или познает свой объект, реально и конкретно существует именно совокупность Объекта, познаваемого Субъектом или Субъекта, познающего Объект. Изолированный Объект - не более чем абстракция, именно поэтому он не имеет постоянного и стабильного (Bestehen) существования и деформируется и разрушается практически непрерывно. Таким образом, он не может служить основанием Истине, которая по определению является универсально и вечно значимой. Это справедливо также и для "объекта" психологии, гносеологии и обычной философии, каковым является Субъект, искусственно изо-лированный от Объекта, иными словами, он также является абстракцией. диалектика реального... у гегеля Все обстоит совершенно иначе, если мы обратимся к

временно волна, заполняющая собой все пространство, и частица, находящаяся в одной точке, и т. п. По признанию самой Физики, здесь никогда не достигнуть Истины в подлинном значении этого слова. - В самом деле, Физика изучает и описывает не конкретную Реальность, но лишь искусственно изолированный определенный аспект Реальности, то есть абстракцию. А именно, тот аспект Реальности, который дан "физическому Субъекту", этого субъекта Человек сводит к своему зрению (впрочем, идеализированному), то есть также к абстракции.

Физика описывает Реальность в той степени, в какой она дана этому Субъекту, не описывая при этом самого Субъекта. Она, таким образом, обязывает принимать во внимание акт, который "дает" Реальность Субъекту и который есть акт зрения (что предполагает наличие света, в широком смысле). Ибо это абстрактное описание производится не посредством слов, имеющих смысл (Logos), но при помощи алгоритмов: если конкретный Человек говорит о Реальности, то абстрактный физический Субъект пользуется "языком" математики. С позиции языка, использующего алгоритмы, не существует ни неопределенности, ни противоречия. Но не существует также и Истины в собственном смысле слова, так как не существует подлинного Дискурса (Logos), раскрывающего Реальность. И когда возникает необходимость перейти от алго-ритмов к физическому Дискурсу, приходится вводить противоречия и элемент неопределенности. Поэтому в области Физики Истины не существует (как и вообще в науке). Лишь философский Дискурс способен ее достигнуть, ибо только он стремится соответствовать конкретной Реальности, то есть тотальности реального Бытия.

Разнообразные науки всегда заняты абстракциями: с одной стороны, потому что они относят Реальность не к живому человеку, но к "познающему Субъекту", более или менее упро-щенному, даже абстрактному; с другой стороны, потому что в их описаниях они пренебрегают либо Субъектом (абстрактным), который соответствует Объекту (абстрактному), который они описывают, либо Объектом (абстрактным), который дан Субъекту (абстрактному), который они изучают. И именно поэтому они располагают методами мышления и действия, которые являются, прежде всего, их собственными методами.

опыту в гегелевском смысле слова: этот опыт раскрывает конкретную Реальность, раскрывает, не изменяя и не "преобразуя" ее. Вот почему, когда вербально описывают этот опыт, он представляет Истину в подлинном смысле слова. Поэтому нельзя говорить о некоем специфическом методе, свойственном ему типе опыта, мышления или вербального описания, о методе, который не был бы, в то же самое время, "объективной" структурой самой конкретной Реальности, которая раскрывается им в процессе описания.

Конкретная Реальность (о которой мы говорим) есть, одновременно, Реальность-раскрываемая-дискур- сом и Дискурс-раскрывающий-реальность. И гегелевский опыт не относится ни к Реальности, ни к Дискурсу, взятым изолированно друг от друга, этот опыт относится к тому, что составляет их нерасторжимое единство. Будучи раскрывающим Дискурсом, он является, в то же самое время, аспектом конкретной Реальности, которую он описывает. Таким образом, он не привносит сюда ничего извне, и мышление, или дискурс, которые из него рождаются, не являются рефлексией над Реальностью: именно сама Реальность рефлектирует над собой или отражается в дискурсе или в мышлении. В ча-стности, если мышление и дискурс гегелевского Ученого, или Мудреца, диалектичны, то единственно в том смысле, что они верно отражают "диалектическое движение" Реальности, частью которого они являются и адекватный опыт которого они воспроизводят, не связывая себя с ним (с этим движением) никаким заранее известным методом.

Таким образом, метод Гегеля ни в коей мере не является диалектическим, и Диалектика у него - нечто совершенно иное, чем метод мышления или изложения. Можно даже сказать, что в некотором смысле Гегель был первым, кто отказался от Диалектики как от фило-софского метода. По меньшей мере, он был первым, кто сделал это добровольно и в полной мере осознанно.

Диалектический метод сознательно и систематически впервые был использован Сократом-Платоном. Но в действительности он так же стар, как и сама философия. Диалектический метод есть не что иное, как метод диалога, то есть дискуссии.

Все говорит в пользу того, что Наука получила свое рождение в форме Мифа. Миф - это теория, то есть некое дискурсивное раскрытие реального. Конечно, предполагается, что он находится в согласии с данной реальностью. Но на деле он всегда преодолевает ее данности и выходит за ее пределы, где ему достаточно быть связным, то есть избегать внутренних противоречий, чтобы производить впечатление истинности. Стадия Мифа - это стадия монолога, и на этой стадии ничего не доказывается, потому что ничего не "обсуждается", это стадия, не знающая еще противоположного или просто иного мнения. Именно в этом состоит специфическое отличие "мифа", или истинного либо ложного "мнения" (doxa), от "науки" или "истины" в собственном смысле слова.

Позже, волей случая человек, имеющий некоторое мнение или создавший либо приспособивший к себе миф, сталкивается с другим мифом или с противопо-ложным мнением. Сначала этот человек попытается от него избавиться: либо затыкая каким-нибудь образом себе уши (посредством внешней или внутренней "цензуры") либо отменяя (в не-диалектическом смысле слова) противоположный миф или мнение, например, посредством убийства или изгнания их распространителей, либо прибегнув к насилию, которое заставит других говорить то же самое, что и этот человек (даже если они думают иначе).

Но может статься (и, как нам известно, такой случай действительно имел место), что однажды человек будет вынужден вступить в дискуссию со своим противником. Вполне добровольно этот человек может захотеть "убедить" его, "опровергая" его точку зрения и "обосновывая" свою. В этом случае он говорит с оппонентом, он вовлекается в диалог с ним, он использует диалек-тический метод. Именно в тот момент, когда он становится диалектиком, человек мифа или мнения становится ученым или философом.

У Платона (и, возможно, уже у Сократа) все это предстает во вполне осознанном виде. И если Платон устами Сократа говорит, что не деревья, а только люди в городе могут его чему-нибудь научить, то именно потому, что он понял, - к науке и к истине можно прийти лишь через преодоление мифа и мнения (ложного или истинного), преодоление посредством дискуссии, то есть по-средством диалога или диалектики. Короче говоря, согласно Сократу-Платону, именно из столкновения различных и противоположных мнений рождается, в конечном счете, единственная и уникальная истина. "Тезис" находит свою противоположность в "антитезисе", сам, впрочем, порождая этот последний. Они сталкиваются, взаимокоррелируют, разрушают друг друга, но, в то же самое время, вступают в определенные отношения и порождают, в конечном счете, "синтетическую" истину. Но пока она представляет собой лишь мнение среди прочих мнений. Она есть новый тезис, который найдет или породит новый анти-тезис для того, чтобы соединиться с ним, одновременно его уничтожая, преобразуя его в новый синтез, в котором сама она будет уже иной, чем вначале. И так до тех пор, пока мы не дойдем до "синтеза", который не будет больше тезисом дискуссии, или обсуждаемым "тезисом", до безусловной "истины", которая не будет уже простым "мнением" или одним из возможных мнений; или, говоря объективно, к тому Единственному, которое не находится в оппозиции к Другому, поскольку оно есть Все, Целое - Идея идей, или Благо.

В философии или в науке, которые рождаются из дискуссии, то есть в диалектической (или синтетической) истине, которая реализует в человеке Благо, вербально раскрывая Единое целое, тезисы, антитезисы и промежуточные синтезы суть aufgehoben, как скажет позднее Гегель. Они здесь "упразднены" в тройном смысле немецкого слова Aufheben, то есть "сняты диалектически". С одной стороны, они здесь "упразднены", или аннулированы, в том, что в них есть фрагментарного, относительного, частичного или пристрастного, то есть в том, что делает их ложными, когда один из них берется не как некое мнение, но как окончательная истина. С другой стороны, они, в то же самое время, со-храняются в том, что в них есть существенного и уни-версального, то есть в том, что раскрывает в каждом из них один из многочисленных аспектов тотальной и единой реальности. Наконец, они сублимируются, то есть поднимаются на более высокий уровень познания и реальности и, соответственно, истины; ибо, дополняя друг друга, тезис и антитезис избавляются от своей ограниченности и односторонности, от своего "субъективного" характера и раскрывают в качестве синтеза более понятный, а значит и более доступный для понимания аспект "объективной" реальности.

Хотя диалектика в конце концов и находит соответствие, существующее между дискурсивным мышлением и Реальностью, или Бытием, отсюда не следует, что последние каким-то образом соответствуют этому мышлению. Диалектическое движение представляет собой движение человеческой мысли и дискурса, но сама ре-альность, о которой мыслят и говорят, ни в коей мере не диалектична. Диалектика - это лишь философский метод исследования и изложения. Можно сказать также, что какой-либо метод является диалектическим, только если он включает в себя отрицательный или негативный элемент: а именно - антитезис, противопос-тавляемый тезису в вербальной борьбе (для доказа-тельства антитезиса требуется приложить определенное усилие - именно этот процесс и называется опровержением). Истина в собственном смысле слова, то есть истина научная либо философская, диалектическая или синтетическая существует только там, где имеет место дискуссия или диалог, то есть там, где есть антитезис, отрицающий тезис.

У Платона диалектический метод все еще сохраняет определенную близость со своими историческими корнями (дискуссии софистов). У него мы имеем дело с подлинными диалогами, где тезис и антитезис представлены различными персонажами (Сократ в полной мере воплотил в себе антитезис всех тезисов, выдвинутых его собеседниками или успешно высказанных од- ним из них). А что касается синтеза, то его должен произвести слушатель вообще - слушатель, который, собственно говоря, и является философом: сам Платон и его ученик, способный его понять. Этот слушатель достигает, в конечном счете, абсолютной истины, которая венчает собой диалектическое многообразие и движение, объединяющее все диалоги, то есть истины, которая раскрывает "тотальное", или "синтетическое", Благо, способное в полной мере удовлетворить того, кто его познает, и кто, таким образом, оказывается по ту сторону дискуссии и диалектики.

У Аристотеля присутствие диалектического метода проявляется не так явно, как у Платона. Но и у него он находит свое применение. Здесь он становится методом апории: решение проблемы приходит из дискуссии (и иногда из простого сопоставления) всех возможных мнений, то есть мнений связных и внутренне не противоречивых. И в этой "схоластической" форме диалектический метод сохранился до наших дней - как в науках так и в философии.

Но параллельно имело место и нечто иное.

Как и всякое мнение, Миф возникает спонтанно и принимается или отвергается подобным же образом. Человек создает его в своем ("поэтическом") воображении и посредством этого последнего; создает, испытывая удовлетворение, когда удается избежать противоречий в процессе развития своей идеи или "интуиции" из некоей исходной точки. Но когда конфронтация с другим мнением или мифом порождает потребность в до-казательстве, которая еще не находит своего удовле-творения в демонстрации и в дискуссии, испытывают потребность обосновать свое мнение или миф, для че-го предлагается (при этом предполагается, что две сравниваемые вещи не могут быть взаимовери- фицируемы эмпирически, то есть посредством апелля-ций к общему чувственному опыту) использовать уже нечто большее, чем простое личное убеждение или "субъективную уверенность" (Gewissheit), которая, по всей видимости, того же типа и веса, что и у возможного оппонента. Ищут и находят основания, наделенные высшей, или "божественной", ценностью: миф преподносится как "откровение" некоего бога, который призван быть гарантом истины этого мифа, то есть гарантом его вечной и универсальной правомерности.

Так же, как и диалектическая истина, эта истина мифа "раскрывается" не отдельным индивидом, одиноко стоящим лицом к лицу с природой. Здесь еще "деревья ничему не учат человека". Но и "люди в городе" также ничему его не учат. Именно Бог раскрывает ему в "мифе" истину. Однако, в противоположность диалектической истине, эта истина мифа не является результатом дискуссии или диалога: говорит только Бог, человек лишь слушает, понимает и записывает (и это происходит далеко от города, на вершине горы и т. д.).

Побыв платоником, человек иногда может вернуться к "мифологической" стадии. Так, например, как это произошло со св. Августином. Но этот "возврат" на самом деле был "синтезом": Бог, открывающий миф, становится квази-сократическим собеседником: человек вступает в диалог со своим Богом, даже если дело и не доходит до дискуссии с ним (Авраам, однако, дискутирует с Яхве). Но этот богочеловеческий "диалог" есть лишь гибридная и переходная форма диалектического метода. Она так же может варьироваться до бесконечности, как, например, у различных "Мистиков", от крайностей подлинного Диалога, где "Бог" есть лишь имя для собеседника человека, с которым дискутируют, и до разнообразных "откровений" на горных вершинах, где человек - лишь молчаливый слушатель, уже за-ранее 44убежденный".

Во всяком случае, в действительности Божественный собеседник - не более чем фикция. Все происходит в самой душе "ученого". Вот почему уже св. Августин вел "диалоги" со своей "душой". И один из дальних учеников этого платонизирующего (или плотинизирующего) христианина, а именно Декарт, решительно оставляет Бога, довольствуясь диалогами и дискуссиями с самим собой. Так Диалектика становится "Медитацией". Именно в форме картезианской медитации диалектический метод был использован авторами великих фи-лософских "систем" 17-18 вв.: от Декарта до Канта - Фихте - Шеллинга. На первый взгляд, здесь мы имеем явный поворот назад к Сократу-Платону-Аристотелю. Великие "Системы" Нового Времени похожи на "Мифы", которые располагаются рядом, не вступая в дискуссию, которые сразу и целиком создаются их авторами, не являясь при этом результатом какого-либо предварительного диалога. Но на деле все обстоит совершенно иначе. С одной стороны, автор сам обсуждает свои "тезисы" и доказывает их истинность, опровергая возможные возражения и "антитезисы": таким образом, он применяет диалектический метод. С другой стороны, платонические диалоги предшествуют этим Системам, которые их "диалектически" завершают посредством апоретических дискуссий Аристотеля и его схоластических последователей. И так же, как в платоническом Диалоге, слушатель (философ - историк философии) эпохи модерна открывает абсолютную истину, которая здесь выступает как результат внутренней молчаливой дискуссии между великими Системами истории, то есть как результат их "диалектики".

Гегель был первым из этих слушателей-историков- философов. Во всяком случае, он первым стал таковым сознательно. Именно поэтому он первым смог оста-вить, в научном плане, почву Диалектики, понимаемой в качестве философского метода. Он удовлетворяется описанием и наблюдением той диалектики, которая имеет место в истории, и не испытывает необходимости делать ее самому. Эта диалектика (или "диалог" Философов) существовала и до него. Он лишь произвел с ней "опыт" и описал в связном дискурсе свой конечный синтетический результат: передать, что такое абсолютная истина, возможно лишь через адекватное языковое описание диалектики, которая ее порождает. Следовательно, Наука Гегеля "диалектична" лишь в той мере, в какой была диалектична (внутренне или внешне) Философия, подготовившая в ходе Истории ее по-явление.

На первый взгляд, позиция Гегеля представляет собой простой возврат к Платону. Если Платон сводит в диалоге Парменида, Протагора, Сократа и др., довольствуясь регистрацией результата их дискуссии, то Гегель регистрирует результат дискуссии, которую он ор-ганизует между Платоном и Декартом, Спинозой и Кантом, Фихте и Шеллингом и т. д. Речь здесь идет о диалектическом методе поиска истины или ее выражения, о методе, который ничего не производит с Реальностью, но лишь раскрывает ее истину. Гегель где-то говорит, что он лишь возвращается к античной, а именно - к платоновской диалектике. Но присмотревшись пов-нимательнее, можно заметить, что это совсем не так, и что у Гегеля, когда он говорит о диалектике, речь идет о чем то ином, чем у его предшественников.

Можно сказать даже, если угодно, что вечный свет гегелевской абсолютной истины также возгорается из столкновения всех предшествующих философских мнений. Только эта диалектика идей (или диалог Философов) после Гегеля продолжала существовать лишь в качестве отражения реальной диалектики Бытия. И только потому, что она отражает эту реальную диалектику, она, в лице Гегеля, достигает истины, или прихо- дит к полному и адекватному раскрытию Реальности. Каждый философ открывает или корректно описывает поворот или конечную точку (тезис, антитезис или синтез) реальной диалектики, Bewegung, наличного Бытия. Именно по этой причине кавдая философия в определенном смысле "истинна". Но она истинна лишь временно и относительно: она остается "истинной" до тех пор, пока новая философия, не менее "истинная", не решится доказать "ошибочность" первой. Однако не философия изменяется и переходит в другую философию или порождает ее в своем автономном диалектическом движении. Сама Реальность, соответствующая данной философии, на деле становится иной (тетической, антитетической или синтетической), и именно эта другая Реальность пороэвдает адекватную ей другую философию, которая замещает в качестве "истинной" первую, становящуюся, в свою очередь, "ложной". Таким образом, диалектическое движение истории философии, стремящееся к абсолютной и оп-ределенной истине, есть лишь отражение, лишь "надстройка" над диалектическим движением реальной истории Реальности. Вот почему всякая "истинная" философия является также и "ложной": она является ложной в той мере, в какой она предстает не как отражение или описание составляющего-элемента, или "момента", диалектики реального, но как раскрытие Реальности в целом. Однако, будучи или становясь "ложной", всякая философия (достойная называться этим именем) остается "истинной", ибо тотальная Реальность включает и всегда будет включать в себя аспект (или "момент"), который она раскрывает. Абсолютная Истина или Наука Мудреца (то есть Гегеля (, иными словами - полное и адекватное отражение Реального в его тотальности, - есть, таким образом, интегральный синтез всех философий, имевших место в истории. Однако вышеупомянутый синтез производят не философы, посредством своих дискуссий, и не историки философии, их изучающие: его производит сама реальная История, производит в пределах диалектического движения, которые ему самому присущи; и Гегель лишь регистрирует, записывает, не испытывая потребности что-либо делать, и, соответственно, не прибегая к помощи какого- либо специфического способа действия или своего собственного метода.

"Weltgeschichte ist Weltgericht"; "Всемирная История есть трибунал, который судит Мир." Это она судит людей, их действия и их мнения, и, в последнюю очередь, - их философские мнения. Разумеется, Историю можно, при желании, толковать как затянувшуюся "дискуссию" между людьми. Но эта реальная историческая "дискуссия" представляет собой нечто совершенно иное, чем диалог или дискуссия философов. Здесь "дискутируют" не словесными аргументами, а дубинами и клинками, серпами и молотами и другими приспособлениями. И если угодно вести речь о "диалектическом методе", применяемом Историей, то необходимо уточнять, что речь идет о методе войны и труда. Это и есть та историческая, реальная и даже активная диалектика, которая находит свое отражение в истории философии. И если гегелевская Наука является диалектической и синтетической, то лишь потому, что она описывает реальную диалектику в ее тотальности, как и ряд последующих философий, которые следуют этой диалектической реальности. Здесь также можно отметить, что реальность диалектична лишь постольку, поскольку она включает в себя отрицающий, или негативный, элемент: а именно - активное отрицание данного, отрицание, лежащее в основе всякой кровопро-литной борьбы, любого физического труда.

Гегель не нуждается в Боге, который "открывал бы" ему истину. И чтобы ее отыскать, не нужно вести диалог с "людьми в городе" и тем более "дискутировать " с самим собой или "медитировать" подобно Декарту.) Впрочем, никакая чисто вербальная дискуссия, никакая уединенная медитация не могут привести к истине; Труд и Борьба - вот ее единственные "критерии".) Чтобы найти ее (истину), достаточно просто спокойно расположиться в тени тех самых "деревьев", которые ничему не научили Сократа, но которые могли сообщить ему многое о самих себе и о людях. Поиск Истины становится возможным только потому, что существовали города, где люди спорили о сущности борьбы и труда, работая и борясь за свои взгляды, живя в соответствии с ними (города, впрочем, были окружены теми самыми деревьями, древесина которых использовалась для их постройки). Гегель более не дискутирует, - он использует плоды дискуссий своих предшественников. И если у него нет своего собственного метода и ему нет нужды что-либо делать, то именно потому, что он использует все действия, совершенные в ходе истории. Его мысль просто отражает Реальность. Но делать ее невозможно, так как Реальность диалектична, то есть пронизана отрицающим действием борьбы и труда, ко-торое порождает мышление и дискурс, принуждает их к движению и, в конечном счете, обеспечивает их полное совпадение с Реальностью, которую они должны раскрывать и описывать. Короче говоря, Гегелю нет нужды использовать диалектический метод, так как истина, которую он (Гегель) воплощает (в своем философствовании), есть последний результат реальной или действительной диалектики Всемирной Истории, воспроизведением которой в дискурсе и ограничивается его мышление.

Начиная с Сократа-Платона и до Гегеля Диалектика была лишь философским методом, не имеющим своего эквивалента в реальном. У Гегеля есть реальная Диалектика, но философским методом является простое и чистое описание, которое диалектично лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности.

Чтобы лучше понять смысл и основание этого действительно революционного преобразования, нужно проделать вместе с Гегелем философский опыт, который он предлагает читателю в 1-ой главе "Феноменологии духа". Посмотрите на ваши часы, - говорит ему Гегель, - и убедитесь, что сейчас, положим, полдень. Скажите это, и вы выскажите истину. Теперь напишите эту истину на клочке бумаги: "теперь полдень". Гегель замечает в связи с этим, что истина не может перестать быть истиной, если она сформулирована письменно. А Теперь снова посмотрите на часы и перечитайте напи- санную фразу. Вы увидите, что истина превратилась в заблуждение, так как теперь пять минут первого.

Остается сказать, что реальное бытие может превращать человеческую истину в заблуждение. Хотя бы в той мере, в какой реальное темпорально, в какой время обладает реальностью.

Эта констатация была сделана давно: начиная с Платона и даже с Парменида, а может быть и еще раньше. Но одним аспектом этого вопроса до Гегеля пренебрегали. А именно тем, что человеку удается в своей речи, особенно в письменной, удерживать заблуждение в лоне самой реальности. Если Природе доводится совершить ошибку (к примеру, рождается животное с фи-зическим недостатком), то она ее незамедлительно устраняет (животное умирает или хотя бы не размножается). Только ошибки, совершенные человеком, длятся безгранично и благодаря языку передаются вдаль. Человека можно было бы определить как ошибку, удерживающуюся в существовании и длящуюся в реальности. Однако, поскольку ошибки означает расхождение с реальностью, поскольку ложно другое относи-тельно того, что есть, постольку можно также сказать, что ошибающийся человек - это Ничто, которое ни- чтожествует в Бытии или "идеал", присутствующий в реальном.

Только человек может ошибаться, при этом не исчезая: он может продолжать существовать, постоянно ошибаясь в существующем; он может жить своим за-блуждением или в заблуждении; и заблуждение или ложь, которые есгь ничто сами по себе, становятся в нем реальными. Упомянутый опыт показывает нам, как небытие прошедшего полдня может, благодаря человеку, реально присутствовать в виде ошибочной фразы в

реальном настоящем пяти минут первого.

Но это удержание заблуждения в реальности возможно лишь потому, что возможно его преобразование в истину. Имея возможность быть исправленным, заблуждение не является чистым небытием. И опыт показывает, что человеческие заблуждения успешно исправ-ляются в ходе времени и становятся истинами. Можно даже сказать, что всякая истина в подлинном смысле слова есть исправленное заблуждение. Ибо истина есть нечто большее, чем реальность: это реальность обнаруженная; это реальность плюс обнаружение реальности в речи. Значит, в самой истине присутствует различие реального и обнаруживающей речи. Но различие актуализируется в форме противопоставления, речь, противопоставленная реальному, именно и есть заблуждение. А ведь если бы различие никогда не было актуализировано, то реально оно не было бы различием. Следовательно, истина есть реально только там, где есть заблуждение. Но заблуждение реально существует лишь в форме человеческой речи. Если же только человек способен реально ошибаться и жить в заблуждении, то он один и способен воплотить истину. Если Бытие в своей тотальности есть не только чистое и простое Бытие (Sein), но и Истина, Понятие, Идея или Дух, - то исключительно потому, что оно включает в свое существование человеческую или говорящую реальность, способную ошибаться и исправлять свои ошибки. Без человека Бытие было бы безмолвным: оно было бы наличным бытием (Dasein), но оно не было бы истинным (dasWahre).

Пример Гегеля показывает, как человеку удается создавать и удерживать заблуждение в Природе. Другой пример, которого нет у Гегеля, но который хорошо иллюстрирует его мысль, позволяет увидеть, как человеку удается преобразовать в истину заблуждение, которое он удерживает в качестве такового в реальности.

Предположим, что в Средние века поэт написал в стихотворении: "в этот миг человек летит над океаном". Бесспорно, это было заблуждением и оставалось им на протяжении многих веков. Но если мы перечита- ем эту фразу теперь, то у нас есть немало шансов, что мы прочли истину, так как почти наверняка в этот миг какой-нибудь авиатор находится, например, над Атлантикой.

Раньше мы уже видели, что Природа (как данное Бытие) может сделать ложной человеческую истину (которую человеку, однако, удается неопределенно долго удерживать в качестве заблуждения). И теперь мы видим, что человек может превратить в истину свое собственное заблуждение . Он начал с того, что вводил себя в заблуждение (добровольно или нет, не важно), говоря о земном животном из рода homo sapiens как о животном летающем; но он пришел к высказыванию истины, говоря о полете этого животного. Изменился вовсе не (ошибочный) дискурс, дабы прийти в соответствие с данным Бытием (Sein); это Бытие преобразилось, чтобы стать соответствующим дискурсу.

Действие, которое преобразует данную реальность с тем, чтобы сделать истинным человеческое заблужде-ние, речь, рассогласованную с этой данностью, называется Трудом: трудясь, человек построил самолет, который превращает в истину (добровольное) заблуждение поэта. Однако труд представляет собой реальное отри- цание данности. Следовательно, Бытие, существующее как Мир, в котором работают, включает отрицательный, или отрицающий, элемент. Значит, оно (бытие) имеет диалектическую структуру. Именно благодаря ей бытие содержит в себе дискурс, который его раскрывает, оно есть не только данное Бытие, но и Бытие раскрытое, или Истина, Идея, Дух. Истина есть заблуждение, ставшее истинным (или "диалектически устраненное" в качестве заблуждения); ведь именно реальное отрицание данности через Труд преобразует заблуждение в истину; истина с необходимостью диалектична в том смысле, что она происходит из реальной диалектики Труда. Аналогично этому действительно адекватное словесное выражение истины должно отдавать себе отчет в своем диалектическом происхождении, в своем рождении из труда, который совершается человеком в лоне Природы.

Это приложимо к истине, которая относится к при-родному Миру, то есть к дискурсу, который раскрывает реальность и бытие Природы. Но истина, относящаяся к человеку, то есть дискурс, раскрывающий человеческую реальность, также диалектичен, в том смысле,что он проистекает из реального отрицания человеческой (или общественной, исторической) данности и должен отдавать себе в этом отчет.

Чтобы отдать себе в этом отчет, нужно рассмотреть случай, в котором "моральная ошибка" (= преступление) превращается в "истину", или добродетель. Так как всякая мораль есть имплицитная антропология, то человек, морально судящий свои действия, говорит о своем собственном бытии/

Предположим, что человек по политическим мотивам убивает короля. Он думает, что действует во благо. Но другие видят в нем преступника, арестовывают его и приговаривают к смерти. В этих условиях он действительно преступник. Так данный социальный Мир, также как и природный, может превратить человеческую истину ("субъективную" истину, то есть "уверенность") в заблуждение. Но предположим, что убийство, о котором идет речь, развязывает революцию, одержавшую победу. Тут же общество начинает считать убийцу героем. И в этих условиях он действительно является героем, образцом добродетели и гражданской доблести, человеческим идеалом. Человек может, таким образом, превратить преступление в добродетель, моральное или антропологическое заблуждение - в истину.

Как и в примере с самолетом, здесь речь также идет о реальном преобразовании существующего Мира, то есть об активном отрицании данности. Но там говорилось о природном Мире, тогда как здесь - о Мире человеческом или социальном, то есть историческом. И если там отрицающим действием был Труд, то здесь это Борьба (смертельная Борьба за признание, Anerkenneri). Но в обоих случаях имеет место деятельное активное отрицание данности, или, как говорит Гегель, "диалектическое движение" реального.

Это активное или реальное отрицание данности, осуществляемое в Борьбе и Труде, составляет отрицательный, или отрицающий элемент, определяющий диалектическую структуру Реальности и Бытия. Таким образом, речь идет о диалектической Реальности и о реальной Диалектике. Но эта Диалектика имеет некоторую идеальную "суперструктуру", некоторое отражение в мысли и в дискурсе. В частности, в ходе истории новая философия (в широком смысле) всякий раз являлась, чтобы дать отчет в сложившемся положении вещей на решительном повороте в диалектической эволюции Мира. Таким образом, история философии и "культуры" в целом есть "диалектическое движение"; но это движение вторично и производно. В конце концов, в той мере, в какой мысль и дискурс Гегеля раскрывают и описывают целостность реального в его становлении, они также являются "диалектическим движением"; но это движение в некотором роде уже третично. Гегелевский дискурс диалектичен в той мере, в какой он описывает реальную диалектику Борьбы и Труда, являясь "идеальным" отображением этой Диалектики в мысли вообще и в философской мысли в частности. Но в самом себе гегелевский дискурс не диалектичен: это не диалог и не спор; он не более, чем "феноменологическое" описание действительной диалектики Реальности и словесного спора, отразившего эту диалектику с течением времени. Гегелю не нужно ни "доказывать" то, что он говорит, ни "опровергать" сказанное другими. "Доказательство" и "опровержение" свершились до него, в течение предшествующей ему Ис- тории, и они свершились не с помощью вербальных аргументов, но, в конечном счете, испытанием (Bewahrung) Борьбы и Труда. Гегелю остается лишь зафиксировать конечный результат этого "диалектического" испытания и правильно его описать. А поскольку, по определению, содержание этого описания никогда не будет ни изменено, ни дополнено или опровергнуто, можно сказать, что описание Гегеля есть высказывание абсолютной истины, или истины везде и всегда (то есть "необходимо") действительной.

Все это, разумеется, предполагает завершение реальной Диалектики Борьбы и Труда, то есть окончатель-ную остановку Истории. Только "в конце времен" Мудрец (по чистой случайности именуемый Гегелем) может отказаться от всякого диалектического метода, то есть от всякого реального или идеального отрицания, преобразования или "критики" данного, ограничиваясь его описанием, то есть проявляя в речи данное именно таким, каким оно дано. Или точнее, в тот момент, когда Человек, сделавшись Мудрецом, оказывается полностью удовлетворен таким чистым и простым описанием, активное или реальное отрицание данности не имеет больше места, так что описание неограниченно долго остается действительным или истинным, и, как следствие, не подвергается больше обсуждению и никогда больше не порождает полемических диалогов.

Как философский метод диалектика перестает использоваться только тогда, когда окончательно останавливается реальная Диалектика активного преобразования данности. Пока это преобразование длится, описание данной реальности может быть лишь частичным и временным: в той мере, в какой изменяется реальность, должно изменяться и ее философское описание, чтобы продолжать быть адекватным или истинным. Другими словами, пока длится реальная, или активная, диалектика Истории, заблуждения и истины являются диалектическими в том смысле, что рано или поздно все они будут "диалектически устранены" (auf- gehoben), "истина" станет частичной или, в некотором смысле, ложной, а "заблуждение" - истинным; и это бу- дет происходить в процессе спора, диалога или посредством применения диалектического метода.

Чтобы быть в состоянии отказаться от диалектического метода и претендовать на абсолютную истину, ограничиваясь лишь чистым описанием без "спора" или "доказательства^ нужно быть уверенным, что ре- альная диалектика Истории действительно завершена. Но как это узнать?

На первый взгляд ответ прост. История останавливается, когда Человек перестает действовать в широком значении этого слова, то есть когда он больше не отрицает и не преобразовывает природную и общественную данность в кровавой Борьбе и созидательном Труде. Человек перестает делать это, когда данная Реальность дает ему полное удовлетворение (Befriedigung), полностью удовлетворяя его Желание (Begierde, которое у человека является Желанием всеобщего признания уникальности его личности в мире, - Anerkennen или Anerkennung). Если Человек действительно и полностью удовлетворен тем, что он есть, то он не хочет больше ничего из реального, значит, он больше не изменяет реальность и сам также прекращает реально изменяться. Единственное "желание", которое он еще может иметь, если он философ, - это понять то, что есть [реальность] и что есть он сам, и выразить это в речи. Адекватное описание реальности в ее тотальности, даваемое наукой Мудреца окончательно удовлетворяет Человека даже как философа: он никогда больше не будет противиться тому, что было сказано Мудрецом, так же как Мудрец более не противится описываемой им реальности. Таким образом, не-диалектическое (то есть не-отрицающее) описание Мудреца будет абсолютной истиной, которая не породит никакой философской "диалектики", никогда не станет тем "тезисом", которому придет на смену антитезис.

Но как узнать, действительно ли и полностью ли Че- яоъскудовлетворен тем, что есть?

По Гегелю, Человек есть не что иное, как Желание признания ("der Mensch ist Anerkennen", vol. XX, p. 206, 1.26), и История есть процесс постепенного удовлетво- рения этого Желания, которое полностью удовлетворяется посредством построения всеобщего и гомогенного Государства (образцом которого для Гегеля была на-полеоновская Империя). Но сначала Гегель должен был предвосхитить историческое будущее (по определению непредсказуемое, поскольку свободное, то есть рождающееся из отрицания данности настоящего), так как Государство, которое он имел в виду, находилось лишь в стадии образования; мы знаем, что оно и сегодня далеко от своего "наличного существования" (Dasein) или "объективной реальности" (Wirklichkeit) и даже от "реального присутствия" (Gegenwart). Затем, и это еще важнее, как узнать, что данное посредством этого государства удовлетворение является действительно окон-чательным для человека как такового, а не только для одной из возможных его Страстей? Как убедиться, что стабилизация исторического "движения" в Империи - это не просто временная остановка, результат прехо-дящего утомления? По какому праву можно утверждать, что это Государство не породит в человеке нового Желания, отличного от желания Признания, и что оно не будет, следовательно, однажды подвергнуто отрицанию через отрицающее или созидающее Действие (Tat), отличное от Борьбы и Труда?

Это можно утверждать, лишь допуская, что Желание признания исчерпывает все человеческие возможности. Но право на такое допущение имеется, только если существует полное и совершенное знание о человеке, повсеместно и окончательно ("необходимо") действительное, то есть абсолютно истинное. Однако по определению абсолютная истина может быть достигнута только в конце Истории. Но именно этот конец Истории и следовало определить.

Значит, мы попали в порочный круг. Гегель прекрасно отдавал себе в этом отчет. Но он думал, что нашел единый критерий и для абсолютной истины своего опи-сания реальности, то есть для его правильного и полного характера, и для окончания "движения" этой реальности, то есть для окончательной остановки Истории. Интересно, что этим критерием как раз и является

цикличностью го описания, то есть "Системы науки".

Гегель исходит из почти случайного описания реальности (представленного философией, такой, какой она сложилась на протяжении истории), выбирая од-нако такое, которое кажется наиболее простым, эле-ментарным и сводится, например, к одному слову (на практике это очень древняя философия, к примеру, Парменида, которая сводится к высказыванию: Бытие есть). Правильное представление этого описания показывает, что оно неполное, что оно обнаруживает лишь один из аспектов Бытия и Реальности, что оно есть лишь "тезис", с необходимостью порождающий "антитезис", с которым тот необходимо сочетается, чтобы произвести синтез, который, в свою очередь, будет новым "тезисом" и т. д.4 Действуя последовательно таким образом, совершая простые адекватные описания или верным описанием повторяя диалектику (выведенную из) истории философии, где каждый шаг столь же необходим, или неизбежен, сколь "необходимы" различные элементы описания сложной реальности (например, описание ствола, веток, листьев и т. д. в описании дерева), Гегель приходит в конце концов к точке, которая является не чем иным, как его отправным пунктом: конечный синтез есть также и начальный тезис. Таким образом, он констатирует, что прошел, описал круг и что если он захочет продолжить, то ему придется вращаться по кругу. Его описание нельзя расширить; можно лишь повторять его таким, каким оно однажды было произведено.

Это означает, что дискурс Гегеля исчерпывает все_ возможности мысли. Нельзя противопоставить ему такой дискурс, который не был бы уже частью его собственного, который не был бы воспроизведен в одном из параграфов Системы в качестве составляющего элемента (Moment) целого. Таким образом, видно, что дис-курс Гегеля выражает абсолютную истину, которую никто не может отрицать. Видно также, что этот дискурс не диалектичен, в том смысле, что он не является "тезисом", который может быть "диалектически устранен". Но если мысль Гегеля не может быть превзойдена мыслью, если она сама не превосходит данную реальность, но довольствуется ее описанием (так как она понимает себя и признает себя удовлетворенной тем, что есть), то любое идеальное или реальное отрицание данности становится отныне невозможным. Значит, реальность навсегда останется самотождественной и вся ее История всегда будет принадлежать прошлому. Полное и правильное описание этой реальности будет везде и всегда действительным, то есть абсолютно ис-тинным. Ведь цикличность гегелевского описания как раз и доказывает его полноту, а значит - правильность: ведь ошибочное или неполное описание никогда не вернется к самому себе, наткнувшись на лакуну или зайдя в тупик

Таким образом цикличность, просто засвидетельствованная Мудрецом, показывая без "спора", то есть без "опровержения" и "доказательства", абсолютную истину Системы, оправдывает его чисто описательный, или не-диалектический, метод.

Здесь не место настаивать на недиалектическом характере гегелевского метода. Об этом многого не скажешь. А то, что можно было сказать, уже сказано Эдмун-дом Гуссерлем по поводу его собственного "феноменологического" метода, несправедливо им противопоставленного гегелевскому методу, которого он не знал. Ибо, на самом деле, метод Гегеля есть не что иное, как то, что называют в наши дни "феноменологическим" методом.

Напротив, уместно более подробно поговорить о той Диалектике, которую имел в виду Гегель, то есть о диалектической структуре Реальности и Бытия, так как он ее понимал и описывал в "Феноменологии духа" и в "Энциклопедии".

Рассмотрим сначала вопрос о том, что представляет собой тройственная структура самого Бытия, так как она дана в гегелевской Онтологии, то есть в Логике, которая представляет собой первую часть Энциклопедии. Затем необходимо будет рассмотреть, что означает диалектическая тройственность Бытия в "явлении" (Ег- scheinung) его "эмпирического существования" (Da- sein) так, как она описывается в Феноменологии.

Вспомним общее определение Диалектики, данное в § 79 3-го изд. Энциклопедии (vol. V, р. 104,1.27-30):

«Логика включает в себя, в том, что касается ее формы, три аспекта: а) аспект абстрактный, или способность к суждению;

б) аспект диалектический (в узком смысле), или не- гативно-рациональный\

в) аспект спекулятивный, или псштгшю-ращюналь- ный.»

"Логическое", или "Реальное-логическое" (das Logisch- Reelle), то есть Реальность и Бытие, корректно описанные в связном Дискурсе (Logos), с необходимостью включает в себя три "аспекта" (Seiten) или "конститутивных элемента" (Momente). Эти три элемента являются конститутивными для раскрытого Бытия и, таким образом, обнаруживаются в Дискурсе, который кор-ректно раскрывает это тройственное или диалектическое Бытие.

Рассмотрим теперь, что же представляют собой эти три конститутивных элемента или аспекта реального Бытия и Дискурса, который его раскрывает.

Определение первого аспекта мы находим в § 80 Энциклопедии (vol.5, р. 105,1.2-5):

«Мышление (Denken), (понятое) как Рассудок (Ver- stand), останавливается на неподвижном (festen) специфическом определении (Bestimmtheit) и на факте различения, или отличения (Unterschieden- heit), этого определения от других (фиксированных определений); такая ограниченная (beschranktes) аб-страктная (Abstraktes) сущность предстает для Рас-судка как себя-поддерживающая и для-себя- существующая (то есть, существующая независимо от существования других определений и мышления, которое их мыслит и их раскрывает).»

Мышление, понятое как Рассудок, - это обычное человеческое мышление: мышление "наивного" человека, обычного ученого, до-гегельянского философа. Это мышление не открывает Бытие в его тотальности; оно не отражает трех конститутивных элементов Бытия и любого сущего, но останавливается на первом встречном; оно описывает (впрочем, вполне корректно) лишь "абстрактный" аспект "Бытия", который является не чем иным, как конститутивным элементом "способности суждения" (Рассудочности) (verstandig).

Рассудочное мышление определяется исключительно онтологической (и, соответственно, "логической") примордиальной категорией Идентичности. Его логическим идеалом является абсолютное согласие мышления с самим собой или отсутствие всяких внутренних противоречий, то есть гомогенность, или идентичность, своему собственному содержанию. Всякая идентичность истинна по определению, и всякая истина имеет содержание, идентичное ей самой и в ней самой. И подобно тому, как истина представляет собой адек-ватное раскрытие Бытия и Реальности, так и Бытие и Реальность, для Рассудка, всегда и везде идентичны самим себе и сами в себе. Ибо то, что истинно с точки зрения Бытия и Реальности, рассматриваемых в их целостности, должно быть также истинно для всего того, что есть или существует для всякой особенной, реально существующей сущности. Для Рассудка всякая ре-альная сущность всегда остается идентичной самой себе; она определена одновременно для всех (прочих сущностей) в своей специфичности (feste Bestimmt- heit), и она отличается, совершенно определенно и однозначно, от всех других реальных сущностей, так же однозначно определенных, как и она (Unterschiedenheit gegen andere). Короче говоря, речь идет о данной сущности, которую нельзя ни породить, ни уничтожить, ни изменить. Поэтому можно сказать, что она существует для-себя-самой (ftir sich), то есть независимо от остального наличного Бытия и, в особенности, независимо от мыслящего ее Рассудка.

Таким образом, согласно Гегелю, реальное Бытие в действительности таково, каким его открывает Рассудок. Идентичность же есть фундаментальная онтологическая категория, которая применяется для обозначения самого Бытия, как всего того, что есть. Любая вещь в действительности идентична самой себе и отлична от всех остальных, что позволяет (научному или "наивному") мышлению со всей однозначностью "определить" или раскрыть ее "специфичность", признать ее как остающуюся "той же самой" и как существующую в качестве "другого" по отношению к тому, чем она не является. Таким образом, Рассудочное мышление в принципе истинно. Если бы не существовало Идентичности в Бытии и Идентичности Бытия, никакая наука о Реальном не была бы возможна (что было очевидно уже для Греков) и, соответственно, не было бы никакой Истины, или раскрытой-кюгерентньш-Дискурсом- Реальности. Но это "связное", или идентичное, мышление может быть и ложным - оно становится ложным в тот момент, когда претендует на раскрытие тотальности Бытия, а не только одного из (трех) его аспектов. Ибо, в действительности, Бытие и Реальность есть нечто большее, чем простая Идентичность с самим собой. Впрочем, Рассудочное мышление само проявляет свою неполноту. Преследуя свой идеал и стремясь к Идентичности, оно, в конечном счете, приходит к единственному слову: "Бытие", "Единое" и т. д. И когда оно хочет развернуть это слово в подлинный дискурс, когда оно стремится сказать нечто, оно вводит различие, которое противоречит Идентичности, и преодолевает таким образом устаревшее и ложное в своей собственной точке зрения.

Эта недостаточность рассудочного мышления была с очевидностью обнаружена уже Платоном (диалог "Парменид"). Гегель пишет об этом в "Феноменологии духа" (См. гл.З) и в других произведениях. В наши дни об этом много и настойчиво говорит Мейерсон Мы не

Мейерсон Эмиль (Meyerson Е.) (1859 - 1933) - французский философ польского происхождения, критиковал позитивистскую и прагматистскую модель научного познания, говорил о необходимости построения новой модели науки, которая была бы "подлинной рационализацией реального", в связи с чем исследовал вопрос о соотношении "идентичной" рассудочности и иррациональной реальности . ("Идентичность и

имеем возможности подробно останавливаться на этой проблеме. Тем не менее, необходимо подчеркнуть, что для Гегеля такое мышление является недостаточным потому, что само Бытие представляет собой нечто иное и нечто большее, чем Идентичность, и поскольку Бытие является не только Идентичностью - мышление способно преодолевать стадию Рассудка или тавтологичного "дискурса". Это (рассудочное) мышление не дос-тигает Истины, так как не способно разворачиваться в дискурс, раскрывающий реальное Бытие; оно не является цикличным, оно не возвращается к своей отправной точке, так как не добивается успеха в деле ее преодоления. И если это Мышление не является Истиной, то только потому, что Реальное Бытие есть нечто большее, чем то, что это мышление о нем говорит. Таким образом, для того, чтобы раскрыть реальное Бытие в его то- тальности, необходимо преодолеть Рассудок. Точнее, Рассудочное мышление преодолевается за счет того, что дискурсивное само-раскрытие Бытия открывает не только его идентичность с самим собой, но также и другие его фундаментальные онтологические аспекты.

Таким образом, чтобы выйти к Истине, то есть чтобы открыть тотальность реального Бытия, мышление должно преодолеть стадию рассудка (Verstand) и стать Разумом (Vernunft) или "разумно-рациональным" мышлением (verntinftig). Это мышление раскрывает другие реально существующие фундаментальные аспекты самого Бытия и всего того, что реально. И прежде всего, в качестве "негативного" Разума, оно, при помощи своего дискурса, раскрывает "негативно-рациональный" аспект того, что есть, то есть тот конститутивный элемент (раскрытых) Бытия и Реальности, который Гегель называет "диалектическим" в собственном (узком) смысле слова (если быть более точным, речь здесь идет о негативном, или отрицательном, элементе (мышле-ния)).

Вот какое определение этот второй конститутивный элемент Бытия (в действительности: раскрытого Бытия) получает в § 81 Энциклопедии (vol.V, р. 105,1.7 - 9): <Диапектический (в собственном смысле слова) конститутивный элемент есть свойство (eigene) этих конечных специфических определений (Bestim- mungen) отменять-себя-диалектически (Sichaufhe- ben) и трансформироваться в противоположные им определения (entgegengesetzte).»

Необходимо отметить, что не негативно-рациональное мышление (или Разум ( вводит в Бытие негативный элемент, делая его таким образом диалектическим: именно сами реальные сущности, зафиксированные и определенные (раскрытые Рассудком), "диалектически" отрицают себя (тем самым себя сохраняя) и, таким образом, на деле становятся иными, отличными от того, чем они являются или чем они были. "Негативно- рациональное" или "диалектическое" мышление лишь описывает это реальное отрицание "принятой Рассуд- ком" данности и ее неподвижных "специфических" определений.

Впрочем, и сам Гегель подчеркивает это во втором Примечании к процитированному выше Параграфу. Здесь, среди прочего, он пишет (vol. V, р. 105,1.13-37): «Диалектика обычно считается неким внешним ис-кусством ("методом")... Зачастую Диалектика в действительности предстает лишь как субъективная система мер, находящаяся в постоянных колебаниях (hin- und heriibergehendem Rasonnement)... (Но) в своей специфической аутентичной определенности (eigenttimlichen) Диалектика, в противоположность вышесказанному, представляет собой собственную (eigene) и подлинную природу специфических- определений-Рассудка, вещей (Dinge) и конечной сущности как таковой (Endlichen tiberhaupt)... Диа-лектика... есть тот имманентный переход (Hinausge- hen), в котором односторонность и ограниченность (Beschranktheit) специфических-определений-Рас- судка предстают (darstellt) как то, что они есть, а именно - как их (собственное) отрицание. Все ко-нечное (alles Endliche) есть акт диалектического уп-разднения самого себя. Следовательно, Диалектика (das Dialektische) конституирует движущую душу научного прогресса (Fortgehens) и представляет собой тот уникальный принцип, благодаря которому внутренняя связь и необходимость входят (kommt) в содержание Науки...»

Таким образом, диалектично само Реальное, диалектично именно потому, что включает в себя, помимо Идентичности, второй фундаментальный конституирующий элемент, который у Гегеля обозначается как Негативность.

Идентичность и Негативность - суть две универ-сальные примордиальные онтологические категории.

Благодаря Идентичности всякое сущее остается тем же самым сущим, вечно идентичным самому себе и отличным от других или, как говорили Греки, всякое сущее представляет собой, через свое временное сущест-вование, вечную неизменную "идею", оно имеет "природу" или "сущность", данную ему раз и навсегда; оно занимает одно и тоже место (topos) в целиком и полностью упорядоченном Мире (cosmos). Но благодаря Негативности идентичное сущее может отрицать или упразднять свою идентичность своими собственными силами и становиться тем, чем оно ранее не являлось, и даже переходить в свою собственную противо-положность. Другими словами, отрицательное сущее, далекое от того, чтобы "репрезентировать" или "демонстрировать" необходимым образом (в качестве "феномена") свою "идею" или свою "природу", заданную идентично, способно само ее отвергать и приводить в противоположное (то есть "искаженное") состояние. Таким образом, отрицательное сущее способно разрывать крепкие узы зафиксированных "различений", которые отличают его от прочих идентичных сущих (разрывать, "освобождая себя" от этих связей); оно способно оставить место, определенное ему в Космосе. Короче говоря (как читаем мы у Гегеля в 1-м издании Логики), сущность негативного, или отрицательного, Бытия, определенного категорией Негативности, заключается в том, «чтобы не быть тем, что ты есть, и быть тем, чем ты не являешься» (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist).

Реальное конкретное (раскрытое) Бытие является, в одно и то же время, Идентичностью и Негативностью. Оно есть не только статично-данное-Бытие (Sein), Пространство и Природа, но также и Становление (Wer- den), Время и История. Оно есть не только Идентич- ность-или-равенство-с-самим-собой (Sich-selbstgleich- heit), но также Бытие-другого (Anderessein), или отрицание самого себя в качестве данного и творение себя в качестве отличного от первоначально данного. Други-ми словами, оно есть не только эмпирическое сущест-вование (Dasein) и Необходимость (Notwendigkeit), но и Действие (Tat, Tun, Handeln) и Свобода (Freiheit). Таким образом, быть другим по отношению к тому, что существует (Негативность), оставаясь при этом тем же самым (Идентичность), или отождествляется с другим, одновременно от него отличаясь, - это и значит быть (и открывать в Дискурсе) одновременно как тем, что есть само в себе, так и тем, что таковым не является. Стать другим, чем ты есть, - значит занять позицию напротив самого себя, значит существовать (таким как ты был) для себя (такого, как ты есть сейчас). Бытие, диалектически отрицающее данную реальность, сохра-няет ее в качестве отрицаемой, то есть, в качестве ирреальной, или "идеальной": оно сохраняет ее как "смысл" дискурса, посредством которого оно ее раскрывает. Таким образом, оно "осознает" то, что оно отрицает. И если оно отрицает самого себя - оно есть осознание себя. Просто идентичное Бытие, напротив, существует лишь в себе и для других; то есть в своей идентичности с самим собой и через отношения различия, связывающие его в космосе с другими идентичными сущими: оно не существует для себя и другие не существуют для него.

Таким образом, Бытие, являющееся одновременно Идентичностью и Негативностью, есть однородное и неподвижное Бытие-в-себе (An-sich-sein) и фиксированное подвижное Бытие-для-другого (Sein ftlr Anderes), но, также, Бытие-для-себя (Ftlr-sich-sein), распадающее-ся на реальное бытие и раскрывающий дискурс, и Бы- тие-другого (Anderessein), пребывающее в бесконечной трансформации, которая освобождает его от него самого, как данного себе и другим.

Другими словами, идентичное и отрицающее бытие "свободно" в том смысле, что оно есть нечто большее, чем просто данное бытие, и представляет собой также

тотальности или конкретная Реальность является, таким образом, диалектической. Например, желудь, дуб и транс-формация желудя в дуб (понятая как эволюция некоей "дубовости") не являются диалектическими; напротив, трансформация дуба в стол из дуба есть диалектическое отрицание природной данности, то есть сотворение чего-либо существенно нового: Человек "обрабатывает" дуб, потому что имеет "знание" дуба, желудя и т. п., это знание является диалектическим, но не потому что оно раскрывает желудь, его трансформацию в дуб и т. д. (напомним, что желудь и дуб сами по себе не являются диалектичными),оно диалектично в той мере, в какой оно эволюционирует в качестве науки (о Природе) в ходе Истории; но диалектически оно эволюционирует лишь потому, что Человек производит диалектическое отрицание данного в процессе Труда и Борьбы.

раскрытие этого бытия через Дискурс. Но если этот Дискурс раскрывает Бытие в его тотальности, если он на самом деле является истинным, он раскрывает не только Идентичность, но и Негативность Бытия. Поэтому под Дискурсом следует понимать не только Дискурс Рассудка (определяемый исключительно при помощи онтологической категории Идентичности), но также Дискурс негативного, или "диалектического" в собственном смысле слова, Разума (определяемый посредством онтологической категории Негативности). Тем не менее, сейчас мы увидим, что и это еще не все: Дискурс является действительно истинным или раскрывающим конкретную тотальность Бытия (раскрытого) лишь при условии, что он является также Дискурсом позитивного или "спекулятивного" Разума.

В действительности отрицающее Бытие отрицает само себя. Оно отрицает себя в качестве себе тождественного, иными словами, оно становится и является другим,: оно негативно в качестве идентичного и идентично в качестве негативного. Тем не менее, нельзя сказать, что Бытие есть Идентичность и Негативность: будучи одновременно и тем и другим, оно не есть ни то, ни другое в отдельности. Реальное конкретное (раскрытое) Бытие не есть ни Идентичность (то есть, чистая идентичность, равная Бытию, Seiri), ни Негативность (то есть чистая негативность или Ничто, Nichts) - оно представляет собой Тотальность (или становление, Werderi). Таким образом, Тотальность есть третья фундаментальная и универсальная онтологическая категория: Бытие является реальным и конкретным лишь в своей тотальности, а всякая конкретная реальная сущность представляет собой тотальность своих конститутивных, идентичных или негативных элементов. Именно в аспекте Тотальности Реальность и Бытие раскрываются "позитивно-рациональным" мышлением, которое Гегель квалифицирует как "спекулятивное". Но это мышление становится возможным лишь потому, что в самом Бытии и Реальности присутствует конститутивный "спекулятивный" элемент или "позитивно- рациональная" реальность; потому, что спекулятивное мышление ограничивается лишь раскрытием этого Бытия.

Вот как Гегель определяет этот "спекулятивный" конститутивный элемент реальности в § 83 Энциклопедии (vol. V, pp.105,1.41-106,1.2):

«Под спекулятивным, или позитивно-рациональным, понимается (fasst auf) унифицирующее единство специфических определений, взятых в их оппозиции (Entgegensetzung), то есть то утвердительное, что содержится в их разложении (Auflosung) и в их изменении (Ubergehen).»

Отрицающая сущность отрицает свою идентичность с самой собой и переходит в свою противоположность, но остается себе тождественной. И это ее единство в оппозиции к самой себе есть ее утверждение вопреки ее же отрицанию, то есть "разложению" или "изменению". Именно в качестве этого негативного самоутверждения, в качестве постоянного утверждения своей первичной идентичности с самим собой, она существует как "спекулятивная" или "позитивно-рациональная" сущность. Таким образом, Бытие, вновь утверждающее себя в качестве идентичного себе Бытия, прежде чем в таком качестве подвергнуться отрицанию, не является ни Идентичностью, ни Негативностью, но представляет собой Тотальность. Именно в качестве Тотальности Бы-тие на деле и полностью является диалектическим. Таким образом, оно есть не тавтологическая Идентичность, а диалектическая Тотальность, поскольку оно также является Негативностью. Тотальность представляет собой унифицирующее-единство Идентичности и Негативности: она есть утверждение через отрицание.

Другими словами, взятое в качестве Тотальности, Бытие не является ни только Бытием-в-себе, ни исклю-чительно Бытием-для-себяу но представляет собой нерасторжимое единство обоих (видов бытия); можно сказать, что оно является Бытием-в-и-для-себя (Ап- und-Far-sich-sein). Это значит, что Тотальность есть раскрытое-Бытие или Бытие-осознающее-себя (то, что Гегель называет "Абсолютным Понятием", "Идеей", "Духом"): оно разделено Негативностью на статически- данное Бытие (Sein) и на противоположную ему дис-курсивную "идеальность", но оно есть или вновь становится единым и однородным в- и посредством того раздвоения (Entzweiung), при котором Тотальность Бытия корректно раскрывается "тотальным" или цикличным Дискурсом Мудреца. Таким образом, в противоположность Негативности, которую она в себя включает и предполагает, конечная Тотальность является такой же единой и уникальной, однородной и автономной, как и первичная и изначальная Идентичность. В качестве Результата Негации, Тотальность представляет собой Утверждение, совершенно так же, как та Идентичность, которая претерпела негацию для того, чтобы стать Тотальностью.

В первом Примечании к § 82 Гегель объясняет, почему Негативность не есть Ничто, почему она не ведет к чистой и простой деструкции само-отрицающего бытия, но приходит к новому позитивному определению этого Бытия, которое в своей тотальности вновь становится абсолютно идентичным самому себе (Синтез есть новый Тезис).

Он пишет здесь следующее (vol. V, р. 106,1.3 - 8): «Диалектика имеет позитивный результат потому, что она имеет специфически-определенное содержание (bestimmten), то есть потому, что ее результат не есть подлинно (wahrhaft) абстрактное и пустое Ничто (Nichts), но есть Негация неких специфических определений (gewissen Bestimmungen), которые содержатся в этом результате, точнее, потому, что она (Диалектика) есть не непосредственное (unmittelbares) Ничто, но некий результат».

Отрицание (диалектическое) есть отрицание Идентичности, то есть чего-то определенного, означенного, того, что соответствует вечной "идее" или неподвижной и стабильной "природе". Ибо специфическая детерминация (Bestimmtheit) отрицаемого (идентичного) опре-деляет как саму негацию, так и ее (тотальный) результат. Негация А имеет позитивное или специфически определенное содержание, потому что она есть негация Л, но не М или N например, или же какого-нибудь неопределенного X. Таким образом, "А" сохраняется в "не- А", или, если угодно, оно здесь "дгимектически-снято" (aufgehoben). Именно поэтому не-А - это не чистое Ничто, а некая позитивная сущность, то есть сущность специфическая, определенная и даже идентичная са-мой себе, так же как и А, которое здесь отрицается: не-А есть все это, так как оно результирует из отрицания специфического и определенного А; можно также сказать, что не-А не находится неизвестно где, потому что А имеет в упорядоченном Космосе вполне определенное фиксированное место.

Если Идентичность воплощается в идентичном самому себе "А" (А = А), то Негативность конкретизируется посредством (или в качестве) не из "не А". Взятое само по себе, это не есть простое и чистое Ничто: оно представляет из себя нечто лишь благодаря Л, которое им отрицается. Изолированное не абсолютно неопределенно: оно представлено в абсолютной свободе, в независимости от любого данного определения любой фиксированной "природы"; от любой локализации в упорядоченном Космосе. Именно присутствие не в "не- А" позволяет тому, что было "А", уходить в неопределенном направлении из того места, которое "А" занимало в Космосе, создавать из себя совершенно иную "природу", отличную от "природы", присущей "А", самому определять себя иначе, чем было определено "А" при помощи своих фиксированных определений, определять посредством того, чего не было раньше. Но присутствие "А" в "не-А" ограничивает абсолютную свободу ш и таким образом конкретизирует ее, то есть обозначает или уточняет. Можно, разумеется, отправится неизвестно куда: но лишь из того места, которое занимало "А"; можно, конечно, создать новую, неважно какую "природу", но только при условии, что она будет иной, нежели природа "А". Короче говоря, если конечная точка (диалектической) негации что-либо из себя представляет, то ее отправная точка также есть нечто фиксированное и определенное, то есть данное. Таким образом, негация - это не вообще какая-то негация, но негация "А". Именно "А", содержащееся в "не-А" конкретизирует или определяет абсолютную свободу "не", которое, в своем абсолютном качестве, есть не что иное, как чистое Ничто или смерть.

Впрочем, с того момента, как речь заходит о "не-А", чисто отрицательное "не" представляет собой такую же абстракцию, как и абсолютно идентичное "А". В действительности же имеет место единство обоих, то есть "не-А", взятое в качестве тотальности или сущности, столь же единой и единственной, определенной и оз-наченной, как и само "А", - то есть "не-А", равное "В".

А сохраняется в В (= не-А). Но и не, отрицающее А, также здесь удерживается. Л сохраняется здесь именно в своем отрицании (так же, как и не удерживается лишь как не-А). Или, точнее, В есть отрицание А: отрицание, которое удерживается в позитивном существовании (Bestehen). Еще точнее: В есть (позитивный) результат отрицаниям. Таким образом, В есть А не только снятое и одновременно сохраненное, но также сублимированное (aufgehoben) посредством этого сохраняющего отрицания. Ибо если А есть непосредственное (unmittelbar), то В опосредовано (vermittelt) негацией; если А есть чистая Идентичность, то В - это Тотальность, включающая в себя Негативность; если А есть просто и непосредственно данное, то В есть результат акта отрицания, то есть сотворенное; если А существует лишь в себе (an sich) или для других (fttr Anderes), то В существует также для себя (for sich), ибо в нем Л занимает позицию перед самим собой, отрицая себя в качестве данного и утверждая в качестве сотворенного этой са- мо-негацией.

Но В существует не только для-себя\ оно существует в себе и для себя (an und far sich). Ибо в нем Л утверждается как тотальность, поддерживая свою идентичность с самим собой, и берется как отрицаемое, отрицающее и результат отрицания: именно само А отрицает себя по-средством "не" и становится тем "не-А", которое есть В. Вот почему В - это не только Тотальность, результирующая негацию и включающая в себя Негативность, но также и Идентичность. И, в качестве этой последней, В существует как данное и в-себе. оно также имеет специфически определенную "природу" и неизменное место в Космосе.

Это значит, что В способно породить новое "не", что Негативность может конкретизироваться в... и через "не-В". Этим "не-В" будет "С", которое сможет, в свою очередь, породить "не-С". И так до бесконечности. Или, точнее, до тех пор, пока негация некоторого "N" не приведет нас к исходной точке: к He-N=A Далее можно будет лишь бесконечно двигаться по кругу, который только что был замкнут этой последней творящей не- гацией.

В действительности же, реальная (или действующая) Диалектика останавливается на "N", "не-N" которого есть "А". Это "N" представляет собой Тотальность в собственном смысле слова: а именно интеграцию всего того, что утверждалось, отрицалось и вновь утвервдалось, и всего того, что может быть: ибо отрицать "N" - это значит утверждать "А", которое уже было утверждено и т. д. Таким образом, "N" есть Тотальность или Бытие-в- и-для-себя, то есть реальное Бытие, полностью себя осознающее и целиком открытое себе посредством связного Дискурса (который представляет собой абсолютное Знание Мудреца). Чтобы подвергнуть себя ре-альному или активному отрицанию, реальное тотальное Бытие должно иметь желание быть другим, отличным от того, чем оно является. Но, обладая абсолютным самосознанием, оно может отрицать себя лишь в качестве того, чем оно является, и оно может стать только тем, чем оно уже было (ибо: не N = А). Но оно уже подвергло себя отрицанию в качестве того, чем оно было, и стало, в итоге, тем, что оно есть теперь. Хотеть избавится от того, чем ты являешься теперь, это значит хотеть, в конечном счете, вновь вернуться к тому состоянию, которое свойственно тебе в данный момент: другими словами, - это значит не хотеть на деле этого отрицания.

Таким образом, "N" не отрицает себя реально, и никогда не становится "А", становясь "не-N".

Но воля тотального Бытия к тому, чтобы вновь стать тем, что оно есть, не является абсурдной. И эта воля является еще, если угодно, отрицающей-. - это воля к тому, чтобы вновь стать чем то отличным от уже ставшего. Всякая негация переводит "В-себе" в "Для- себя", бессознательное в сознательное и т. п. Вышеупо-мянутая воля есть просто желание тотальности Реального понять себя в...и посредством связного Дискурса, и понять себя именно в своем реальном становлении, воспроизводя его в Дискурсе или в Мышлении. От реального "N", посредством негации (или отказа от жизни в пользу познания) переходят к идеальному "He-N=A", и вновь проделывают в мышлении тот путь, который привел к "N", этому конечному пределу, являющемуся здесь также идеальным ("Идея" Логики). И это заключительное отрицающее действие реального Бытия во-площается в волю Мудреца к созданию Науки.

Однако негация, производящаяся Мудрецом, иде-альна, а не реальна. Она не творит никакой новой реальности - она лишь раскрывает Реальное в тотальности его становления. Движение Науки диалектично лишь в той мере, в какой оно воспроизводит или описывает Диалектику реальности. Именно поэтому данное движение имеет не только круговой, но и циклический (замкнутый) характер: достигая "^'-идеального, его идеально отрицают (эта негация проявляется как желание вновь осмыслить Науку или перечитать книгу, в которой она содержится) и, таким образом, возвращаются к "А"-изначальному, которое принуждает двигаться вперед к "N". Другими словами, Дискурс Науки, описывающий все многосложное движение реальной Диалектики, может быть повторен бесконечное количество раз, но не может быть преобразован во чтобы то ни бы-ло. Это значит, что "диалектический" Дискурс есть абсолютная Истина.

Конкретное реальное Бытие есть Тотальность. Оно включает в себя Идентичность и Негативность, но лишь в качестве элементов, диалектически-упраздняемых в... и посредством Тотальности. Реально Негативность и Идентичность не существуют в изолированном виде; как и сама Тотальность, они есть лишь взаимодополняющие аспекты реального бытия. Но в дискурсивном описании этого конкретного реального бытия эти три аспекта должны быть описаны изолированно, один после другого. Таким образом, корректное описание тройственной диалектической Реальности представляет собой "диалектический" дискурс, разворачивающийся в трех временах. Тезис предшествует Антитезису, за которым следует Синтез\ последний предстает позже как новый Тезис и т. д.

Тезис описывает Реальность в аспекте Идентичности. Он раскрывает бытие, принимая его в качестве данного, то есть как неподвижное бытие, остающееся тождественным себе и не становящееся другим. Антитезис, напротив, описывает в реальном бытии аспект Негативности. Он раскрывает (диалектическое) бытие, рассматривая его как акт самоотрицания данного и становления его другим. Если Тезис описывает бытие (Sein) Реального, то Антитезис описывает его действие (Tun); а также сознание, которое он имеет о себе самом и которое есть не что иное, как удвоение Реального в реальности, которая отрицается в своей данности (то, что становится "абстрактным понятием" или "смыслом"), и в реальности, которая отрицает это данное посредством произвольного акта. Наконец, Синтез описывает бытие в качестве Тотальности. Он раскрывает (диалектическое) бытие, рассматривая его как результат его действия, посредством которого оно упраздняется в качестве данного, сознание которого оно обретает в... и посредством этого упразднения. Если в Тезисе бытие есть просто в-себе и для-других, то в Антитезисе оно существует также для-себя, как данное, которое оно активно и на деле упраздняет; и в Синтезе оно есть в-себе и для-других как сущее-для-себя (то есть как осознающее себя) и как результат собственного отрицающего действия. Если угодно, Тезис описывает материально данное, к которому прилагается действие, Антитезис раскрывает это действие как мышление, его (данное) одухотворяющее ("проект"), тогда как Синтез демонстрирует результат этого действия, то есть ко-нечный и объективно реальный труд (Werk). Этот труд есть, так же как и изначально данное, только он суще-ствует не как данное, а как сотворенное в процессе от-рицания данного.

Однако переход от данного бытия к труду, созданному посредством отрицающего действия, происходит не одномоментно. Определенные элементы или аспекты материально данного сохраняются как таковые и в труде, то есть не претерпевают активной негативной или творческой трансформации. Через некоторые из этих аспектов, в некоторых из этих элементов труд также существует как чистое и простое данное, восприимчивое к активному отрицанию и служащее материалом для нового труда. Поэтому Синтез должен описывать бытие не только как труд или результат действия, но и как данное, способное провоцировать другие отрицающие действия, то есть как бытие, раскрывающее себя в (новом) Тезисе. Если только в описании речь не идет о Синтезе (который в этом случае будет оконча-тельным Синтезом), в котором бытие не содержало бы более данностей, способных к трансформации в продукты труда посредством отрицающего действия.

Гегель проясняет различие между Бытием и Реальностью "тетическими" (Идентичность) и Бытием и Реальностью "синтетическими" (Тотальность), говоря, что первые непосредственны (unmittelbar), тогда как вто-рые опосредованы (vermittelt) "антитетическим" воз-действием (Негативность), которое отрицает их в каче-стве "непосредственных". Можно сказать, что фунда-ментальные категории Непосредственности (Unmit- telbarkeit) и Опосредования (Vermittlung) подводят итог всей той реальной Диалектике, которую имеет в виду Гегель. Непосредственная сущность (das Unmittelbare) - это статично данное бытие (Sein), необходимость (Notwendigkeit), неподвижно-стабильное-удержание (Bestehen), лишенное всякого подлинного действия и самосознания. Опосредованная сущность (das Vermittelte) есть, напротив, действие, реализованное в труде и в свободе, диалектическое движение и дискур-сивное понимание себя и своего мира. Однако сущест-вуют различные степени Непосредственности и Опо-средования. Каждая ступень, которую проходит Диа-лектика реального, представляет собой (частичное) опосредование (относительного) непосредственного, и эта Диалектика останавливается на всяком непосред-ственном (но подверженном опосредованию) и на деле опосредуется в отрицающем действии (в сознании). А "идеальная" Диалектика Науки лишь описывает "движение" или этот процесс прогрессивного опосре-дования, исходя из его начала, которое есть абсолютная Непосредственность, и до его завершения, которое есть та же Непосредственность, но дополнительно опосредованная.

Тем не менее, можно сказать, что гегелевская Диалектика целиком и полностью резюмируется в одной фундаментальной категории - в категории диалектического Снятия (Aufheben). Ибо то, что подлежит "упразднению", есть Непосредственное, и само это "упразднение" есть Опосредование через отрицающий акт, который создает Опосредованное, являющееся не чем иным, как Непосредственным, взятым или понятым в качестве диалектически "упраздненного". Разумеется, в конечном счете само реальное Бытие оказывается полностью "снятым"; вербальные "снятия" Науки лишь описывают реальный процесс действительного "упразднения" или Опосредования данного-Бытия или Непосредственного в некотором Действии.

Можно, в конечном счете, сказать, что философия Гегеля имеет диалектический характер, так как пытается понять феномен Свободы или, что то же самое, Действия в собственном смысле слова, то есть свободного и осознанного человеческого Действия; или, другими словами, потому что она стремится понять Историю. Короче говоря, эта философия диалектична, потому что она стремится понять факт существования Человека в Мире, раскрывая, или описывая, человека таким, какой он есть, то есть в его нередуцируемой значимости или в качестве существенно отличного от всего то-го, что является только Природой

Если Свобода - не сон и не субъективная иллюзия, то она должна как-то выражать себя в объективной реаль-ности (Wirklichkeit), и она может это делать лишь реализуя себя в качестве действия, происходящего в... и над этой реальностью. Но если действие свободно, то оно не должно быть автоматическим результатом данной реальности; оно должно быть независимым от этой данности, работая над ней и сливаясь с ней в той мере, в какой оно реализует себя и само становится данным. Гегель понял, что это единство в независимости и эта независимость в единстве имеют место лишь там, где имеет место негация данного: Свобода = Действие = Отрицание. Но если действие независимо от данной реальности, поскольку отрицает ее, то оно создает, реализуя себя, нечто существенно новое по отношению к этому данному. Свобода удерживается в реальности, она реально длится, вечно создавая новое из данного. А подлинно творческая эволюция, то есть материализация будущего, нетождественная простому продолжению прошлого в настоящем, называется Историей: Свобода = Отрицание = Действие = История. Человека создает именно историчность, только она отличает его от животного. Отдавать отчет относительно Истории - это значит отдавать себе отчет относительно Человека, понимаемого как свободное и историческое существо. Но невозможно понять Человека таким образом, не понимая, соответственно, Негативности, которая включает его в себя или реализует его, не описывая "диалектическое движение" его реального существова-ния, то есть бытия того существа, которое остается со-бой, все время изменяясь. Вот почему описания гегелевской Науки носят диалектический характер.

Разумеется, диалектична (по своему содержанию) не только Антропология (представленная в "Феноменологии духа"); последнее равным образом относится и к Онтологии и к Метафизике (которые раскрываются в Энциклопедии). Но для того, чтобы обнаружить диалектический характер Бытия и Реальности вообще, Гегелю достаточно было рассмотреть всерьез понятие конкретного и вспомнить, что философия должна описывать конкретную реальность вместо того, чтобы созда-вать более или менее произвольные абстракции. И если Человек и его исторический Мир существуют реально и конкретно на таких же основаниях, как и Мир природы, то конкретная Реальность и Бытие, которые действительно существуют, включают в себя, помимо природной реальности, реальность человеческую и, соответственно, Негативность. А это означает, как нам известно, что Бытие и Реальность диалектичны.

Гегель неоднократно подчеркивает, что философия Должна заниматься конкретной реальностью: например, во втором Примечании к § 82 Энциклопедии (vol. V, Р. 106,1.9-15) читаем:

«Это рациональное (позитивное или спекулятивное, то есть Бытие в качестве Тотальности), хотя и является (рационально) мыслимым и абстрактным, есть, в то же самое время, конкретная-сущность (einKon- kretes)... Следовательно, философии нет абсолютно никакого дела до чистых (blossen) абстракций или формальных идей (Gedanken), (она) напротив, (занята) исключительно конкретными идеями (то есть понятиями, относящимися к конкретной реальности).»

Таким образом, Гегель говорит лишь то, что его философия направлена к конкретной реальности. Он утверждает также, что предшествующая философия, а равно и обычные науки и "наивный" человек имеют дело исключительно с "абстракциями". То есть конкрет-ная реальность диалектична, чего не скажешь об абстракциях. Поэтому только гегелевская наука раскрывает и описывает реальную Диалектику.

Чтобы понять это, на первый взгляд парадоксальное, заявление обратимся к простому примеру:

Обратим внимание на реальный Стол. Это не Стол "вообще" и не некий стол, но именно-этот-вот конкретный стол. Таким образом, когда "наивный" человек или представитель какой-нибудь науки говорят об этом столе, они отделяют его от остального универсума: они говорят об этом столе, но не говорят о том, что не является этим столом. Но этот стол не парит в пустоте. Он стоит на этом полу, в этой комнате, в этом доме, в этом полушарии Земли, а Земля находится на определенном расстоянии от Солнца, которое, в свою очередь, занимает определенное место в галактике, и т. д. и т. п. Говорить об этом столе, умалчивая об остальном, - значит производить некую абстракцию этого остального, которое в действительности так же реально и конкретно, как и сам этот стол. Говорить об этом столе не говоря о совокупности Универсума, который его включает, - то же самое, что говорить об этом Универсуме, не говоря об этом столе, который в него включен; это значит вести речь об абстракции, а не о кон- кретной-реальности. А то, что истинно по отношению к пространству, истинно также и по отношению ко времени. Этот стол имеет именно эту, а не иную историю, и не прошлое "вообще". Он был изготовлен в дан- ный момент из этой древесины, из этого дерева, которое в данный момент выросло из этого семени и т. д. Короче говоря, в качестве конкретнойреальности существует пространственно-временная тотальность природного мира: все, существующее изолированно, есть поэтому не что иное, как абстракция, которая изолированно существует лишь при помощи мышления и в мышлении человека, который ее мыслит.

Все это не ново, поскольку уже Парменид отдавал себе в этом отчет. Но есть другой аспект этого вопроса, забытый Парменидом и всеми другими до- гегельянскими философами. А именно то, что этот стол (как, впрочем, и любой стол) включает в себя и предполагает то реальное и конкретное, что называют эффективным трудом. С того момента, как этот стол существует, говорить о конкретной Реальности - это значит говорить также о Труде. Конкретная, то есть тотальная Реальность включает в себя человеческий труд в той же мере, в какой она включает в себя этот стол, дерево, из которого он был сделан, и природный мир вообще. Конкретная Реальность, включающая в себя Труд, имеет ту самую диалектическую тройственную структуру, которую описывает гегелевская Наука. И реальный труд, содержащийся в реальности, на деле трансформирует эту Реальность, активно отрицая ее в качестве данного и сохраняя ее в качестве отрицаемого в совершаемом труде, где данное проявляется в "сублимированной" или "опосредованной" форме. Таким образом, эта конкретная Реальность есть именно та реальная Диалектика или "диалектическое движение", которое имел в виду Гегель. И если профан, вульгарный ученый или догегелевский философ способны игнорировать эту Диалектику, то именно потому, что они вовлечены не в конкретную Реальность, а в некие абстракции.

Таким образом, вводить Труд в Реальность - это значит вводить сюда Негативность, Сознание и Дискурс, раскрывающий Реальность. В самом деле, этот стол есть тот стол, о котором я говорю в данный момент, и мои слова составляют такую же часть этого стола, как и его четыре ножки или комната, в которой он находится. Можно, разумеется, абстрагироваться от этих слов и еще от много другого, как, например, от так называемых "вторичных" качеств. Но невозможно забыть при этом, что в данном случае мы имеем дело уже не с кон-кретной реальностью, но с абстракцией. Конкретная Реальность включает этот стол, все ощущения, им вы-званные, все слова, сказанные по этому поводу, и т. д. И абстрактный Стол - это не этот стол, то есть не кон-кретная реальность, состоящая в единстве ее ощуще-ний, слов и т. д. и вообще во всем том, что реально су-ществует и имеет реальное существование. К тому же, конкретная Реальность есть не что иное, как простран-ственно-временная Тотальность реального, тоталь-ность, включающая кроме Природы совокупность ре-альных действий и дискурсов, то есть Историю.

В ходе Истории Человек говорит о Реальности и раскрывает ее посредством смысла своих Рассуждений. Таким образом, конкретная Реальность есть Реаль- ность-раскрытая-в-Дискурсе. Это то, что Гегель называет "Дух" (Geist). Следовательно, когда он говорит (например, в "Феноменологии духа" - р. 24, 1.10), что Природа есть лишь абстракция и что только Дух реален, или конкретен, он не произносит ничего парадок-сального. Он просто говорит, что конкретная Реаль-ность есть тотальность реального, в котором ничего не снимается посредством абстракции, и что эта тотальность, как реально существующая, включает то, что называется Историей. Описывать конкретную Реальность - это значит также описывать ее историческое становление.

Это становление есть именно то, что Гегель называет "Диалектикой", или "Движением". Сказать, что конкретная Реальность есть Дух, - значит утверждать диалектический характер Реального, то есть сказать, что она есть Реальность-ряскрытяя-через-дискурс, или Дух .

Как и всякая подлинная философия, Наука Гегеля развивается в трех взаимоналагающихся плоскостях. Она описывает прежде всего тотальность реального Бытия, так как она "является" (erscheint) или демонстрирует себя реальному Человеку, который есть часть Реальности, который здесь живет, действует, мыслит и говорит. Это описание разворачивается в плоскости, называемой "феноменологической". Phanomenologie - это "Наука явлений духа", то есть тотальности реального Бытия, разворачивающегося в себе самом посредством Дискурса Человека, которого включает в себя это Бытие (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes - второе название "ФД"). Но философ не довольствуется лишь этим феноменологическим описанием (которое философично потому, что стремится к Конкретному, то есть к тотальности Реального, в противоположность "вульгарным" описаниям, относящимся к абстракциям). Философ также интересуется тем, какова должна быть объективная-Реальность (Wirklichkeit), то есть ре-альный (природный и человеческий) Мир, для того, чтобы иметь возможность "являтся" таким образом, как он действительно "является" в качестве "феномена". Ответ на этот вопрос дается в Метафизике, которую Гегель называет Philosophie der Natur и Philosophie des Geistes ("Geist" здесь = "Человек"). Наконец, преодолевая план метафизического описания, философ восходит к плоскости онтологии, чтобы получить ответ на вопрос о том, чем должно быть само Бытие, взятое как бытие, чтобы иметь возможность реализовывать себя или су- шествовать в качестве природного и человеческого Мира, описанного в Метафизике, которая, в качестве описания, представлена в Феноменологии. Это описание структуры самого Бытия осуществляется в Онтологии, которую Гегель называет Logik (и которая им пред-ставлена раньше Метафизики и после Феноменоло-гии).15 стью, другой, нежели она сама, и, с другой стороны, Человеком, который сам раскрывает реальность, которая (как природная) есть то, чем он не является. Таким образом, необхо-димо, на мой взгляд, различать в рамках диалектической он-тологии раскрытого Бытия, или Духа, (определяемой посредством категории Тотальности) не-диалектическую (в духе традиции, восходящей к Грекам) онтологию Природы (определяемую через категорию Идентичности) и диалектическую (инспирированную Гегелем, но соответствующим образом модифицированную) онтологию Человека или Истории (определяемую категорией Негативности). Монистическое заблуждение Гегеля влечет за собой два важных следствия. С одной стороны, основываясь на своей единой диалектической онтологии, он пытается изготовить совершенно неприемлемые метафизику и диалектическую фе-номенологию Природы, которые, по его мнению, должны за-менить собой "вульгарную" науку (античную, ньютоновскую и нашу). С другой стороны, допуская диалектичностъ всего того, что существует, Гегель вынужден видеть в цикличности знания единственный критерий истины. И мы уже видели, что цикличность знания применительно к Человеку возможна лишь в конце Истории; ибо так как Человек радикально изменяет или творит себя в качестве другого, то и его корректное описание будет лишь частичной и временной "истиной". Поэтому, значит ли это, что раз Природа является творческой и историчной в той же мере, что и Человек, то, собственно говоря, истина и наука возможны лишь "в конце времен"? До этого момента не существует никакого истинного знания (Wissen), и остается лишь выбор между скептицизмом (релятивизмом, историзмом, нигилизмом и т. д.) и верой (Glauben).

Но если допустить, что традиционная "идентичная" онтоло-гия эффективно применима к Природе, то относительная истина этой последней и, соответственно, наука о природе, в принципе возможны в любой момент времени. И поскольку Человек есть не что иное, как активное отрицание Природы, возможно и существование науки о Человеке, возможно в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. Лишь будущее Человека было бы в таком случае достоянием скептицизма или веры (то есть несомненности надежды, как говорил Св. Павел): существующая как "диалектический", то есть твор-ческий или свободный процесс, История, в противополож- ность "идентичной" Природе, в сущности непредсказуема. Похоже, впрочем, что онтологический дуализм существует независимо от возможных толкований самого феномена Истории. В самом деле, История включает в себя и предполагает понимание прошлых поколений поколениями нынешними и будущими. Ведь если бы Природа изменялась так же, как Человек, Дискурс через какое-то время стал бы непонятным. Если бы камни и деревья, так же как и тела и животная "душа" людей времен Перикла, были бы настолько же отличны от наших, насколько отличаются от нас гравдане античного города, то мы не смогли бы понять ни греческого трактата по агрономии или архитектуре, ни истории Фукидида, ни философии Платона. Таким образом, если мы способны понимать какой-либо язык, не являющийся нашим, то это происходит только потому, что он содержит слова, относящиеся к неким реалиям, которые везде и всегда идентичны сами себе: если мы способны знать, что "Hund" и "canis" - означает "собака", то только потому, что существует реальная собака, которая является таковой и в Германии и во Франции, и в Риме времен Цезаря, и в современном Париже. Таким образом, эти реалии абсолютно идентичны реалиям природным. Образ, способный поколебать наше убеждение в абсурдности дуалистической онтологии.

Возьмем, к примеру, золотое кольцо. Оно имеет отверстие, и это отверстие играет в этом кольце такую же существенную роль, как и золото: без золота "отверстие" (которого, впрочем, тогда бы и не было) не было бы кольцом; но и без отверстия золото (которое, тем не менее, существовало бы), также не было бы кольцом. Но если при этом в золоте обнаружили атомы, то нет никакой необходимости искать их в отверстии. Ничто не говорит нам в пользу того, что золото и отверстие существуют одним и тем же образом (ведь речь идет об отверстии как об "отверстии", а не как о "воздухе", который находится "в отверстии"). Дыра есть ничто, которое существует (в качестве присутствия отсутствия) лишь благодаря золоту, которое ее окружает. Так же и Человек, который есть Действие, мог бы быть ничто, которое "ничтожествует" в бытии благодаря бытию, которое оно "отрицает". И ничто не говорит в пользу того, что последние принципы описания небытия Ничто (или уничтожения Бытия) должны быть тождественны принципам описания существования Бытия. Первая попытка (впрочем, совершенно недостаточная) дать

Таким образом, Гегель (в "ФД") дал описание диа-лектического характера "феноменального" эмпирического Существования (Dasein). И это можно объяснить, лишь допуская наличие диалектической структуры объекгивной-Реальности и Бытия как такового. Следовательно, если метод гегелевской философии - это метод простого описания, то содержание этой философии диалектично не только в "Феноменологии", но также и в "Метафизике" и в "Онтологии".

До этого я говорил преимущественно о Диалектике Бытия и Реального (которую Гегель описывает в Логике и в Энциклопедии). Но я должен также сказать нечто и о реальной Диалектике эмпирического-Существования, то есть о "Феноменах", или "явлениях" (Erscheinungen), диалектичного в своей реальности Бытия. Ведь если, говоря объективно, эта "феноменальная" Диалектика есть лишь "явление" "метафизических" и "онтологических" Диалектик Реального и Бытия, то она представляет собой, субъективно говоря, то единственное диалектически данное, которое может быть строго описано, и только исходя из ее описания возможно описать или реконструировать "от основания" две другие Диалектики.

Но прежде чем говорить о том, что есть у Гегеля

дуалистическую ("идентичную" и "диалектическую") онтологию (точнее - метафизику) была предпринята Кантом, и именно в ней заключается его подлинное величие, сравнимое лишь со значением Платона, утвердившего принципы "идентичной" (монистической) онтологии. После Канта лишь Хайдеггер вновь поставил проблему двойной онтологии. Создается впечатление, что он не вышел за пределы дуа-листической феноменологии, которая содержится в первом томе Sein undZeit (он представляет собой лишь введение в онтологию, которая должна быть представлена во втором, еще не вышедшем томе). Но и сказанного Хайдеггером уже достаточно, чтобы признать в нем великого философа. Что же касается самой дуалистической онтологии, то ее создание представляется мне основной философской проблемой будущего. На сегодняшний же день почти ничего еще не сделано в этом направлении.

"феноменологическая" Диалектика (достаточно полно описанная в "ФД"), я должен сделать одно замечание общего характера.

Согласно Гегелю, диалектична именно конкретная Реальность, то есть Тотальность или тотальный Синтез (Дух). Другими словами, диалектическую структуру имеет не само по себе данное-Ъътле (Sein), но именно раскрытое-Ъытие (Begriff). Раскрытое-Бытие включает, в онтологическом плане, два конститутивных-элемента: Бытие как раскрываемое (Идентичность, Тезис) и Бытие как раскрывающее (Негативность, Антитезис). Следовательно, с точки зрения метафизики, необходимо различать два Мира, которые нераздельны, но существенно отличны друг от друга: природный Мир и Мир истории или человека. И, наконец, феноменологический план конституируется отражением природного эмпирического существования в человеческом эмпирическом существовании (Сознание-внешнего, Bewusstsein), которое, в свою очередь, отражается в себе самом (Самосознание, Selbstwusstsein).

Таким образом, Гегель утверяодает, что именно Негативность представляет собой специфически диалектический конститутивный элемент. Идентичность совершенно не диалектична, и если Тотальность диалектична, то только за счет того, что включает в себя Негативность. Переходя из плоскости онтологии в плоскость метафизики, необходимо также подчеркнуть, что Реальность диалектична только за счет того, что Мир природы включает в себя Мир человека, а сама Природа совершенно не диалектична. Что касается "Феноменов", то необходимо подчеркнуть, что феноменальная диалектика существует потому, что Реальность "является" Человеку: только "феноменальное" существование Человека диалектично в себе самом; "феномены" природы диалектичны лишь в той мере, в какой они включены в человеческую "феноменологию" (как, например, естественные науки).

В "ФД" Гегель, как мне кажется, допускает подобный взгляд на положение дел. Здесь он неоднократно подчеркивает сущностное различие между Человеком и

Животным, между Историей и Природой. Тем самым он вновь и вновь раскрывает диалектический характер че-ловеческого и недиалектический характер природного. Таким образом, когда он идентифицирует (в § 8) Природу с Пространством и Историю (то есть Человека) со Временем, это у него означает, что Природа определена одной лишь Идентичностью, тогда как История включает Негативность и, следовательно, является диалекти-ческой (См., например, 1 lit., р. 145, р. 563,1.11 - 17).

Но даже в "ФД" позиция Гегеля не отличается ясностью. С одной стороны, он противопоставляет специфически человеческую, диалектическую экзистенцию (Bewusstsein, или Geist, в значении "Человек") животной жизни (Leben), лишенной этой диалектичности. Но, с другой стороны, он дает (§5, А, а) виталистическое "феноменологическое" описание Природы, которое представляет ее как диалектический "феномен". Разумеется, речь здесь идет об описании Природы определенным типом "буржуазного" Интеллектуала, например, Шеллингом. Нельзя сказать, что Гегель полностью был с ним согласен - Гегель видел в его Натурфилософии лишь некоторое феноменологическое описание, тогда как сам Шеллинг полагал, что создает метафизику Природы. Но Гегель считал, что в качестве "феномена" Природа действительно такова, какой она "явилась" Шеллингу, и он действительно собирался заменить вульгарные естественные науки шеллингианским витализмом. Однако этот витализм принимает под пером Гегеля чисто диалектический характер.

В Энциклопедии мы встречаем недвусмысленное утверждение этой точки зрения. С одной стороны, Гегель излагает здесь метафизику Природы, где эта последняя описана как явно диалектическая реальность, имеющая ту же тройственную структуру, что и человеческая, описанная в метафизике Человека, или "Духа". С другой стороны, в самой Онтологии, то есть в Логике Гегель, так сказать, не отдает себе отчета в том факте, что тотальное Бытие или "Идея" (= Geist), которое он описывает, имеет, с одной стороны, диалектический аспект, привносящий свой диалектический характер в тоталь- ность Бытия, но который сам по себе есть Действие (Tun), а не Бытие (Sein), и с другой стороны, аспект недиалектический, - то есть статичное Данное-бытие, или природное Бытие.

В этом, на мой взгляд, и заключается ошибка, допущенная Гегелем. Разумеется, я не собираюсь здесь зани-маться критикой гегелевской философии, которая, к тому же, была бы, по всей видимости, малоубедительной. Тем не менее, я хотел бы отметить, что, на мой взгляд, реальная и феноменальная Диалектика (метафизическая) Природы существует лишь в ("шел- лингианском") воображении Гегеля.

Я не взял бы на себя смелость в нескольких словах резюмировать Диалектику природных "феноменов", которую обычно обнаруживают в "ФД" (§ V. А, а), и кото-рую, признаюсь, я так плохо понимаю. Но я не собираюсь также и далее поддерживать это гегелевское заблуждение, что могло бы лишь подорвать его философский авторитет и породить сомнение в ценности Диалектики вообще, и в особенности - гегелевского описания "феноменальной" Диалектики человеческого су-ществования. На мой взгляд, это описание (из "ФД") является главным достижением гегелевской философии. Именно о нем я хотел бы теперь поговорить, излагая феноменологическое преобразование метафизической и онтологической Диалектики, о котором шла речь до этого. Разумеется, чтобы понять, что есть у Гегеля фе-номенологическая Диалектика человеческого эмпирического существования, необходимо полностью прочитать "ФД", целиком посвященную ее описанию . Но в "ФД" есть несколько пассажей, которые определяют подлинное значение вышеупомянутой Диалектики и которые показывают нам, каким образом три фунда-ментальные диалектические категории Онтологии и Метафизики "являются" человеку в феноменологиче- ской плоскости в качестве фундаментальных категорий "Антропологии", где при их помощи описывается эмпирическое человеческое существование.

Именно к этим текстам я и хотел бы сейчас обратиться.

Гегель излагает фундаментальные принципы своей феноменологической антропологии, критикуя Френологию Галла, то есть, на самом деле, любую натуралистическую антропологию, сводящую Человека к животному и не усматривающую между ними никакой существенной разницы (§5, А, с). Именно такой статичной и монистической концепции Человека он противопоставляет свою "тройственную" и диалектическую концепцию.

Здесь он пишет ( р 227,1.14-16,22-29): «Индивид (человеческий) есть в себе и для себя; он есть для себя, то есть он есть свободное действие (Tun); но он также есть в-себе, то есть он имеет специфически определенное врожденное-данное- бытие (ursprtlngliches bestimmtes Sein) ...Это данное- бытие (то есть тело (Leib)) специфически определенной индивидуальности есть его врожденное (Ur- sprttnglichkeit), его не-произведенное (Nichtgetanha- ben). Но это данное, существующее в то же самое время как индивид, есть лишь то, что сделано (getan), его тело есть также выражение (Ausdruck) самого себя, им произведенное (hervorgebrachte); (его тело) есть, в то же самое время, знак (Zeichen), (который есть нечто) посредством чего индивид только и может познать (erkennen) то, чем он является, в том смысле, что он обрабатывает (ins Werk richtet) свою

врожденную природу.»

Сказать, что Человек есть, существует и "является" (erscheint) как сущее и существующее "в себе и для себя", - значит сказать, что он есть Бытие-в-и-для-себя, то есть Тотальность или Синтез; это значит, что он есть диалектическая (или "духовная") сущность, что его реальное и "феноменальное" существование есть "движение". Таким образом, всякая Диалектическая Тотальность - это также (и прежде всего) Идентичность, то есть Бытие-в-себе, или Тезис. Говоря онтологически, эта Идентичность есть Sein, наличное-Бытие; говоря метафизически - она есть Природа. В Человеке "являющемся" аспект (Seite) или конститутивный элемент (Moment) Идентичности, Sein или Природы есть его "тело" (Leib), или его "врожденная природа" (ur- sprttngliche Natur) вообще.

Через этот свой телесный аспект Человек существует как природное существо, имеющее некоторые фикси-рованные характеристики, то есть как некое "специфически определенное" животное, живущее в лоне Природы и имеющее здесь свои "природные привязанности" (topos). Совершенно очевидно, что диалектическая антропология не оставляет места для "выживания" Человека за пределами природного Мира. Человек является действительно диалектичным, или человечным, лишь в той мере, в какой он есть также Природа, пространственная и материальная "идентичная" сущность: стать и быть подлинно человечным можно лишь будучи и оставаясь в то же самое время животным, которое, как и всякое животное, уничтожается в смерти.

Но у Человека Идентичность или В-себе - это не только его тело в собственном смысле слова: это "Врожденное" вообще, то есть его иНе-приобретенное". Речь прежде всего идет о "врожденной природе" Человека, то есть обо всем том, что существует в нем посредством одной только биологической наследственности: его "характер", его "таланты", его "вкусы" и т. д. Это также простой факт рождения в качестве "раба" или "свободного" (als Freier geboren). Для Гегеля эта так называемая чисто врожденная "свобода" (так же как и наследственное благородство и вообще принадлежность к "классу") есть лишь природный, или животный, характер, который не имеет ничего общего с подлинной человеческой свободой, активно завоевываемой в Борьбе и в Труде: человек свободен лишь тогда, когда он сам сделал себя (getan) свободным. Но это "идентичное" и "природное" Не-приобретенное в Человеке есть также все то, что проникает в него чисто пассивным способом, все то, что он есть и делает "по привычке", или "автоматически", по традиции, подражательно и т. д., то есть просто "по инерции". Если, против ожидания, Человек прекращает отрицать данное и отрицать себя в качестве данного или врожденного, то есть творить новое и творить себя в качестве "нового человека", довольствуясь поддержанием идентичности с самим собой и сохранением "места", которое он уже занимает в Космосе; другими словами, если он прекращает жить в соответствии с будущим или с "проектом" и остается определенным исключительно прошлым или "памятью", - он прекращает быть подлинно человечным; он становится животным, быть может, животным "ученым" и достаточно "усложненным", совершенно непохожим на всех прочих природных существ, но не являющимся чем-то по существу "отличным" от них. Следовательно, если бы человек был именно таким, то он не был бы "диалектичным".

Человек является "тотальным", "синтетическим" или "диалектическим", существует "для себя", то есть сознательно или в речи, является "духовным" или подлинно человечным лишь в той мере, в какой он включает в свое бытие, в свое существование и в свое "явление" конститутивный элемент Негативности. Взятая сама по себе, Негативность есть чистое Ничто, ее нет, она не существует и не является. Она существует лишь в качестве отрицания Идентичности, то есть как Различие. Она может существовать лишь как реальное отрицание Природы. Это существование Негативности есть специфически человеческое существование, и очевидно, почему Человек сводится к Ничто, когда он умирает в качестве животного, то есть располагается, так сказать, по ту сторону Природы и не может, следовательно, реально ее отрицать. Но поскольку Негативность суще-ствует в форме реального отрицания идентичного природного данного, она также является, и ее "явление" есть не что иное, как "свободное действие" (freies Tun) Человека, как говорит об этом Гегель в про-цитированном тексте. В "феноменальном" (человечес-ком) плане Негативность есть реальная свобода, реали-зующаяся и проявляющаяся или раскрывающаяся в ка-честве действия.

В процитированном тексте Гегель также говорит, что "индивид (человек) есть только то, что он сделал (getan hat)".

Немного позже он напишет (р. 236,1.10-12 и 14-16): «Истинное или подлинное бытие (Seiri) Человека есть, скорее (vielmehr), его действие-или-акт (Tat); именно в нем Индивидуальность является объектив- но-реальной (wirklich)... Индивидуальность предъявляет себя (или обнаруживает себя, или проявляется) (stellt sich dar) в эффективном действии (Handlung) как негативная или отрицающая сущностная реальность (Wesen), которая есть только в той мере, в какой она диалектически-упраздняет (aufhebt) дан- ное-Бытие (Sein).»

Если данное-Бытие (Sein) соответствует, с точки зрения онтологии, Природе, то именно Действие (Tat) представляет с этой точки зрения Человека в качестве Человека. Человек как таковой есть не наличное-Бытие, но творческое Действие. Если "объекгивная- реальность" Природы - это ее реальное существование, то "объективная-реальность" Человека есть его эффективное действие. Животное только живет, тогда как живущий Человек действует, и именно своим эффективным действием (Handeln) он "обнаруживает" свою человечность и "проявляет себя" в качестве подлинно человеческого существа. Разумеется, Человек также есть наличное-Бытие и Природа: он существует "в себе" подобно животным и вещам. Но только в действии и через действие он существует как специфически человеческое существо, существует и является в качестве такового, то есть в качестве Бытия-для-себя или существа, сознающего себя и говорящего о себе и о том, чем оно не является: "он есть для-себя, то есть он есть свободное действие". Действуя, он реализует и обнаруживает Негативность или свое Отличие от данного природного Бытия.

С "феноменологической" точки зрения, Негативность есть не что иное, как человеческая Свобода, то есть то, посредством чего Человек отличается от жи-вотного20. Но если Свобода с точки зрения онтологии есть Негативность, то это значит, что она может быть и существовать лишь в качестве отрицания. Но чтобы иметь возможность отрицать, нужно иметь нечто, подлежащее отрицанию: то есть наличное данное и, соответственно, идентичное данное-Бытие. Именно поэтому человек может существовать свободно, то есть по- человечески, лишь существуя в качестве животного в данном природном Мире. Но он живет здесь гуманно лишь в той мере, в какой он отрицает это природное или животное данное. Отрицание реализуется в каче-стве эффективного действия, но не в качестве мышления или простого желания. Человек является действительно свободным или реально человечным не в своих более или менее возвышенных "идеях" (или в своем воображении), не в своих более или менее "возвышенных" и "благородных" устремлениях, но только в эф-фективном, то есть активном отрицании реально данного. Свобода не содержится в выборе между двумя данностями-, она есть негация данного: как того, чем оно является само-в-себе (в качестве животного или в качестве "воплощенной традиции"), так и того, чем оно не является (природный и социальный Мир). Впрочем, обе эти негации в действительности заняты одним и тем же. Диалектически отрицать природный или соци-альный Мир, то есть отрицать его, вместе с тем его сохраняя, - это значит изменять его: и в таком случае остается либо изменить самого себя, чтобы адаптироваться здесь, либо погибнуть. И наоборот, отрицать самого себя, удерживаясь в существовании, - это значит изменять определенный аспект Мира, поскольку этот Мир будет тогда включать в себя измененный конститу-тивный элемент. Таким образом, Человек существует гуманно лишь в той мере, в какой он реально изменяет свой социальный и природный Мир, изменяет посредством своего отрицающего действия и изменяет сам себя в соответствии с этой трансформацией; или, что то же самое, в той мере, в какой он трансформирует Мир вслед за активной авто-негацией своей животной или социальной "врожденной природы".

Свобода, которая реализуется и обнаруживается в качестве диалектического или отрицающего Действия, есть, вследствие этого, и по самой своей сущности, творчество. Ведь отрицать данное не переходя в ничто - это значит творить нечто, до сих пор не существовавшее; это именно то, что называется "творчеством". Иными словами, действительно заниматься творчеством можно лишь отрицая реально данное. Это реальное существует как вездесущее и полное в самом себе, поскольку нет ничего (за исключением Ничто) вне его и отличного от него; нет, так сказать, места в Мире, где могло бы появиться новое; появляясь из Ничто, новое может проникнуть в Бытие и существовать, лишь занимая место Бытия-данного, то есть отрицая его.

В диалектической интерпретации Человека, то есть Свободы или Действия, термины "отрицание" и "творение" необходимо истолковывать в более широком смысле. Ведь здесь речь идет о том, "чтобы не просто заменить одно данное другим данным, но о том, чтобы упразднить данное в пользу того, чего (еще) нет, реализуя таким образом то, что еще никогда не было данным. Это значит, что Человек изменяет себя самого и Мир не для того, чтобы достигнуть соответствия "идеалу", который ему дан (Богом, или же просто явля-ется "врожденным"). Он творит, потому что отрицает и отрицается "без предзаданной идеи": он становится другим только потому, что не хочет быть тем же самым. Именно потому, что он не хочет больше быть тем, что он есть, то, чем он будет или может быть, выступает для него как "идеал", который "оправдывает" его отрицающее или творящее действие, то есть его изменение, придавая ему "смысл". В общем и целом, можно сказать, что Отрицание, Свобода и Действие не порождаются ни мышлением, ни сознанием себя и внешнего мира; напротив, эти последние получают свое рождение из Негативности, реализующей себя и раскрывающей себя (посредством мышления в Сознании) в качестве свободного эффективного действия.

Таким образом, Негативность (или Свобода), которая реализуется и проявляется в качестве творческого Действия, есть Человек, который, живя в природном Мире, остается собой, никогда (или "с необходимостью") не являясь тем же самым. Можно, следовательно, сказать, что диалектическая Антропология есть философская наука о Человеке, таком, каким он предстает в иудео-христианской (до-философской) концепции, то есть о Человеке, который считается способным к изменению в широком смысле слова, или к тому, чтобы становится существенно и радикально другим. Согласно этой концепции, Человек, созданный совершенным, способен, тем не менее, радикально изменить свою данную или врожденную природу; но Человек существенно измененный может вновь подвергнуть отрицанию "старого Адама", становясь, таким образом, "новым Адамом", отличным от первого, но еще более совершенным чем он; Человек способен "отменить" свой наследственный Грех, определяющий его природу, и стать, таким образом, святым, который, однако, представляет собой нечто совершенно иное, чем Человек до своего падения; грешник, "естественное место" которо- го есть Ад, может "обратиться" в христианство и заслужить Небо и т. д. Таким образом, в гегелевской, или диа-лектической, концепции Человека речь идет о том же самом: этапы Диалектики, описанные в "ФД", есть не что иное, как ряд успешных "превращений", которые Человек совершает в ходе истории, и которые описывает Мудрец, живущий в ее финале и который сам "превращается" в абсолютную истину (воплощенную в наполеоновской Империи).

Следуя за Аристотелем, Гегель допускает радикальное различие между Рабом и Господином. По его мне-нию, Человек может появиться в Природе или создать себя как Человека из животного, каким он был до этого, лишь тогда, когда смертельная Борьба за Признание (Anerkennen) приведет к установлению отношения между человеком свободным и человеком, который ему подчинен. С самого начала своей истории Человек существует обязательно или в качестве Господина или в качестве Раба. Именно это утверждает Аристотель. Но по Аристотелю (который не рассматривал эту проблему в качестве проблемы диалектичности человеческого существования), подобное положение дел будет сохраняться вечно: Человек рождается рабом или свободным "по природе" и он никогда не сможет отменить или изменить ее; Господа и Рабы созданы как два различных "вида" животных, вида неизменных и вечных, и никто не в состояния покинуть свое "природное место", которое он занимает в неподвижном Космосе. По Гегелю же, напротив, радикальное различие между Господином и Рабом существует лишь в начале, и оно может быть со временем упразднено. Для него Господство и Рабство не являются некими данными или врожденными характерами. Человек не рождается рабом или свободным, но создает себя тем или иным в свободном и произвольном Действии. Господин - это тот, кто шел до конца в своей Борьбе, с готовностью умереть или добиться признания, тогда как Раб руководствовался страхом смерти и добровольно вошел в подчинение Господину, не добившись его признания. Но речь здесь идет об одной и той же врожденной животной приро- де, которая, посредством свободного Действия Борьбы, была трансформирована в человеческую "природу" ра-ба или господина: нынешний Господин мог бы стать Рабом, а Раб - Господином. И не существовало никакого "основания" для того, чтобы одно из двух животных (рода Homo sapiens) стало Господином, а не Рабом. У Господства и Рабства нет никакой "причины", они не задаются никакой данностью, они не могут быть "сведены" к чему-либо или спрогнозированы из прошлого: они есть лишь результат свободного Акта (Tat). Именно поэтому Человек способен "упразднить" свою рабскую "природу" и стать свободным или (свободно) создать себя как свободного человека: даже если человек рожден в Рабстве, он может подвергнуть отрицанию свою врожденную рабскую "природу". И вся История, все "движение" человеческой экзистенции в природ-ном Мире есть не что иное, как прогрессирующая нега- ция Рабства Рабом, ряд его успешных "продвижений" к Свободе (речь идет не о "тетической", или "идентичной", свободе Господина, который свободен только в-себе, но о "тотальной" или "синтетической", существующей для-себя свободе Гражданина универ-сального и гомогенного Государства).

Если Негативность есть Свобода, реализующаяся в качестве Действия по отрицанию данного, если именно в ней заключается, собственно говоря, человечность Человека, то Негативность и Человек впервые могут "проявится" в Природе именно в качестве существа, отрицающего или "упраздняющего" свою врожденную животную природу: Человек создает свою человечность лишь отрицая себя в качестве животного. Вот почему первое "проявление" Негативности описано в "ФД" (§ 4) как смертельная Борьба за Признание, или, точнее, как Риск для жизни (Wagen des Lebens), который включает в себя эта Борьба. Желание Признания, которое прово- цирует Борьбу, есть желание желания, то есть чего-то реально не существующего (Желание заявляет о себе как "вопиющее" присутствие отсутствия реальности): хотеть быть "признанным" - значит хотеть, чтобы тебя принимали как позитивную "ценность", то есть хотеть, чтобы тебя "хотели". Хотеть рисковать своей жизнью, которая есть вся реальность живого существа, рис-ковать ради чего-то не существующего и не могущего существовать так, как существуют только живущие или неизменно реальные вещи - это значит отрицать данное само-по-себе, быть свободным ИЛИ независимым от него. Ведь отрицать себя и тем не менее удерживаться в существовании - это значит творить себя в качестве нового и существовать в качестве сотворенного собой, то есть в качестве свободного или автономного.

Именно риск для жизни, которая для живущего нераздельно слита с тотальностью данного (которая есть также высшая природная или биологическая "ценность"), абсолютно лишенный всякой биологически обусловленной причины для своего существования и всякого "витального интереса" - именно этот риск есть то свободное, отрицательное или творческое Действие, которое реализует и "обнаруживает" Негативность или Свободу и, следовательно, Человека. Человек осуществляет (= творит) и "обнаруживает" свою человечность (= свободу), рискуя своей жизнью или, по меньшей мере, обнаруживая способность и желание ей рисковать единственно "ради славы" или "из тщеславия" (которое, через этот риск, перестает быть "тщетным" или "несуществующим" и становится свойственной лишь человеку ценностью чести, ценностью на-столько же реальной, как и "ценности" животные, но существенно отличной от них); или, что то же самое, - рискуя жизнью только ради "долга" (который представляет собой бытие-Должного именно потому, что не является данным-Бытием, и который существует, следовательно, лишь в качестве признанного, причем это признание включает в себя и допускает, и даже требует,

риска для жизни.

Ни одно животное не способно убить себя только из угрызений совести или из простого тщеславия (как хотел это сделать Кириллов в Бесах Достоевского); ни одно животное не рискует своей жизнью ради знамен, нашивок и орденов; животные никогда не ведут борьбы за чистый престиж, единственным результатом кото-рой может быть слава, такая борьба не может быть объяснена ни действием инстинкта самосохранения (защита жизни или поиск пропитания), ни проявлением инстинкта размножения; никакое животное не дерется на дуэли, чтобы смыть оскорбление^ не затрагивающее никаких его жизненных интересов, ни одна самка не погибла, "защищая свою честь" от поругания. Именно подобными негативными действиями Человек реализует и проявляет свою свободу, то есть человечность, отличающую его от животного.

Но Борьба и Риск - не единственные "проявления" Негативности или Свободы, то есть Человечности в природном Мире. Другим таким "проявлением" является Труд.

Ни одно животное не трудится в собственном смысле слова, так как оно не занимается изменением своего мира в соответствии с некими "проектами", само появ-ление которых не может быть объяснено из наличных условий его реального существования в этом мире. На- земное животное никогда не создает приспособлений, которые позволили бы ему существовать в другой природной среде: под водой, например, или в воздухе. Человек же, посредством своего труда, создал субмарину и самолет. В самом деле, Труд существенно изменяет природный Мир и вытесняет труженика с его "природного места" в этом Мире, тем самым существенно изменяя его самого, причем лишь в той мере, в какой это вышеупомянутое действие является действительно отрицающим, то есть в той мере, в какой оно не является проявлением какого-нибудь "инстинкта" или врожденной тенденции, но, наоборот, отрицает наследственный инстинкт и упраздняет врожденную "природу", в которой это действие "проявляется", противопоставляя себя ей в качестве "лености". Свободное животное не может быть ленивым, так как оно в таком случае умерло бы от голода или не могло бы размножаться. Человек может быть ленивым лишь в работе, так как работа, собственно говоря, не вызвана никакой жизненной необходимостью.

Будучи реализацией и "проявлением" Негативности, Труд всегда является трудом "принудительным": Человек должен заставлять себя работать, он должен совер-шать насилие над своей "природой". И, по крайней мере в начале, тем, кто совершает это насилие, является другой. Если мы обратимся к Библии, то увидим, что здесь Бог является тем, кто заставляет трудиться согрешившего человека (но и здесь это является лишь необходимым следствием греха, который был совершен "свободно"; здесь также труд является следствием свободного акта, проявлением отрицающего действия, посредством которого Человек отрицает свою "совершенную" врожденную природу). У Гегеля Труд впервые "проявляется" в Природе в форме рабского труда, который первый Господин вменяет в обязанность своему первому Рабу (который, впрочем, подчиняется ему по своей воле, так как имеет возможность избежать рабства и труда, выбрав смерть в бою или покончив с собой после поражения). Господин заставляет Раба работать для того, чтобы посредством его труда удовлетворить свои собственные потребности, которые, как таковые, есть потребности "природные" или животные (Господин, удовлетворяя их, отличается от животного лишь тем, что для этого он не затрачивает никаких усилий, - необходимые усилия уже приложены Рабом; именно за счет этого отличия от животного Господин может "наслаждаться жизнью"). Но чтобы удовлетворять потребности Господина, Рабу приходится подавлять свои собственные (готовить пищу, которую он не будет есть, при этом испытывая голод и т. д.), он должен совершать насилие над своей собственной "природой", отрицать или "упразднять" себя как данность, то есть в качестве животного. Следовательно, будучи Актом самоотрицания, Труд является актом само-сознания: он реализует и проявляет Свободу, то есть независимость от данного вообще и от себя как от данного в частности; он создает и проявляет человечность работающего. В Труде Человек отрицает себя в качестве животного так же, как и в Борьбе. Вот почему трудящийся Раб спо-собен существенно изменить природный Мир, в кото-ром он живет, создавая здесь специфически человече-ский Мир техники. Он работает в соответствии с "проектом", который не предписывается ему с необхо-димостью его врожденной "природой"; он реализует через свой труд нечто еще не существующее в нем, и именно поэтому он способен создавать вещи, которые существуют только в Мире, произведенном его трудом: ремесленные изделия или произведения искусства, то есть вещи, которых нет в Природе.

"Искусственные объекты", созданные активным самоотрицанием трудящегося Раба, внедряются в природный Мир и реально его изменяют. Чтобы иметь возможность удерживаться в реальности этого измененного (= гуманизированного) Мира, Раб должен изменить самого себя. Но поскольку именно он изменяет данный Мир, работая над ним, изменение, которое пролисхо- дит в нем в качестве ответной реакции, в действительности является его само-созиданием: изменяется он сам, именно он создает себя другим, отличным от себе данного. Поэтому Труд может поднять его от Рабства к Сво- боде (которая, однако, будет иной, чем праздная свобода Господина).

Таким образом, вопреки очевидности, Раб также работает на себя. Разумеется, Господин использует его труд. Отказавшись от своей животной природы, рискуя жизнью в Борьбе за Признание, Господин реализовал свою Человечность. Невпример животному, он, как и положено Человеку, может осваивать специфически человеческие продукты труда Раба, даже если они и не были им "затребованы": он способен пользоваться раз-личными изделиями и получать наслаждение от произведений искусства. Поэтому он сам изменяется в соответствии с изменениями, которые привносит в данный Мир Труд Раба. Однако, поскольку он не работает, эти изменения вне себя и в себе производит не он. Господин эволюционирует засчет того, что потребляет продукты труда Раба. Но Раб предоставляет ему нечто большее и нечто иное, чем тот желает и требует, и он потребляет этот излишек (не "природный", подлинно человеческий) помимо своей воли и, более того, он претерпевает нечто вроде дрессировки (или обучения) со стороны Раба, так как ему приходится совершать насилие над своей природе, чтобы потреблять то, что доставляет ему Раб. Следовательно, он не творит Историю, а претерпевает ее: и если он "эволюционирует", то лишь пассивно, так, как эволюционирует Природа или животное. Раб, напротив, эволюционирует по-человечески, то есть добровольно и сознательно, свободно и активно (сознательно отрицая самого себя). Отрицая в Труде свою наличную природу, он возвышается над ней и вступает с ней в (отрицающее) отношение. Это значит, что он обретает сознание себя, и тем самым того, чем он не является. Сущности, создаваемые его трудом, не имеют природной реальности, они отражаются в нем как некие идеальные сущности, то есть как "идеи", которые предстают для него в качестве "моделей " или "проектов" работ, которые он выполняет.

Работающий Человек думает о том, что он делает и говорит об этом (так же, как он мыслит и говорит о Природе, как о "первой материи" своих трудов); только думая и говоря, Человек действительно может работать. Таким образом, работающий Раб сознает то, что он делает и то, что сделал: он понимает Мир, который изменяет, и он отдает себе отчет в необходимости меняться самому для того, чтобы здесь адаптироваться; он стремится "не отстать от прогресса", который им самим осуществляется и который раскрывается человеком в дискурсе.

Таким образом, именно Труд является аутентичным "проявлением" Негативности, или Свободы, так как именно он делает Человека диалектичным существом, которое никогда не остается себе тождественным, но непрерывно изменяется. Борьба и Господин, который ее воплощает, являются лишь катализаторами Истории, или диалектического "движения", человеческой экзистенции: они вызывают это движение к жизни, но на деле осуществляют его не они. Все (истинные) Господа расценивают себя именно как Господ, и ни один из них еще не "отменил" сам свою господскую природу для того, чтобы стать чем-то иным (в таком случае он мог бы стать только Рабом); если Господа и совершали некую эволюцию, то она была чисто внешней, или "материальной", то есть не была подлинно человеческой, то есть добровольной; и человеческое содержание Борьбы (Риск) не менялось с течением времени, несмотря на то, что трудящиеся, всегда в той или иной степени не сво-

можно сказать, что Труд совершается в соответствии с пред- заданной Идеей или Проектом: реальное изменяется в соответствии с идеальным. Но Идея есть некое a priori только по отношению к совершающемуся и совершенному Труду, но не по отношению к трудящемуся Человеку: речь не идет о "врож-денной", или "платонической", Идее. Человек создает Идею, идеально создавая (природную или социальную) данность, и он реализует Идею, эффективно воплощая ее в данное посредством Труда, реально изменяющего это данное в соответ-ствии с Идеей. Эволюция средств передвижения, например, не проходила в соответствии с "идеей" или "идеалом" автомобиля, "идеей", которая была бы дана изначально и к которой мы бы шли в своих более или менее успешных усилиях. Сначала Человек использовал для своего передвижения дру-гих людей и животных и делал это лишь потому, что не желал более передвигаться "естественным образом", то есть пешком. И именно последовательно отрицая различные виды транс-порта, которые изначально были ему даны, он, в конечном счете, создал автомобиль, являющийся "произведением искусства" не только в качестве материального объекта, но и в качестве "идеи", которая до этого не существовала ни "в вечности", ни в человеке, ни вообще где бы то ни было.

бодные, постоянно обновляли типы вооружений, которые они поставляли борющимся. Только Раб способен хотеть перестать быть тем, что он есть (то есть Рабом), и поскольку он "снимает" себя в Труде, разновидности которого могут варьироваться до бесконечности, он изменяется постоянно, и так до тех пор, пока он не станет действительно свободным, то есть полностью удов-летворенным своим положением. Таким образом, можно сказать, что Негативность "обнаруживает себя" в качестве Борьбы лишь для того, чтобы проявиться как Труд. Разумеется, чтобы освободиться окончательно или стать действительно другим, трудящийся Раб или экс-Раб должен вновь вступить в Борьбу за престиж против своего Господина или экс-Господина: ибо в Трудящемся всегда присутствует некоторый остаток Рабства, подобно тому как всегда сохраняется определенный остаток праздного Господства. Но эта последняя трансформация или "превращение" Человека принимает форму Борьбы не на жизнь, а на смерть только потому, что праздный Господин не поддается обучению, то есть мирной трансформации через образование (Bildung), которую Человек может претерпеть лишь в процессе Труда. Раб обязан упразднить Господство недиалектическим подавлением Господина, который упорствует в своей (человеческой) идентичности, упразднить через уничтожение или убийство этого последнего. Это уничтожение выходит на первый план в Борьбе за Признание, предполагающей наличие Риска для освобождающегося Раба. Именно в этой последней Борьбе, в которую трудящийся экс-Раб вступает исключительно ради славы, создается свободный Гражданин универсального и гомогенного Государства, который, будучи одновременно Господином и Рабом, не является более ни тем, ни другим - он является тем "синтетическим", или "тотальным", Человеком, в котором тезис Господства и антитезис Рабства "сняты диа-лектически", то есть аннулированы в том, что в них есть одностороннего и несовершенного, но сохранены в том, в чем они существенно и действительно человечны, то есть сохранены на более высоком уровне в своей

сущности и в своем бытии.

Сказать, что Человек диалектичен и что он "является" в качестве такового, - это значит утверждать, что он есть существо, которое остается собой и, в то же самое время, меняется, потому что, посредством Борьбы и Труда, он отрицает себя в качестве данного, то есть либо в качестве животного, либо в качестве человека, рожденного в данной социальной или исторической среде и определенного ею, но удерживается, тем не менее, в существовании, или, если угодно, в человеческой идентичности с самим собой, несмотря на свои авто- негации. Это значит, что Человек не является ни только Идентичностью, ни только Негативностью, но представляет собой Тотальность, или Синтез, что он "упраздняет" себя и сохраняет себя, поднимаясь на новый уровень, где он "опосредует" себя в... и посредством своего собственного существования. Таким образом, сказать это - значит сказать, что по самой своей сущности Человек является существом историческим.

Если Идентичность или Бытие-в-себе "проявляется" в Человеке как его, в широком смысле слова, Животность, то есть как все то, что ему дано и врождено или им унаследовано; если Негативность, или Бытие-для себя, "проявляется" в Мире как человеческая Свобода, реализующаяся в качестве отрицающего Действия Борьбы и Труда, то Тотальность или Бытие-в-и-для-себя "раскрывается" в "феноменальной" плоскости человеческого бытия как Историчность. И в самом деле, Человек, который борется и трудится, таким образом, от-рицая себя в качестве животного, есть существо по самой своей сущности историческое, и только он один является таковым: Природа и животное не имеют истории в собственном смысле слова.

Чтобы существовала История, необходимо, чтобы существовала не только данная реальность, но также и отрицание этой реальности, и, в то же самое время, сохранение ("сублимирование") того, что подверглось отрицанию. Только при этом условий эволюция является творческой, и только тогда ей присуща подлинная преемственность и реальный прогресс. Именно этим Человеческая История отличается от простой биологической или "природной" эволюции. Ибо сохранять себя в качестве отрицаемого - это значит помнить себя таким, каким ты был, становясь при этом радикально другим. Именно посредством исторической памяти иден-тичность Человека под держивается в Истории, вопреки авто-негациям, которые здесь происходят; например, с ее помощью можно реализовать себя в качестве интеграции своего противоречивого прошлого, то есть в качестве тотальности или диалектического существа. История - это всегда осознанная и добровольная традиция, а всякая реальная история обнаруживает себя также и как историография: не существует Истории без живой и осознанной исторической памяти.

Именно посредством памяти (Erinnerung) Человек "интериоризирует" свое прошлое, делая его доподлинно своим, сохраняя его в себе и встраивая его в свое нынешнее существование, которое, в то же самое время, является активной радикальной негацией этого сохраненного прошлого. Только благодаря памяти "превращающийся" человек способен оставаться "тем же самым" человеком, тогда как вид животного, превращающийся в ходе мутации в другой вид, не имеет ничего общего с тем, чем он был раньше. Именно память кон-кретизирует само-отрицание Человека, делая это отрицание новой реальностью. Ибо, вспоминая себя как данность, которой он был и которую он отрицал, Человек является "специфически-определенным" (Ье- stimmt) конкретными условиями этого данного, оставаясь, тем не менее, свободным от него, как от того данного, которое он отрицал. Только так, и не иначе, Человек, посредством самоотрицания, становится специфи-чески другим и сохраняется как нечто реальное и, соответственно, конкретное. то есть как другой человек в новом Мире, но, тем не менее, человек с определенными, специфически человеческими свойствами, живущий в человеческом Мире, в мире, который всегда остается специфически организованным историческим Миром. Только благодаря этой сотворенной, живой и реально существующей в памяти в качестве '"традиции" Истории, Человек реализует себя или "является" в качестве диалектической тотальности вместо того, чтобы уничтожить себя и "исчезнуть" в "чистой" или "абстрактной" негации всякого данного, и мыслимого и реального.26

Тотальный или диалектический, то есть реальный или конкретный Человек, - это не только отрицательное Действие: он есть эффективное творческое Действие, то есть труд (Werk), или данное, отрицаемое и сохраняющееся, как первая материя сохраняется в произведенном продукте. Именно поэтому Гегель, в конце процитированного мною пассажа из "ФД", говорит о том, что Человек существует по-человечески лишь в той мере, в какой "он удерживает в труде (ins Werk richtet) свою врожденную природу". Человек "не остается непосредственной вещью (unmittelbare Sache)", - пишет здесь Гегель, - потому что он "есть только то, что он сделал (getan)", то есть потому," что он действовал, отрицая себя в качестве данного". Но он есть конкретная реальность, которая "проявляется" или "делает себя известной (erkennen lasst)" посредством "знака (Zeichen)", потому что он есть труд, произведенный над данностью, где отрицаемое, соответственно, сохраняется. Это сохранение отрицаемого в Человеке производится в... и посредством того, что он отрицает. Поэтому Человек есть человеческая диалектическая реальность лишь в той мере, в какой он историчен, каковым он является лишь вспоминая себя таким, каким он был в своем про-шлом.

Короче говоря, описать Человека как диалектическое существо - это значит описать его как Действие, отрицающее данное, в лоне которого оно было рождено, описать его как Труд, произведенный этим самым отрицанием из данного, которое при этом отрицается. С "феноменологической" точки зрения это означает, что человеческое существование "проявляется" в Мире как последовательность эпизодов борьбы и труда, включенных в память, то есть как История, в ходе которой Человек свободно создает самого себя.

Гегелевская Диалектика философским образом отдает себе отчет в наличии двух фундаментальных категорий, включенных в до-философскую иудео-христиан- скую антропологию, которая, претерпев определенные изменения, стала антропологией современной: речь идет о категориях Свободы и Историчности. Эта Диалектика равным образом позволяет понять, почему две эти категории в действительности нераздельны. И в са-мом деле, совершенно очевидно, что История, то есть непредсказуемая творческая эволюция, существует лишь там, где существуют свободные индивиды, и что Свобода реализуется лишь посредством создания специфически человеческого, то есть исторического Мира. Таким образом, Диалектика заставляет нас обратить внимание на то, что Негативность (= Свобода) отличается от Ничто лишь в той мере, в какой она включена в Тотальность (= исторический синтез, где будущее включено в настоящее посредством прошлого), и что реальное есть Тотальность (а не чистая Идентичность) лишь в той мере, в какой она включает в себя свое собственное отрицание (которое освобождает его от него самого, как от данного). История является тем, чем она является, а именно - Тотальностью или Синтезом, творческой эволюцией или прогрессом, а не чистой или простой тавтологией или "бесконечным круговращением" только потому, что она представляет собой единство существенно различных конститутивных элементов, то есть элементов, созданных посредством негации предшествовавших им элементов и, соответственно, независимых от этих последних или свободных от них.

Таким образом, иудео-христианская и современная антропология включают в себя (с большей или меньшей очевидностью) третью фундаментальную и неотделимую от первых двух категорию, а именно - категорию Индивидуальности: Человек в рамках это?* антропологии предстает как свободный исторический Инди- вид. Эту концепцию Человека принимает и философская антропология Гегеля. Таким образом, в процитированных выше текстах неизменно присутствует вопрос об Индивиде, о человеческой Индивидуальности.

В противоположность животному, растению или неодушевленной вещи, человек не является простым "экземпляром" или неким представителем природного "вида", легко заменимым другими представителями. (Гегель, например, неоднократно упоминает о том, что во французском языке выражение: "une ёэресе de..." (нечто вроде), применяемое по отношению к человеку, имеет уничижительный смысл). Человек считается существом "единственным в своем роде" и существенно отличается от всех остальных людей. Но в то же самое время считается, что ему присуща некая позитивная ценность, причем более абсолютная или более всеобщая, чем существу, сводящемуся к роду как таковому. Таким образом, Индивидуальность характеризуется именно этой универсальной ценностью, приписываемой чему-то абсолютно уникальному.

В терминологии Гегеля Индивидуальность, характе- ризующая человеческое существование, есть синтез Особенного и Всеобщего. В той мере, в какой это существование "обнаруживает себя" в "феноменальной" плоскости, Индивидуальность "проявляется" как активная реализация специфически человеческого желания Признания (Anerkennen). Согласно Гегелю, Человек яв-ляется действительно человечным (то есть свободным и историчным) лишь в той степени, в какой он признан в качестве такового другими (по возможности - всеми другими) и в какой он сам признает их таковыми (ибо подлинное "признание" возможно лишь со стороны тех, кого он сам "признает"). Можно сказать, что имен-но общественное Признание отличает Человека, как существо духовное, от животного и от всего того, что есть только Природа. Именно во всеобицем признании человеческой особенности реализуется и обнаружива-ется Индивидуальность.

Гегель по этому вопросу совершенно определенно высказывается в свой йенский период, а точнее - в 1805-1806 гг. (vol. XX, р. 206,1.16 - 19,22-27):

«В акте признания (Anerkennen) личное Я прекращает быть особенным и изолированным (Einzelne); оно существует (ist) юридически (то есть универсально или в качестве абсолютной ценности), в акте при-знания, то есть оно больше не ограничивается своим непосредственным (или природным) эмпирическим существованием (Dasein)... Человек с необходимостью существует как признанный и как признающий. И эта необходимость является его собственной необходимостью, а не необходимостью нашего мышления, противопоставленной его содержанию. В качестве акта признания Человек существует как (диалектическое) движение, и именно это движение диалектически снимает (hebt auf) его природное состояние: оно есть акт (его) признания; природная- сущность (Natiirliche) только существует (ist); она не является (единственной) духовной сущностью (Geistiges).»

Каждый человек, в той мере, в какой он является чело- веком (или "духовным" существом), хотел бы, с одной стороны, отличаться от всех остальных и быть "единственным в мире" . Но, с другой стороны, он хотел бы быть признанным в самой своей особенности как позитивная ценность, признанная как можно большим числом людей, а по возможности - всеми. И, в терминологии Гегеля, это означает, что подлинно человечный Человек (то есть человек, радикально отличный от животного) всегда ищет Признания и реализуется лишь в качестве действительно признанного. Это означает, что он (активно) желает Индивидуальности и может реально существовать лишь (активно) реализуя се-бя посредством Признания в качестве Индивида.

Человек может быть действительно человечным лишь живя в обществе. Таким образом, Общество (и принадлежность к Обществу) реально существует лишь в действительном взаимодействии его членов, которое "проявляется" и как политическое Существование или Государство. Следовательно, Человек действительно человечен или "индивидуален" лишь в той мере, в какой он живет и действует в качестве "признанного" гражданина Государства. (Cf. vol. VII, p. 475, 1.23-25). Но в момент его появления, также как и во время всей его исто-рической эволюции, Государство не удовлетворяет полностью человеческой потребности в Признании и не реализует полностью Человека в качестве Индивида. Дело в том, что в реальных исторических условиях своего существования человек никогда не существует только в качестве "особенного", признанного Государством гражданина. Он также всегда является и неким взаимозаменяемым "представителем" человеческого "рода": семьи, класса, нации, расы и т. д. И лишь в качестве такого "представителя" или "специфической особенности" (Besonderheit) он признается универсально, то есть Государство признает в нем Гражданина, пользующегося всеми политическими правами, и "юридическое лицо" гражданского права. Таким образом, Человек не является действительно индивидуальным, и именно поэтому он не удовлетворяется полностью (befriedigt) своим социальным и политическим существованием. Вот почему он активно и свободно (то есть через отрицание) преобразует данную социальную и политическую реальность, с тем чтобы сделать ее пригодной для реализации в ней своей подлинной Индивидуальности. Именно прогрессивная реализация Индивидуальности через прогрессивное, свободное и активное удовлетворение желания Признания является "диалектическим движением" Истории, которое есть сам Человек.

В действительности, Индивидуальность может быть полностью реализована, а желание Признания может быть полностью удовлетворено только во всеобщем и гомогенном Государстве. Ибо в гомогенном Государстве "специфические различия" (Besonderheiten) класса, расы и т. д. "упразднены", и такое Государство непосредственно соответствует особенному, существующему в качестве гражданина, признаваемого в своей особенности. И это признание является действительно универ-сальным, ибо, по определению, Государство включает в себя всю совокупность рода человеческого (в том числе и его прошлое, посредством тотальной исторической традиции, которую это Государство продолжает в настоящем; а также и его будущее, так как будущее не от-личается радикально от того настоящего, в котором Человек уже полностью удовлетворен).

Полностью реализуя Индивидуальность, универ-сальное и гомогенное Государство завершает Историю, поскольку Человек, удовлетворенный этим Государством, не будет более пытаться его уничтожить и построить на его месте что-нибудь новое. Но это Государство также предполагает тотальность, имеющую своим источником исторический прогресс, и оно не может быть создано Человеком "сразу", одним махом (ведь Государство, как и сам Человек, рождается в Борьбе, которая предполагает различие и не может разворачиваться в универсальном гомогенном пространстве). Другими словами, бытие может быть подлинно индивидуальным бытием (а не только особенным) лишь при условии, что оно также является и историчным. И мы уже знаем, что оно может быть таковым только если оно является действительно свободным. И наоборот, действительно свободное существо с необходимостью является историчным, а бытие историческое всегда более или менее ин-дивидуально, а в конечном счете становится таковым полностью.

Уже "феноменологическое" описание эмпирического человеческого существования открывает три фундаментальные категории (неявно присутствующие уже в иудео-христианской традиции), которые определяют собой это существование, отличая его от существования чисто природного, а именно: категории Индивиду-альности, Свободы и Историчности. И это же описание делает вывод об их нерасторжимом единстве, показывая, что Человек может "появиться" как индивид, лишь "обнаруживая себя" в качестве свободного участника Истории, что он может себя "раскрыть" в качестве свободного существа, лишь "появляясь" как исторический индивид, и что он может "себя обнаружить" в историческом плане лишь при условии, что он "проявит себя" в своей индивидуальной свободе или в своей свободной индивидуальности. Таким образом, раскрывая это единство трех фундаментальных категорий, "феноменологическое описание" представляет Человека как существо, которое диалектически существует в своем эм-пирическом существовании. Или, точнее, оно должно представлять его диалектически, чтобы иметь возможность отдать себе отчет как в единстве трех вышеупомянутых категорий, так и относительно каждой из них

в отдельности.

Как мы уже убедились, свободное или историческое бытие с необходимостью диалектично. Нетрудно заметить, что это справедливо и для того бытия, которое мы называем Индивидом в гегелевском смысле слова.

В самом деле, Индивидуальность есть синтез Особенного и Всеобщего, Всеобщего, взятого в качестве отрицания, или антитезиса, Особенного, которое представляет собой тетическое, или идентичное, самому себе данное. Другими словами, Индивидуальность представляет собой Тотальность, и существо, которое индивидуально, тем самым является и диалектическим.

Особенность некоей сущности, определенной ее Ыс et nunc и ее "естественным местом" (topos) в Космосе, не только строго отграничивает ее от иных, отличных от нее сущностей, но и фиксирует ее в ее Идентичности с самой собой. И эта Особенность представляет собой данное, или "тезис", и даже наличное-бытие (Sein). Ибо (в противоположность тому, что думают всякого рода "креационисты" начиная с Платона) первично именно Особенное, а не Всеобщее: не существует, например, стола вообще или животного вообще, но существует именно этот стол и именно это животное. Однако (по меньшей мере в Мире, о котором говорят, то есть там, где живет Человек) можно отрицать особенность наличной сущности, отделяя ее от ее hie et nunc и переводя ее из природного Космоса в Универсум дискурса. Например, этот стол, который теперь находится здесь, может стать "общим" понятием Стола, который существует некоторым образом всегда и никогда (если не "в мышлении"), и это животное - "абстрактным" понятием некоего Животного. Но конкретную реальность (Мира, где живет Человек) конституируют не сами в себе особенные сущности и не взятые изолированно, соответствующие им всеобщие понятия. Конкретная реальность есть совокупность или Тотальность особенных сущностей, раскрытых дискурсом универсального (или истинного) содержания, и общих ("родовых") понятий, реализованных в пространствен- но-временном Мире посредством Ыс et nunc, свойст- венного особенностям. И только в качестве особенной реализации общего понятия или в качестве "представителя" вида или рода реальная данная сущность является "индивидом". (Подобным образом, Понятие было бы чистой абстракцией, то есть чистым ничто, если бы не соответствовало наличному-Бытию; и именно иден-тифицирующая Особенность, включенная в это Бытие, различает общие понятия, "индивидуализируя" их).

Но когда речь идет о чисто природных реальных особенных сущностях (то есть о животных, растениях и неодушевленных предметах), универсализирующая негация происходит только в... и посредством мышления (Дискурса) Человека, то есть вне их самих. Именно поэтому можно сказать, что природная сущность есть, в самой себе, лишь особенное: она есть, в то же самое время, всеобщее и, соответственно, "индивидуальное" лишь для Человека, который ее мыслит и который о ней говорит. Таким образом, Индивидуальность (и, следовательно, Диалектика вообще) может "проявиться" лишь в человеческой науке о природе, но не в самой Природе. Чисто природная сущность не является Индивидом в собственном смысле слова: она им не является ни в себе, ни посредством себя, ни для себя. Человек, напротив, индивидуален (и, соответственно, диалектичен) в себе, посредством себя и для себя. Он является таковым для себя, поскольку он знает себя не только как "этого именно особенного", но еще и как "представителя" человеческого рода (и может действовать в качестве такового). Он является таковым и посредством себя, так как именно он отрицает себя в своей данной природной особенности, чтобы понять и проявить себя (через слово и действие) в своей человеческой всеобщ-ности. И, наконец, Человек является индивидуальным в себе, то есть реально или в самом своем эмпирическом существовании, ибо универсальность его особенного бытия является не только мыслимой им и другими, но и признанной как реальная ценность, и признанной реально или активно, признанной реальным или государ-ственным Всеобщим (которое, впрочем, он сам и создает), которое его реально универсализирует, поскольку делает его Гражданином, действующим (а значит - и существующим) в соответствии с "общим интересом".

Говорить, что Человек есть Индивид, или Синтез (реальный, или "экзистенциальный") Особенного и Всеобщего, - это значит утверждать, что он есть сохраняющее отрицание (универсализация) самого себя как данного (особенного); и это значит, что Индивид с необходимостью является существом диалектическим. Таким образом, мы убедились, что с "онтологической" точки зрения диалектическое бытие должно быть описано одновременно как Идентичность, Негативность и Тотальность. Мы также убедились в том, что с "феноменальной" точки зрения Негативность обнаруживает себя как человеческая Свобода, тогда как Тотальность "проявляется" здесь как Историчность. И отсюда вполне естественно сделать вывод о том, что Идентичность феноменологически "раскрывается" как Индивидуальность, которая представляет собой третью фундаментальную антропологическую категорию.

Ранее, правда, я говорил, что Идентичность "обнаруживается" с человеческой "феноменальной" точки зрения как Животность. Но здесь нет никакого противоречия. В действительности речь шла не просто о Животности, такой как она "проявляется" в Природе, но о Животности в Человеке, то есть о его данной (изначально животной) природе, рассматриваемой в качестве диалектически снятой или сублимированной в тотальности человеческого существования. Следовательно, именно данная или врожденная (животная и социальная) "природа" человека определяет его особенность, его явное и ни к чему не сводимое отличие от всего того, чем он не является. В качестве диалектически снятого, эта "природа" проявляется как отрицаемая особенность, то есть как всеобщность. И в той мере, в какой эта "природа" сохраняется и сублимируется в своем отрицании, Всеобщее в Человеке включает в себя Особенное и является, таким образом, проявлением Индивидуальности. Значит, можно сказать, что на самом деле Индивидуальность "раскрывает" в Человеке Идентичность в той мере, в какой его индивидуаль- ность сохраняет и сублимирует особенность его врожденной "природы". Если Негативность служит онтологическим основанием Свободы, а Тотальность - Историчности, то Идентичность является онтологическим фундаментом Индивидуальности. Именно благодаря Идентичности, включенной в Индивидуальность, человек может оставаться "тем же самым" индивидом, вопреки тому, что он все время становится "другим", все время существенно изменяется, отрицая наличные особенности своего "характера" и освобождаясь, таким образом, от этого последнего. Именно в качестве "индивида", который остается тем же самым, все время -изменяясь, человек имеет личную "историю".

Однако подобный способ выражения не является полностью корректным. На деле существует не Идентичность, не Негативность, а Тотальность, включающая в себя две первые категории в качестве конститутивных элементов. Именно Тотальность с "феноменальной" человеческой точки зрения всегда "проявляется" как Индивидуальность, Свобода и Историчность. Эти три человеческих "феномена" представляют собой три различных но взаимодополняющих аспекта "проявления" одной и той же реальной Тотальности, которая является формой существования Человека. Индивидуальность "раскрывает" Тотальность в той степени, в какой она включает в себя Идентичность; Свобода "обнаруживает" эту Тотальность в качестве включающей Негативность;

а Историчность есть "проявление" Тотальности как таковой, то есть в качестве синтеза индивидуальной Идентичности и свободной, или лучше - освобождающей Негативности.

Сказать, что Человек - свободный и исторический Индивид, - значит сказать, что в своем эмпирическом существовании (Dasein) он "является" (erscheint) как диалектическая сущность, и что он, следовательно, диалектичен как в своей объективной-реальности (Wirk- lichkeit), так и в самом своем бытии (Sein). Это значит утверждать, что Человек есть и существует лишь в той мере, в какой он упраздняет себя диалектически, то есть сохраняя себя и сублимируясь.

В процитированном отрывке из Энциклопедии (vol. V, р. 105,1.33) Гегель пишет, что всякой конечной (alles Endliche) сущности свойственно диалектически упразднять саму себя.

Абстрагируемся от содержащегося в данном пассаже утверждения о том, что всякая конечная сущность диалектична и что она является таковой с необходимостью. Здесь мы имеем дело с некорректностью языка или с более серьезной ошибкой, и я не взялся бы отстаивать данное положение. Заметим только, что в данном контексте этот пассаж утверждает, что лишь конечная сущность может быть диалектической, что всякая сущность, являющаяся (или способная быть) диалектической, необходимо конечна в самом своем бытии, так же как и в своей объективной реальности и в своем эмпирическом "феноменальном" существовании. Сказать, что Человек диалектичен, - это значит утверждать, что он не только индивидуален, свободен и историчен, но утверждать также, что он, по самой своей сущности, конечен. А радикальная конечность бытия и реальности "обнаруживается" с "феноменальной" человеческой точки зрения как то, что называют Смертью. Следовательно, сказать, что Человек "раскрывает себя" как сво-бодный исторический Индивид (или как "Личность") и что он "проявляется" как смертный по самой своей сущности, - это значит по-разному выражать одно и тоже: свободный исторический индивид необходимо смертен, а действительно смертное существо всегда является свободным^историческим индивидом.

Чтобы снять с данного утверждения налет парадок-сальности, необходимо добавить, что для Гегеля человеческая смерть и животная конечность - это совершенно разные вещи. Смерть есть конечность диалектическая. Только человеческое существо является смертным в собственном смысле слова. Смерть человека существенно отличается от "конца" животного или растения, так же как и от "утраты" вещи вследствие ее "изношенности".

В одном фрагменте из раннего Гегеля (1795), посвященном анализу Любви (Nohl, Hegels theologische Ju- gendschriften) можно обнаружить некоторые рассуждения относительно смерти, в которых уже звучат те темы, которые впоследствии станут для него основными (р. 379,381):

«Учитывая, что Любовь есть чувство (Geftihl) живущего (Lebendigen), необходимо отметить, что Любящие могут отличаться (друг от друга) лишь в той мере, в какой они смертны, (то есть в той мере) в какой они мыслят эту возможность разделения, но не в той, в какой нечто существовало бы как реально разделенное, и не в той, в какой это возможное объединение с наличным-бытием (Sein) было бы некой реальной сущностью (Wirkliches). В Любящих (как таковых) нет ничего материального (необработанного или данного),! они представляют собой Живое-Целое (или духовное, так как в этот период Гегель отождествляет Жизнь и Дух); Наличие у Влюбленных независимости или автономии (Selbstandigkeit) означает только то, что они могут умереть. Растение состоит из солей и минеральных веществ, которые имеют свои собственные законы и пр.; (растение) есть реф-лексия внешнего (Fremden) - про него можно ска-зать только то, что оно может погибнуть, завянуть (или сгнить, verwesen). Но Любовь стремится диа-лектически снять (aufzuheben) само это различие- или-отличие (Unterscheidung), саму эту возмож-ность, понятую как чистая возможность (blosse), и соединить смертное (Sterbliche) с таким же смерт-ным для того, чтобы сделать его бессмертным... Именно таким образом существует единственное (Einige), разделенные (сущности) и вновь- объединенное (Wiedervereinig te). Соединенные вновь разделяются, но в ребенке само объединение (Vereinigung) остается не-разделенным (ungetrennt worden).»

Чтобы понять все значение этого "романтического" текста, необходимо учитывать, что в период, когда он был написан, Гегель считал, что именно в Любви следует искать специфически человеческое содержание бытия Человека и что именно анализируя отношения влюбленных, он впервые описывает Диалектику этого бытия, которая отличает его от чисто животного существо-вания. Описать Человека как Любящего - это означало тогда для Гегеля - описать его как подлинно человечное и существенно отличное от животного существо.

В "ФД" Любовь и желание любви становятся Желанием признания и смертельной Борьбой за его удовлетворение, а также всем тем, что отсюда следует, то есть Историей, завершающейся появлением удовлетворенного Гражданина и Мудреца. Взаимное признание в Любви становится здесь политическим и социальным Признанием через Действие. И "феноменальная" Диалектика описывается здесь уже не как диалектика любви, но как историческая диалектика, где объективная реализация (Verwirklichung) Признания в половом акте и в ребенке (о чем шла речь в последней фразе только что процитированного текста) замещается его объективной реализацией в Борьбе, Труде и историческом

прогрессе, завершающемся появлением Мудреца.

В "Феноменологии духа" "единственный" из выше процитированного текста предстает как Человек (или, точнее, до-человек) перед Борьбой, воодушевленный Желанием признания, которое у всех одно и то же. "Разделенные" здесь предстают как Господин и Раб, создающие себя в этой "первой" Борьбе, и при этом существенно отличающиеся один от другого. Наконец, "новое объединение" есть здесь не половой акт и не ребенок, но удовлетворенный Гражданин и Мудрец, которые "синтезируют" Господство и Рабство и которые завершают собой совокупную историческую эволюцию человечества в качестве интегрирующей тотальности "диалектического движения" Борьбы и Труда. Таким образом, полным и адекватным "раскрытием" диалек-тической человеческой реальности является здесь более не Любовь, которая есть "живое чувство" некоего тотально данного существа, но Мудрость или Наука, то есть дискурсивное или понятийное понимание Тотальности Бытия, данной Человеку и им самим созданной.

Однако в этих двух "феноменологических" описаниях человеческой Диалектики смерть играет очень существенную роль. Ибо уже в своем раннем тексте Гегель утверждает, что Влюбленные ("обнаруживающие" в Человеке человеческое) могут отличать себя друг от друга и от всего остального лишь в той мере, в какой они являются смертными; это значит, что только как смертные они обладают Индивидуальностью, поскольку именно эта последняя включает в себя и с необходимостью предполагает Особенность "единственного в мире". Подобным же образом, только благодаря смерти Влюбленные существуют независимо и автономно, то есть свободно. И наконец, именно вследствие смертности Влюбленных Любовь реализуется как "об- единение" "разделенных", то есть как Синтез или Тотальность, включающая их во Время, разворачивающая их в нем в форме ряда поколений или исторической эволюции ("Синтез" Влюбленных, воплощенный в Ре- бенке). Ибо нам известно, что в своих зрелых трудах Гегель настаивает на существовании этой неразрывной связи между, с одной стороны, Смертью и, с другой стороны, Свободой и Историчностью.

Но, что особенно важно подчеркнуть, этот "роман-тический" текст радикальным образом противопоставляет смерть Человека (= Влюбленных) и простое исчезновение или "распад" чисто природных сущностей (все то, что Гегель говорит здесь относительно растений, приложимо равным образом и к животным и к не-одушевленным предметам). Конечность и действительное уничтожение природных сущностей ("смерть" животного, например) необходимо и однозначно определены внешними (Fremdes) им законами, или, если угодно, тем естественным местом (topos), которое они занимают в данном Космосе. Смерть Человека (= Влюбленных), напротив, есть закон имманентный, само-упразднение. это действительно его смерть, то, что целиком и полностью принадлежит именно ему, то, что он способен познавать, желать или отвергать. "Смерть" природного существа существует только "в себе и для нас", то есть для Человека, который ее осознает: само это конечное природное существо не имеет никакого понятия о своей конечности. Смерть, напротив, существует также и для Человека, она есть "в и для себя": Любящие "думают о возможности разделения" ввиду их смертности. И поэтому только Человек (= Любящие) способен хотеть бесконечности и бессмертия того, что существует как конечное и смертное, и только он один способен предать себя смерти: в Природе смерть есть лишь данность, тогда как для Человека и в Истории она также является (или, по крайней мере, может быть) трудом, то есть результатом свободного и осоз-нанного действия.

Таким образом, все вышесказанное означает, что "распад", или "разложение", природного существа, полагающее предел его "эмпирическому существованию", есть чистая и простая ("идентичная") аннигиляция, то-гда как человеческая смерть представляет собой "диалектическое (или "тотальное") снятие, которое ан- нулирует, сохраняя и поднимая на новый уровень. "Идентичный" природный Мир "становления и разложения" (аристотелевский мир) противопоставляется гуманизированному, или историческому, "диалектическому" Миру творения (активного или отрицающего) и смерти (всегда сознательной и иногда добровольной или желаемой).

Мы рассмотрели вопрос о том, что означает у Гегеля этот диалектичестсий характер человеческой смерти. Но нам известно также, что "сохранение и сублимирование", которые предполагает эта человеческая смерть, не имеют ничего общего с выживанием, ибо, как известно, диалектическое существо всегда конечно, или смертно. Если Человек, согласно Гегелю, может быть подлинно человечным лишь потому, что он должен и может умереть, то уж, конечно, он умирает не затем, чтобы воскреснуть или жить в Мире ином, а не в природном Мире, где он ровдается и где он, посредством Действия, создает свой собственный исторический Мир.

В общем и целом, введение понятия Смерти никоим образом не изменяет того гегелевского описания Диалектики, которое нам уже известно. И сказать, что Человек смертен (в том смысле, что он осознает свою смерть^ что может добровольно покончить с собой или "отрицать" смерть в мифе о бессмертии), - это значит сказать лишь то, что Человек - это Тотальность, или существо диалектическое: Тотальность всегда проявляется как свободный исторический Индивид, который всегда смертен, а действительно смертное существо всегда является свободным историческим Индивидом, который есть и существует как диалектическое сущее или Тотальность.

Необходимо, однако, остановится на этом более подробно. Очевидно, что диалектическое, или "тотальное" существо, может быть только конечным, или смертным. Диалектика и, соответственно, Тотальность, по определению могут существовать лишь там, где существует Негативность. Негативность в изолированном состоянии есть чистое Ничто. Ее "синтез" с Идентичностью или наличным-Бытием (Sein) может быть лишь проникновением Ничто в Бытие, то есть уничтожением этого последнего, или уничтожением Ничто в Бытии. Но Бытие уничтожается лишь во Времени, и Ничто "ничтожеству- ет" в Бытии лишь в качестве Времени. Таким образом, диалектическое или тотальное Бытие (то есть Дух в "ФД" или Жизнь в терминологии молодого Гегеля) всегда темпорально: оно представляет собой реализованное или, если угодно, материализованное Время, то есть Время, которое длится (в Бытии или в Пространстве). Ибо длиться - это значит иметь начало и конец (во Времени), которые "проявляются" как рождение и смерть. Диалектическое или тотальное существо в дей-ствительности всегда смертно, по крайней мере в том смысле, что его эмпирическое существование конечно, или ограничено во Времени.

Но "диалектическая" Смерть есть нечто большее, чем просто конец, или предел, положенный извне. Если Смерть - это "проявление" Негативности, то Свобода, как нам известно, есть другое ее проявление. Смерть и Свобода представляют собой два ("феноменологических") аспекта одного и того же; и сказать "смертен" - значит сказать "свободен", а сказать "свободен" - все равно, что сказать "смертен". Гегель неоднократно вы-сказывает эту мысль, например, в работе "Естественное право" (1802) мы читаем (vol. VII, р. 370,1.10-13):

«Этот негативный-или-отрицающий Абсолют, или чистая свобода, в своем явлении (Erscheinung) есть смерть; и при помощи (Fahigkeit) смерти Субъект (= Человек) утверждает себя (erweist sich) в качестве свободного и стоящего выше (erhaben) всякого принуждения (Zwang)».

Находясь на "метафизической" точке зрения, нетрудно заметить, что это действительно так. Если наличное- Бытие определено во всей своей совокупности (ведь в противном случае не была бы возможна ни Наука, ни Истина), то тогда оно, во всей своей совокупности, определяет все то, что является его частью. И существо, которое не имело бы возможности отказаться от Бытия, не могло бы избежать своей судьбы и было бы раз и навсегда приковано к тому месту, которое оно занимает в Космосе. Другими словами, если бы Человек жил вечно и не мог бы умереть, - он не мог бы избавиться от божественного всемогущества. Но если он имеет возможность умереть - он может избежать предписанной ему судьбы, так как прекращая свое существование, он отказывается ей подчиняться. Переходя к "феноменологической" точке зрения, мы можем отметить, что само-убийство или добровольная смерть без какой бы то ни было "жизненной необходимости" есть несомненное проявление Негативности или Свободы. Предать себя смерти для того, чтобы избавиться от предзаданной ситуации, к которой ты биологически адаптирован (так как можешь жить здесь и далее), - это значит проявить свою независимость по отношению к ней, то есть свою автономию или свободу. С того момента, как становится возможным самоубийство с целью освобождения от всякой данной ситуации, мы можем, вслед за Гегелем, сказать, что "лекарство смерти" есть "проявление" абсолютной (по крайней мере, существенной) или "чиСтой свободы" по отношению ко всякому данному вообще.

Но если самоубийство (со всей очевидностью отли-чающее Человека от животного) и "обнаруживает" свободу, то, тем не менее, не реализует ее, так как ведет к ничто, а не к свободному существованию. По Гегелю, Свободу раскрывает и реализует Борьба, ведущаяся из чисто престижных соображений и без какой бы то ни было биологической необходимости, имеющая своей целью только Признание. Но эта Борьба раскрывает и реализует свободу лишь в той мере, в какой она включает в себя Риск, то есть реальную возможность умереть.34

Таким образом, Смерть есть лишь одна из составляющих Свободы. Но в какой степени она является также и составляющей Индивидуальности?

Индивидуальность, по определению, есть синтез Всеобщего и Особенного. Следовательно, поднявшись над "онтологической" точкой зрения, можно доказать, что свободная Особенность (или особенная свобода) несовместима с бесконечностью.

Уже для Аристотеля было очевидно, что "возможность", которая никогда (= во Времени) не могла бы быть актуализирована или реализована, была бы, на самом деле, абсолютной невозможностью. Значит, если бы некое существо, и в особенности человек, было бы бесконечным, в том смысле, что оно длилось бы вечно (= пока длится Время), и если бы оно не реализовало за это время некие возможности Бытия, то эти возможно-сти были бы для него, или по отношению к нему, не-возможностями. Другими словами, оно было бы строго определено этими невозможностями в своем бытии и в своем существовании, то есть в своем "явлении": таким образом, оно не было бы действительно свободным. Существуя бесконечно, некое существо реализует все свои возможности и не реализует ни одной из своих невозможностей. Данная совокупность этих возможностей, или, что то же самое, этих невозможностей, образует его неизменную "сущность" или его вечную "природу", то есть его врожденный "характер", или его платоновскую "идею", которую можно развернуть во Времени, реализуя и "проявляя" ее, но которую невозможно ни изменить, ни уничтожить. В "феноменальном" и реальном Мире это существо было бы лишь "представителем" (который мог бы быть единственным) рода", определенным в своей "сущности" данной структурой Бытия, частью которого оно является, определенным в некотором роде "до" его временной реализации или проявления. Или, следуя за Кальвином, который шел до конца в своей неумолимой логике, мы можем сказать также, что человек, который существовал бы вечно, был бы "избранным" или "проклятым" еще до своего "создания", так как был бы абсолютно неспосо-бен изменить в чем бы то ни было свою "судьбу" или свою "природу", изменить в ходе своего "активного" существования в Мире.

Вечное или бесконечное существо, в особенности - бессмертный, или использующий возможность "выживания", человек, было бы обособлено своими ограни-ченными возможностями или своими невозможностями, и оно отличалось бы от всех прочих существ, имея те невозможности, которых они бы не имели. Стало быть, оно было бы существом особенным. Но это Особенное не было бы свободным. И оно не было бы индивидуальностью в собственном смысле слова. Не имея возможности преодолевать свою "природу", оно было бы неспособно отрицать или "снимать", то есть "трансцендировать" свою данную Особенность и подниматься, Таким образом, к Всеобщему. Не имея в себе ничего всеобщего, оно было бы только особенным, не будучи подлинным индивидом. К тому же, в этой кон- цепции Человека Индивидуальность проявляется лишь там, где человеческая Особенность спроецирована на божественную Универсальность. Человек Кальвина является Индивидуальностью, отличной от простой Особенности животного или вещи лишь за счет того, что он "избран" или "проклят", то есть "признан" в своей особенности универсальным Богом. Этот Бог определяет его в процессе "признания" и "признает" его лишь в соответствии с пред-определением, предшествующим в каком-то смысле самому существованию и "проявлению" того, что подлежит "признанию". Взятый сам по себе, "бессмертный" Человек с ограниченными возможностями не является ни свободным, ни индивидуальным в собственном смысле слова. Что касается бесконечного существа, которое реализует все возможности Бытия, то о нем, если угодно, можно сказать, что оно "свободно": по меньшей^ мере в античном или спино- зовском смысле - в смысле отсутствия в нем всякого внешнего или внутреннего принуждения. Но если каждый человек был бы способен реализовать и обнаружить все возможности Бытия (являющегося не чем иным, как человеческим Бытием), то тогда между людьми не существовало бы больше никакой существенной разницы и ни один из них не представлял бы собой Особенность, без которой нет и Индивидуальности. Это понимал уже Аристотель, а вслед за ним - арабские философы и Спиноза. Бесконечное или вечное ("бессмертное") существо, "свободное" и не ограниченное прочими реализуемыми невозможностями, всегда является единым и уникальным: иными словами, речь идет о божественной универсальной "субстанции", которая реализуется и обнаруживается посредством бес-конечного множества особенных "атрибутов" и "модусов". Если угодно, в этой "инфинитистской" кон-цепции присутствуют и Свобода, и Индивидуальность; но свободным Индивидом является здесь только Бог, и не существует более ни чисто природного Мира, ни, соответственно, Человека в собственном смысле слова, а посему - не существует более и того "движения", которое называется Историей. Если Человек бессмертен, если он избавлен от биологической смерти, то в нем нет ни свободы, ни индивидуальности. Человеческая Свобода - это действительное отрицание самим Человеком своей собственной данной "природы", то есть его "возможностей, которые уже реализованы и которые определяют его "невозможности", то есть все то, что несовместимо с возможностями. Его Индивидуальность представляет собой синтез его особенности с его же всеобщностью. Человек может быть индивидуальным и свободным лишь в той мере, в какой он включает в свое бытие все возможности Бытия, но не имеет времени полностью их обнаружить и реализовать. Свобода есть реализация возможности, несовместимой (то есть нереализуемой) с совокупностью ранее реализованных возможностей (которые, таким образом, должны подвергнуться отрицанию); следовательно, свобода существует лишь там, где эта совокупность не содержит в себе всех возможностей вообще и где то, что существует за ее пределами, не является абсолютно невозможным. А человек является Индивидом лишь в той мере, в какой всеобщность возможностей его бытия сочетается в нем с единственной в своем роде особенностью их времен-ных реализаций или проявлений. Только потому, что он потенциально бесконечен, но актуально всегда ог-раничен вследствие своей смертности, Человек являет-ся свободным Индивидом, который имеет историю и может свободно занять определенное место в этой Ис-тории, вместо того, чтобы, подобно животным и вещам, пассивно довольствоваться естественным местом в данном Космосе, определенным структурой этого последнего.

Таким образом, Человек является (свободным) Индивидом лишь в той степени, в какой он является смертным; и он может реализовать и проявить себя в качестве такого Индивида лишь реализуя и обнаруживая Смерть. В этом легко убедится, рассматривая человеческое существование с "феноменологической" точки зрения.

Гегель обратил на это внимание еще во времена своей "романтической" юности, анализируя "наличное" существование "Влюбленных", то есть двух человеческих существ, трансцендирующих свою животность и объединяющихся в одной, подлинно человеческой жизни (где человеческая ценность, приписываемая себе, есть функция такой же ценности, приписываемой другому). Он обнаружил, что только смерть способна разделить и различить два этих существа, то есть обо- собить их и, таким образом, индивидуализировать. Ведь если бы каждый из них мог жить в другом и для другого и, некоторым образом, вместо другого, и каждый мог бы умереть для другого, то эта смерть была бы его и только его смертью. Эта констатация остается истинной, даже если отвлечься от ее романтического происхождения и вести речь не о любви, а об историческом существовании Человека. Если в подлинно гомогенном, реализованном в качестве Государства в конце Истории Человечестве человеческие жизни действительно ста-новятся взаимозаменяемыми, в том смысле, что дейст-вие (согласно Гегелю, подлинное бытие Человека есть его действие) каждого становится действием всех (Tun Aller und Jeder), то смерть с необходимостью противо-поставляет каждого всем остальным и обособляет его в его эмпирическом существовании, так что всеобщее действие всегда будет также и особенным (то есть спо-собным потерпеть неудачу там, где другое будет иметь успех) и, соответственно, индивидуальным. Таким образом, свобода и индивидуальность Человека предполагают его смерть. Подобным же образом дело обстоит с историчностью, которая, как мы убедились, есть не что иное, как свободная индивидуальность или индивидуальная (индивидуализированная) свобода.

Для Гегеля История начинается с "первой" Борьбы за Признание, которая не была бы тем, чем она является (антропогенным процессом), если бы не включала в себя реальный риск История во всей своей совокупности есть здесь не что иное, как эволюция того "противоречия" (Widerspruch), которое рождается из "непосредственного" (unmittelbar) решения этого первого социального, или человеческого, конфликта посредством противопоставления (Entgegensetzung) Господства и Рабства. По Гегелю, История не имела бы никакого смысла, никакого оправдания и вообще была бы невозможна, если бы Человек не был смертен. Легко убедиться, что это действительно так В самом деле, если бы Человек жил вечно (= пока длится Время), он мог бы, разумеется, "претерпевать эволюцию" как животное или растение. Но, "эволюционируя" во Времени, он лишь "развивал бы" свою навечно определенную "природу", которая была бы ему заранее дана или предписана; и его эволюция была бы тогда исторической драмой, конец которой был бы известен. Серьезность вмешивается в историческую ситуацию и трансформирует данную экзистенциальную ситуацию в ситуацию историческую лишь в той мере, в какой для Человека сохраняется возможность окончательно упустить свою человеческую судьбу, а История может не достигнуть своей цели; это возможно, только если История ограничена во Времени, а Человек, являющийся ее творцом, смертен. Только потому, что Человек и История конечны, эта последняя не является трагедией (или комедией), разыгрываемой актерами- людьми для развлечения богов, которые здесь выступают в качестве авторов этой трагедии, знают ее финал и, следовательно, не могут принимать ее ни всерьез, ни трагически, как и сами актеры, когда им известно, что они играют написанную для них роль. Именно конечность всякого исторического действия, то есть возможность абсолютного поражения, порождает серьезность, характерную для действительного участия человека в Истории: серьезность, которая позволяет Человеку, творящему Историю, проигнорировать любого зрителя, кроме себя самого.

В конечном счете, человеческая смерть представляет собой "проявление" свободы, индивидуальности и историчности Человека, то есть "тотального" или диалектического характера его бытия и его существования. Точнее, смерть есть проявление Негативности, которая является подлинным локомотивом диалектического движения. Однако смерть является проявлением диа- лектичности Человека только потому, что она упраздняет его диалектически, то есть сохраняя и сублимируя, и именно в качестве диалектического снятия она существенно отличается от простого "конца" чисто природного существа.

Поэтому для Гегеля не существует проблемы "продолжения жизни" после смерти; это "выживание", бесконечно сохраняющее человека в наличном Бытии, совершенно несовместимо с существенной конечностью любого диалектического существа. В своей Смерти человек уничтожается полностью и окончательно; он становится чистым Ничто (Nichts), прекращая, если так можно выразится, быть наличным-Бытием (Sein). "Диалектическое-снятие" смерти и в смерти есть нечто совершенно иное, чем бессмертие.

Негативность, присутствующая в Бытии (= в Идентичности), сообщает ему Темпоральность (= Тотальность), которая существует в качестве реальной длительности Мира и которая проявляется как историческое Время или История. Поэтому Негативность актуализируется в отрицании Бытия (которое уходит в ничто "прошлого"). Но это отрицание является диалекти- ческим, так как оно не завершается переходом к чистому Ничто: преодолевая или трансцендируя данное- Бытие (Sein), мы приходим к Понятию (Begriff), которое представляет собой Бытие "минимальной степени существования" самого Бытия. Таким образом, отрицание сохраняет "содержание" Бытия (в качестве понятия "Бытие") и сублимирует его, переводя из "реальной" формы существования в "идеальную". Вне Негативности, то есть без конечности или временности, Бытие никогда не было бы познанным бытием (begriffen).

Таким образом, если смерть - это проявление Негативности в Человеке (точнее - Человека), то она представляет собой трансформацию его реального бытия в идеальное понятие. Именно потому, что он является смертным, Человек способен познать себя (begreifen) таковым, каким он является в действительности, то есть именно как смертного: в противоположность животному, он мыслит себя как смертного и, таким образом, мыслит свою собственную смерть. Тем самым он "трансцендирует" ее и оказывается, в некотором роде, вне ее\ - он делает это тем единственным способом, при помощи которого возможно "преодолеть" наличное- Бытие и не впасть при этом в чистое Ничто, а именно - в мышлении и посредством мышления.

Согласно Гегелю, Человек "в первый раз" поднимается над простым животным самочувствием (Selbstgeftihl) и приходит к человеческому самосознанию (Selbst- bewusstsein), к понятийному и дискурсивному сознанию вообще, именно посредством риска для жизни, принимаемого без какой бы то ни было необходимости, посредством того, что Человек выступает навстречу смерти без всякого принуждения. Именно посредством автономного принятия смерти он "преодолевает" или "трансцендирует" данное-бытие, которое есть он сам, причем это "преодоление" представляет собой мышление, "раскрывающее" это бытие ему самому и другим, проясняя его, в некотором роде, извне и из несуществующего "по ту сторону..." Если бы Человек не был смертным по своей воле (то есть свободным, индивидуальным и историчным, или тотальным и диалектиче- ским), он не мог бы ни думать, ни говорить: он, в таком случае, ничем не отличался бы от животного.

Когда мы говорим, что человеческая смерть, в противоположность "концу" животного, есть "диалектическое снятие" (то есть свободное, так как оно может быть преждевременным с биологической точки зрения) мы высказываем прежде всего ту мысль, что Человек знает, что должен умереть. Животное, растение и вещь заканчиваются "в-себе и для-нас", то есть только для внешнего наблюдателя. Смерть человека, напротив, существует также "для-себя", ибо она осознана. Именно эта конечность "в-себе и для-себя", то есть конечность диалектическая или "тотальная", и есть Смерть в собственном смысле слова, - умирает только Человек; Человек существенным образом отличается от животного именно потому, что он смертен?9

Только рискуя (без необходимости) своей жизнью Человек поднимается к осознанию своей смерти. Обладая этим сознанием, можно, в противоположность животному, либо сознательно и свободно умереть, либо отказаться от смерти, используя для этого свою волю и свое мышление. С одной стороны, Человек может умереть "не утратив сознания"; он может также добровольно выступить навстречу смерти, допустив определенную долю риска, или, отдавая себе отчет в неизбежности фатального исхода; он может даже сам предать себя смерти, исходя из неких мотивов, которые он сочтет достаточными. С другой стороны, он имеет возможность отрицать свою смерть, так как он способен отрицать (ошибочно) все то, что дано ему в сознании: он может объявить себя бессмертным.

Но Человек не способен на самом деле стать бессмертным. Именно бытие отрицаемого переходит в отрицание и осуществляет его результат. Таким образом, (активно) отрицая реальный природный Мир, Человек может создать исторический или человеческий ("технический") Мир, настолько же реальный (но в другом смысле), как и природный. Но смерть есть лишь чистое Ничто, и она существует лишь в качестве понятия смерти (= присутствия отсутствия жизни). Отрицая понятие, можно создать лишь другое понятие. Следовательно, Человек, отрицающий свою смерть, может лишь "вообразить себя" бессмертным: он может только верить в свою вечную жизнь или в свое "воскрешение", но он не может реально все это пережить. Но и эта вера, придающая человеку способность добровольно идти на смерть, также отличает его от животного. Человек есть не только живое существо, которое знает, что оно должно умереть и которое способно добровольно предать себя смерти: он также является единственным существом, способным стремиться к бессмертию, то есть "преодолевать" свою смерть в мышлении. Но "транс- ценденция" Человека по отношению к его смерти "проявляется" еще и как ложная "субъективная уверенность" (Gewissheit) в существовании вечной жизни; эта трансценденция "проявляется" также как истина (Wahrheit), являющаяся раскрытием "объективной- реальности" (Wirklichkeit).

Сказать, что Человек диалектичен или смертен, - это значит утверждать, что он может добровольно двигаться навстречу смерти или преодолевать свое наличное существование независимо от характера этого существования. Это значит сказать, что его возможности преодолевают все его реалии и не определены ими одно-значно. Но это значит сказать также, что на деле человек способен реализовать лишь ограниченное число своих бесконечных возможностей (точнее - безграничных, как без-гранично (неопределенно) любое не- А). Другими словами, Человек всегда умирает в определенном смысле слова преждевременно (что "оправдывает", в некоторой мере, его стремление к вечной жизни), то есть не исчерпав полностью всех возможностей своего бытия (или своего отрицающего или творческого действия). Животное может прекратить свое существование, реализовав все свои возможности, когда продолжений его жизни уже не имеет никакого смысла: это и есть "естественная" смерть. Но человек, если можно так выразится, всегда умирает "насиль-ственной" смертью, ибо эта смерть мешает ему сделать то, чего он еще не успел сделать.

Любой умерший человек мог бы продолжать свою деятельность или отрицать ее: другими словами, кем бы он ни был, он не исчерпал полностью своих жизненных возможностей. Именно поэтому эти возможности могут быть реализованы человеческим образом, то есть в другом человеке, который вновь возьмется за ту работу и продолжит ту деятельность, которая до этого была самим бытием того, кто умер. Вот почему становится возможной История, и именно поэтому она не может быть реализована вопреки или, скорее, по причине смерти. Отдавая себе отчет в своей конечности, люди обучают своих детей таким образом, чтобы они могли продолжить труды своих родителей и действовали, ру-ководствуясь замыслами своих уже умерших предков. Таким образом, человек способен проецировать свои замыслы в будущее, которое никогда не станет для него настоящим, а также продолжать в настоящем дело, начатое другими задолго до его рождения, и именно эта способность характеризует историческое существование и существенным образом отличает его от простой эволюции, которую мы можем наблюдать в природе.

Именно трансценденция смерти в Историю и посредством Истории представляет собой истину (= раскрытую реальность) субъективной уверенности в "вечной жизни": человек "преодолевает" свою смерть в той мере, в какой само его бытие является не чем иным, как его действием, и в той мере, в какой это его действие распространяется на Историю (которая, впрочем, сама конечна). Но человек приходит к этой истине всегда слишком поздно и воспринимает ее с сожалением. Вначале он верит (точнее - хотел бы верить) в продолжение своей жизни после смерти, и он отрицает, в сво- ем воображении, возможность своего окончательного исчезновения. Человек является человеком только тогда, когда он живет в Мире. Он может помыслить свою жизнь после смерти, лишь вообразив трансцендентный или "запредельный" Мир, называемый "божественным" (божественный, или "священный", мир есть не что иное, как "естественное место" умерших людей). Только там, где существует вечная жизнь и, соответственно, Бог, нет больше места ни для свободы, ни для индивидуальности, ни для присущей человеку историчности, в чем мы убедились ранее. К тому же, человек, утвер-ждающий себя в качестве вечного существа, если ему удается справиться со всеми противоречиями, всегда заканчивает тем, что осознает себя чисто природным существом, определенным раз и навсегда в своем предельно обособленном и абсолютно нетворческом существовании. И если ему присуща идея свободной исторической индивидуальности, то он приписывает ее одному лишь Богу, тем самым приписывая ему и смерть, от которой он сам перед тем отказывается. Но человек способен получать удовлетворение лишь реализуя свою собственную индивидуальность и зная, что он это делает. Следовательно, человек, верящий в свое бессмертие, или что тоже самое, верящий в Бога, никогда не получает удовлетворения (Befriedigung), он всегда живет в ситуации противоречия с самим собой: как говорит Гегель, он представляет собой "несчастное Сознание" (un- glttckliches Bewusstsein) и живет в "раздвоенности" (Ent- zweiung).

Окончательное удовлетворение Человека, завершающее собой Историю, с необходимостью включает в себя сознание реализованной (через универсальное признание особенности) индивидуальности. А это сознание всегда включает в себя сознание смерти. Таким образом, если полное удовлетворение Человека представляет собой цель и естественный конец истории, то можно сказать, что она завершается тогда, когда Человек приходит к абсолютному пониманию своей смертности. Так что именно в гегелевской науке или благодаря этой науке Человек впервые достигает полного по- нимания феноменологического, метафизического и онтологического смысла своей существенной конечности. И если эта Наука, являющаяся одновременно Мудростью, может появиться лишь в финале Истории, то это происходит потому, что только с ее появлением История действительно завершается. Только рассматривая себя в рамках этой науки в качестве смертного или конечного свободного исторического индивида, Человек достигает полноты самосознания, которое больше не имеет никакого желания отрицать себя и становиться другим.

Гегелевская Наука достигает своей высшей точки в описании Человека как тотального или диалектического существа. Поэтому, сказать, что Человек диалектичен, - это значит сказать, что он "является" самому себе в качестве смертного существа (с феноменологической точки зрения), что он способен существовать только в природном Мире, но не за его пределами, то есть там, где нет места для Бога (рассмотрение вопроса в плоскости метафизики); или, что он есть существо временное по самой своей сущности, в самом своем бытии, которое, таким образом, на самом деле является действием (с онтологической точки зрения).

Итак, мы выяснили, что:

1) Гегелевская диалектика - это не метод исследования или философского изложения; это прежде всего адекватное описание структуры Бытия, его реализации

и проявления.

2) Сказать, что Бытие диалектично, значит сказать, что (с онтологической точки зрения) оно представляет собой Тотальность, включающую в себя Идентичность и Негативность. Это значит также (с метафизической точки зрения), что Бытие реализуется не только в качестве природного Мира, но и в качестве Мира Истории (человеческий мир), что два этих Мира исчерпывают собой тотальность объективной реальности (а божественного Мира не существует). Это значит, наконец, что (с феноменологической точки зрения) объективная реальность существует эмпирически и проявляет себя не только как неодушевленная вещь, растение или животное, но также и как свободный исторический, по самой своей сущности временный, или смертный, индивид (который ведет борьбу и работает)? Таким образом, утверждать, что существует Тотальность, или Опосредование, или диалектическое Снятие, - это значит утверждать, что помимо наличного Бытия существует еще и творческое Действие, ведущее к Труду.

книгу); тем не менее, атеизм или онтологический финитизм утверждается здесь (имплицитно) вполне последовательно. Впрочем, это не помешало некоторым читателям, вполне компетентным, заговорить о теологии у Хайдеггера и находить в его антрс^пологии понятие вечной жизни.