ФИЛОСОФИЯ (1929)

Философия должна иметь какое-то применение, и мы обязаны принимать ее всерьез; она должна прояснять наши мысли и поэтому наши действия. Или ещё, она есть предрасположенность к проверке и к исследованию того, что нечто должно обстоять так, т.е.

В философии мы берём пропозиции, полученные в науке и в повседневной жизни, и пытаемся представить их как логическую систему с ис-ходными терминами, определениями и т.д. По существу, философия есть система определений или, что случается гораздо чаще, система описаний того, как можно дать определения.

Я не думаю, что, следуя Муру, об определениях необходимо говорить как об объяснении того, что мы прежде подразумевали нашими пропозициями, но скорее, что они показывают, как мы намерены использовать их в будущем. Мур сказал бы, что они остаются теми же самыми, что философия не изменяет того, что кто-то подразумевает под 'Это — стол'. Но мне кажется, что может, ибо значения во многом потенциальны, и, следовательно, изменения могут проявиться лишь в редких и критических си-туациях. К тому же философия иногда, вынуждена прояснять и различать понятия, прежде смутные и смешанные; ясно, что это подразумевает лишь закрепление для нас их будущего значения . Ясно, однако, что определения должны как минимум давать нам будущее значение, а не просто какой-то изящный способ получения определённой структуры. Некогда я беспокоился о природе философии из-за излишней схолас-тичности. Я не мог видеть, каким образом мы можем понять слово, ие будучи в состоянии уразуметь, корректно предложенное определение или же нет. Я не осознавал смутности самой идеи понимания и затрагиваемого этой идеей указания на многообразность исполнения, любое из которых может быть ошибочным и требовать пересмотра.

Если мы считаем философию системой определений (и прояснения употребления слов, которые не могут быть номинально определены), зат-руднительными мне кажутся здесь следующие проблемы:

Относительно каких определений мы чувствуем, что они обеспечиваются философией, а какие мы оставляем науке или чувствуем, что их не нужно давать вообще?

Когда и как мы можем обойтись без определения, довольствуясь лишь описанием того, как определение может быть дано? [Этот пункт упоминался выше.]

Как можно провести философское исследование без вечного petitio principifl

Философия связана не со специальными проблемами определения, но только с общими. Она предполагает определить не отдельные термины искусства или науки, но установить, например, проблемы, которые возникают при определении любого такого термина или при отношении любого термина физического мира к терминам опыта.

Термины искусства и науки должны тем не менее быть определены, но не обязательно номинально; например, мы определяем массу, объясняя, как ее измерить, но это не номинальное определение. В теоретичес-кой структуре оно просто задаёт отношение термина 'масса' к определённым экспериментальным фактам. К терминам, которые у нас нет нужды определять, относятся такие, как 'стул', относительно их мы знаем, что при необходимости их всегда можно определить, или же такие, как 'трефы' (карточная масть), которые мы легко можем определить в визуальном или каком-то другом языке, но не можем подходящим образом изложить в словах.

Решением того, что в (1) мы называли 'общей проблемой определения', является, естественно описание определений, из которых мы узнаём, как образовать действительное определение в любом отдельном случае. По- видимому, мы часто не получаем действительных определений, потому что номинальное определение часто не подходит для решения проблемы, поскольку требуется объяснение использования символа.

Но это даже не затрагивает того, что, как можно предположить, представляет в пункте (2) действительную трудность; ибо мы сказали только о том случае, в котором слово определяется, будучи просто описанным (поскольку трактуется как одно из класса).

Что касается употребления этого слова, оно, очевидно, должно соответствовать термину, используемому в связи с переменными, когда он устанавливается в качестве значения правильной комплексной переменной, и это предполагает, что мы обладаем переменными без имён для всех их значений. Сложный вопрос возникает относительно того, всегда ли мы должны быть способны наименовать все эти значения, и если да, то какой род способности подразумевается. Ясно, однако, что этот феномен некоторым образом связан с ощущениями, для которых наш язык слишком фрагментарен. Например, 'голос Джейн' есть описание характеристики ощущений, для которой у нас нет имени. Вероятно, мы могли бы её наименовать, но можем ли мы отождествить и наименовать различные модуляции, из которых она состоит?

Возражение, которое часто выдвигается относительно этих описаний определений чувственных характеристик, состоит в том, что они выражают то, что мы должны обнаружить при анализе, но сам этот анализ изменяет ощущения, развивая сложность, на открытие которой он просто претендует. Внимание, несомненно, может изменить наш опыт, но мне кажется возможным, что иногда оно открывает предсуществующую сложность (т.е. позволяет нам адекватно её символизировать), ибо это согласуется с любым изменением случайных фактов, кроме создания самой этой сложности.

Другое затруднение, связанное с описаниями определений, состоит в том, что, ограничиваясь ими, мы можем получить простую бессмыслицу, вводя не имеющие смысла переменные, когда, например, описываем такие переменные, как 'отдельная вещь' или 'точка'.

Если же мы создали такую теорию относительно нашего собственного сознания, нам следует рассматривать его как отчёт об определённых фактах, например, что эта точка является красной. Но когда мы мыслим сознания других людей, у нас нет фактов, однако в целом мы остаёмся в области теории и можем убедить себя в том, что такие теоретические конструкции исчерпывают это поле. Тогда мы возвращаемся к нашему собственному сознанию и говорим, что на самом деле есть только эти теоретические процессы. Наиболее явный этому пример, конечно, материализм. Но многие другие философы, например Карнап, делают именно эту ошибку.

(3) Наш третий вопрос относился к тому, каким образом мы можем избежать petitioprincipii, опасность которого возникает примерно следующим образом.

Подходящий метод прояснить свою собственную мысль состоял бы просто в том, чтобы обдумать её самому: 'Что я под этим подразумеваю?', 'Что за отдельные понятия включены в этот термин?', 'Что в действительности из этого следует?' и т.д., и проверить тождество значения предложенного определяемого и определяющего посредством действительных и гипотетических примеров. Это мы часто можем сделать, не размышляя о природе самого значения. Мы можем сказать, подразумеваем мы одну и ту же или разные вещи под 'лошадью' и 'свиньёй', совершенно не мысля о значении как таковом.

Мне кажется, что в процессе прояснения нашей мысли мы приходим к терминам и предложениям, которые мы не можем прояснить очевидным способом, определяя их значение. Например, мы не можем определить переменные условные высказывания и теоретические термины, но можем объяснить способ, которым они используются, и в этом объяснении мы вынуждены учитывать не только объекты, о которых говорим, но и наши собственные ментальные состояния. Как сказал бы Джонсон, в этой части логики мы не можем отрицать эпистемическую или субъективную сторону.

Это подразумевает, что мы не можем разобраться с этими терминами и предложениями, не разобравшись со значением. По-видимому, мы попадаем в следующую ситуацию. Мы, например, не можем понять то, что говорим о времени и внешнем мире, без предварительного понимания значения и, однако, не можем понять значение без некоторого предварительного понимания времени и, вероятно, внешнего мира, которые в нём содержатся. Поэтому мы не можем преобразовать нашу философию в поступательное движение к цели, но должны рассматривать наши проблемы в целом и перескакивать к одновременному решению.

Разумеется, нам не следует говорить о доказательстве в строгом смысле, но в философии есть процесс, аналогичный 'линейному выводу', при котором вещи постепенно приобретают ясность. И поскольку, по указанным выше причинам, мы не можем довести этот процесс до конца, мы находимся в обычной для учёных ситуации, довольствуясь частичными улучшениями. Мы можем сделать некоторые вещи ясными, но мы не можем прояснить их все.

За исключением весьма ограниченного поля, я нахожу такое самосознание в философии неизбежным. Мы приходим к философствованию, поскольку не знаем ясно, что же мы имеем в виду; вопрос всегда в следующем: 'Что я подразумеваю под хТ И только совершенно случайно мы можем установить это, не размышляя над значением. Но это не только препятствие; со значением необходимо иметь дело; без сомнения, оно является ключом к истине. Я чувствую, что если мы его отрицаем, то находимся в абсурдной ситуации подобно ребёнку в следующем диалоге: 'Скажи "завтрак".' - 'Не могу.' - 'Что ты не можешь сказать?' - 'Не могу сказать "завтрак"'.

Но необходимость самосознания не должна использоваться как оправдание бессмысленных гипотез; мы имеем дело с философией, а не с психологией, и наш анализ наших высказываний, касаются они значения или же нет, должен быть таковым, чтобы мы могли их понять.

Главную опасность для нашей философии, помимо лености и расплывчатости, представляет схоластика, сущность которой состоит в том, чтобы трактовать то, что является смутным, так, как если бы оно было ясным, и пытаться подвести его под точную логическую категорию. Типичным примером схоластики является точка зрения Витгенштейна на то, что все наши повседневные пропозиции в совершенном порядке и что невозможно мыслить нелогично. (Последнее подобно утверждению, что нарушить правила игры в бридж невозможно, поскольку, если вы их нарушаете, то не играете в бридж, или, как говорит миссис С., играете в небридж.) Друг им примером является доказательство относительно знакомства с тем, что предшествует, которое приводит к выводу о нашей способности воспринимать прошлое. Простое рассмотрение телефона-автомата показывает, что мы можем по-разному реагировать на АВ и на ВА, не воспринимая прошлого; поэтому данное доказательство совершенно несостоятельно. Оно основано на игре со словом 'знакомство', которое подразумевает, во-первых, способность к символизции и, во-вторых, чувственное восприятие. Витгенштейн, по-вндимому, точно так же двусмысленно использует своё понятие 'данности'.