Божественная природа

Предполагается, что Бог, которому поклоняются в христианстве, иудаизме и исламе, является существом личностным, бестелесным, вездесущим, создателем и хранителем любой Вселенной, какая только может быть, совершенно свободным, всесильным, всеведущим, совершенно благим и источником морального обязательства.

Некоторые из концепций божественных атрибутов, пишет Суинберн, не слишком проблематичны. Так, вездесущность Бога (его присутствие повсюду) означает его знание о том, что происходит везде, и возможность действовать повсеместно непосредственно, подобно тому, как люди распоряжаются своими телами.

Но наряду с этими существуют и другие, более проблемные концепции божественных атрибутов. Сказать о том, что Бог всемогущ, значит утверждать в буквальном смысле то, что он может делать все, что сочтет нужным. Но как следует понимать это «все»? Может ли Бог изменить правила логики - может ли он сделать нечто существующим и не существующим одновременно, или привнести в настоящее то, что сейчас является прошедшим, или сотворить зло? Декарт утверждал, будто он может делать все вышеперечисленное; но чаще философы склонялись к тому, что не имеет смысла говорить, будто Бог может сделать нечто логически невозможное, и пытались осторожно расписать, что же именно это исключает. И лишь св. Фома Аквинский впервые со всей ясностью заявил, что Бог не может сделать того, что (в нашей терминологии) является логически невозможным. В «Сумме против язычников» (11.25), главе «В каком смысле о всемогущем [Боге] говорится, что Он чего-то не может», дается список из примерно двух десятков подобных действий. Современные философы пытались давать более сжатые описания того, что исключает неспособность Бога делать логически невозможное, в духе этой главы. Бог не может вызвать к существованию любое состояние дел, описание которого включает в себя противоречие. Именно поэтому он не может сделать нечто существующим и несуществующим одновременно. Подобным же образом Он не может вызвать к существованию любое логически возможное состояние дел, если логически невозможно, что Бог может когда-либо вызвать его к существованию.

Но если думать о Боге как существующем во времени - как о творящем то одно, то другое, - это будет означать, что существуют определенные состояния дел, которые Он не может вызвать к жизни в определенные времена. Исходя из того, что обратная причинность (следствие, предшествующее причине) логически невозможна, как предполагают большинство философов, Бог не может в данный момент вызвать к существованию либо сейчас же предотвратить то состояние дел, при котором в Китае в 1974 г. произошло либо не произошло землетрясение, хотя Он мог бы вызвать его к существованию либо предотвратить до начала 1974 г. Итак, Бог может осуществлять во времени t такие деяния, творение которых сопоставимо с тем путем развития, по которому мир шел до начала времени t, и творить эти деяния Бог может только в соответствии со своими основными атрибутами. Следовательно, если Бог благ сущностно, для Него логически невозможно совершить злое деяние.

В статье Э.Д. Уилленберга «Вновь о всемогуществе» (35) эта же проблема тематизируется более техническим и строгим образом, с разбором возникающих здесь проблем и доказательной критикой конкурирующих подходов, в том числе Э. Виренги и Т. Флинта вместе с А. Фреддозо, и собственной концепцией этого автора.

Уилленберг полагает, что существует иное значение слова могущество, чем у опровергнутых им авторов, согласно которому можно сказать, что некое существо обладает достаточной силой, чтобы осуществить с и одновременно не может осуществить с (по различным причинам). Его объяснение понятия всемогущества таково: (О) ч является всемогущим, если и только если не верно, что существует некоторое положение дел, р, такое, что ч неспособно его осуществить, поскольку ч не хватает силы (35, с. 201-202).

Он поясняет, что существует много различных видов силы, которыми может обладать некое существо: физическая сила, сила ума (интеллект), то, что называется силой воли.

Следующим атрибутом, который анализирует Суинберг, является всеведение. То, что Бог всеведущ, означает (в буквальном смысле) его знание обо всем, т.е. любого истинного высказывания. Но может ли Бог и в самом деле знать все? Похоже, что существуют некие суждения, которые могут быть известны лишь определенным личностям или в определенное время. Например, если мне сейчас жарко, то только я могу знать о том, что мне сейчас жарко; другие могут знать лишь о том, что Ричарду Суинберну жарко. Следовательно, возможно, что всеведение Бога следует определять более внимательно, а именно как возможность знать в любой момент времени, что именно является логически возможным для ведения Бога в данное время (33, с. 98-99).

Но есть и более серьезное основание для озабоченности тем, что означает всеведение Бога. Христианство обыкновенно учило, что человек обладает свободой воли. Существуют различные философские понимания свободы воли. Согласно компатибилистскому пониманию человек, обладающий свободой воли, сопоставим со своими действиями, вызванными во всех подробностях неким предшествующим состоянием дел.

Но активная личность, обладающая компатибилистской свободой воли, сопоставима не только со своими действиями, которые чем-то вызваны, но и с предзнанием Бога о том, что она сделает. Однако с этим несопоставимо обладание либертарианистск,ой свободой воли. Разрешение данной трудности, обыкновенно представляемое средневековыми христианскими теологами, состояло в том, что вечность Бога следует понимать как его нахождение вне времени. Ни одна из частей жизни Бога, утверждали они, в буквальном смысле слова не находится перед любым событием, одновременно с ним или после него на любой временной шкале. Предполагалось, что Бог видит в один вневременной миг все, что происходит на Земле последовательно, и из этого вневременного мига вызывает всю историю мира (за исключением тех случаев, когда свободная воля человека изменяет данное состояние). В этом рассмотрении отношения Бога ко времени Он (в буквальном смысле) не знает всего до или после того, как оно произойдет, но знает о событиях, лишь наблюдая их в их течении со своей «вневременной» позиции. Но если Бог вне времени видит нас в процессе действия, это ни в коей мере не делает нас менее свободными, равно как и то, что Бог видит нас в то же самое время, когда мы действуем либо после действия (33, с. 100).

В то же время данное понимание вечности может оказаться неадекватным либо, во всяком случае, не согласованным с прочими тезисами, выдвигаемыми теистами. Как можно понять, что Бог вызывает к существованию что-либо, кроме как действуя до того, как это что-либо произойдет, или что Бог видит что-либо, кроме как видя это в то же самое время либо после того, как оно произойдет?

А если Бог, в некий «вневременной» миг видит события 587 г. до Р.Х. и события 2006 г. по Р.Х. «так, как они происходили», эти события с уверенностью должны проходить в одно и то же время, чего они явно не делают?

Или следует понимать вечность Бога скорее как его вечное существование, т.е.

Бог должен быть совершенно благим. Но что это означает? Значит ли это, что все, что делает Бог, по определению благо, или же совершенная благость Бога является следствием его следования неким объективным стандартам благости? Если мы выбираем первое, то утверждение о том, что Бог благ, неоспоримо, поскольку по определению все, что Бог бы ни делал, есть благо. Но то, что Бог благ по определению, должно к чему-то приводить, например, к тому, что он щедрый, любящий, благосклонный, добрый. Следовательно, благость Бога следует рассматривать как его следование объективному стандарту благости. Но в западных религиях Бог считается источником морального обязательства для людей: Он обладает правом требовать от нас выполнения тех или иных действий, и у нас есть обязательство выполнять все, что бы Он нам ни приказал. Это вызывает трудность, известную как дилемма Эвтиф- рона (названную так, поскольку впервые она была рассмотрена в диалоге Платона «Эвтифрон»), которую можно сформулировать следующим образом: является ли то, что Бог велит делать, обязательным, потому что Он велит это делать, или Он велит это делать, поскольку это все равно является обязательным? Или в отрицательной формулировке: то, что Бог запрещает, - плохо потому, что Он это запрещает, или же Он запрещает это, потому что это плохо? Например: убийство плохо потому, что Бог его запрещает, или Он его запрещает, потому что оно плохо? Некоторые, следуя Канту.

утверждают, что повеления Бога не могут повлиять на то, что хорошо или плохо; другие утверждают, что ничто не может быть хорошим или плохим, кроме как по велению Бога. Последнее воззрение известно как «теория божественного повеления» (33, с. 102).

Проблема с другой позицией в том, что, несомненно, существуют действия, которые неизменно плохи, вне зависимости от веления Бога, например, мучить детей ради удовольствия (без дальнейшей благой цели), а также действия, которые неизменно обязательны, что бы Бог ни запрещал, например, выполнять обещания и кормить голодающих. Тем не менее возможна промежуточная позиция, берущая начало от Фомы Аквината и Дунса Скота. Речь идет об общих начальных принципах нравственности, которые логически невозможно изменить даже Богу. Среди этих общих начальных принципов располагается и обязанность угождать благодетелям. Бог - наш верховный благодетель, и, следовательно, Его повеления налагают на нас значительные обязательства подчиняться - до тех пор, пока Он не потребует от нас сделать что-либо противное любому другому из начальных принципов нравственности (например, до тех пор, пока Он не потребует от нас мучить детей только ради удовольствия). Но, будучи благим в основе Своей, Бог не станет требовать от нас действий, противных любому начальному принципу нравственности. Впрочем, предположение о том, что существуют некие действия, моральный статус которых не может изменить даже Бог (например, Он не может сделать обязательным приказание мучить детей ради удовольствия), может показаться ослабляющим всевластие Бога. Оно оставляет Бога всевластным лишь в том случае, если то, что мучить детей только ради удовольствия плохо, является логической необходимостью; ибо тогда неспособность Бога сделать мучения обязательными будет подобна его неспособности делать нечто существующим и не существующим одновременно; и, таким образом, не станет ограничением Его всемогущества.

Предполагается, далее, что Бог существует «с необходимостью». Некоторые понимали это в значении «логической необходимости», т.е. в том смысле, что предположение о несуществовании Бога противоречило бы самому себе. Тем не менее атеизм представляется последовательной позицией, даже если она и неверна. Однако многие философы утверждали, что то, что логически возможно, ни в коем случае не является само собой разумеющимся. Так, возможно, что утверждение «Бог не существует» не является логически возможным. Другие же понимали необходимость существования Бога всего лишь как существование некоего непреложного жесткого факта, от которого зависит все остальное (33, с. 103).

Классические философы, включая как Августина, так и Аквината, утверждали, что Бог - существо очень простое в том смысле, что все божественные качества в Нем равнозначны (например, его всемогущество есть то же, что и его всеведение), и что Бог тождествен всем своим качествам. Эту проблему также специально рассматривает У. Манн (21), анализируя, в том числе, импликации позиции Фомы Аквинского. И в «Сумме против язычников» (SCG), и в «Сумме теологии» (ST) Аквинат, как правило, не говорит, к примеру, что Бог есть благость. Он говорит, скорее, что Бог есть Его благость (Deus est sua bonitas). В общем виде примеры, приводимые Аквинатом при изложении учения о божественной простоте (УБП), принимают одну из следующих двух форм, которые ученый назвает предварительно тождествами Бога и проявления свойства (21, с. 155). В качестве примеров главных тождеств Бога и проявлений Его свойства приводятся следующие: Бог есть Его божественность, Его сущность, Его природа, Его чтойность (SCG, I, 21: Deus est sua essentia, quidditas, seu natura; ST, I, 3, 3: Deus est sua delitas), его существование (SCG, I, 21 и ST, 1,3,4: Deus est suum esse), его вечность (ST, I, 10, 2: Deus ...est sua aeternitas), его жизнедеятельность и его жизнь (SCG, I, 98: Deus est suum vivere et sua vita, см. также ST, I, 3, 3 и ST, I, 18, 3 ad 2), его истина (SCG, I, 60: Deus est sua Veritas), его блаженство (SCG, I, 101: Deus est sua be- atitudo). Наиболее важными тождествами проявлений свойств являются следующие. Мышление Бога есть Божья субстанция, сущность и существование (ST, I, 14, 4: ... intelligere Dei est ejus substantia ... ipsum ejus intelligere est ejus essentia et ejus esse; cm. также SCG, I, 45). Воля Бога есть его мышление и его существование (ST, I, 19, 1; SCG, I, 73). Могущество Бога есть Божья субстанция (SCG, Р, 8: ... divina potentia est ipsa Dei substantia). Могущество Бога есть его действие (SCG, Р, 9: Dei potentia est eius actio) (21, c. 156-157).

Тем самым формулировка Учения о Божественной Простоте (УБП) у Аквината, указывает исследователь, позволяет избежать, по-видимому, проблем, с которыми встретился Ансельм. Например, допустив, что Бог = Жизнь и Бог = Мудрость, Ансельм получил в результате, что Жизнь = Мудрость. У Аквината ничего подобного не имеет места. Бог = Божья жизнь и Бог = Божья мудрость, из чего следует, что Божья жизнь = Божья мудрость, но это не то же самое, что сказать, что Жизнь = Мудрость.

Рассмотрев и опровергнув далее возражения против этого подхода у А. Плантинга, У. Манн приходит к выводу, что в отличие от сотворенных личностей, чьи полные свойства являются сложными, полное свойство, соответствующее Богу, не имеет подобных особенностей. Тождества проявлений свойств наряду с тезисом о том, что Бог не имеет акцидентных свойств, дают в итоге то, что полное свойство, связанное с Богом, имеет всего лишь один элемент - быть Божеством, который есть то же самое свойство, что и быть всеведущим, быть всемогущим и т.п. (21, с. 174). При этом в отличие от ангелов Бог не является видом (ST, I, 3, 5). Он, таким образом, представляет собой единственное существо, чья сущность есть само его существование, т.е. Он единственное существо, чье полное свойство является «самопроявляющимся». Тем не менее для Аквината то, что существует только один Бог, что соответствующее полное свойство может иметь только одно проявление, относится к тому, что еще нужно доказать (см.: ST, I, 11, 3) (21, с. 175).

Итак, современное теологическое мышление не только активно вторгается в ту область, которая ранее полностью рассматривалась как сфера мистической апофатической теологии, но и стремится рационально определить и непротиворечиво обосновать как атрибуты Бога, так и модусы их проявления и существования.

Не менее сложные проблемы возникают перед современными исследователями при потытке разъяснить в терминах философской теологии мистические глубины Тринитарности Бога и понять, в частности, молчание перед Ней как форму познания. Возможность этого показывает в своей работе Б. Харбек-Пингель (61).

Как ущербность человеческого познания, считает этот ученый, так и нуждающееся в дополнении человеческое существование должны быть не только обоснованы теологической рефлексией, но еще и объяснены, так как требуется раскрыть форму этого незнания. Посредством обращения высказываний Бог может обозначаться. В то же время они скорее служат для дистанцирования от Бога, чем для возможности говорения о нем. Введенные библейскими текстами нормированные высказывания о Боге-Отце, Сыне и Святом Духе должны пониматься как форма и одновременно оставаться непонятными. Для описания этой возможной невозможности подходит гегелевское решение, которое своей логикой показывает структурное соответствие Духа с конечным субъектом, чтобы обосновать способность присоединения человеческого опыта к манифестации Абсолюта.

Однако ограниченность гегелевской модели ясно показал философ Готхард Гюнтер (Gotthard Gunther, 1900-1984), разработавший предложения по расширению гегелевской логики посредством различных концептов полиаксиологической (Mehrwertigkeit) логики, прежде всего теории поликонтекстуральности (Polykontexturalitat). Исследователь рассматривает теологическое значение его рассуждений для формулирования доктрины тринитарности (61, с. 54). Гегелевская логика представляет как реальный философский результат Троицу в рамках реляциональной онтологии, которая раскрывает конституциональные условия мира вообще и условие присутствия Бога в общине в частности из процесса опосредования Одного и Другого. Теологическая рефлексия должна воздерживаться от того, чтобы обозначать Бога в качестве какого-то другого, тем самым делая его недоступным человеческому мышлению. Однако, если теологическая рефлексия будет притязать на постижение Бога, она также не станет соответствовать своей задаче понимания Бога в его недостижимости, которая является темой выстраданной религиозности. Гегель одновременно дает экспликацию имманентной и трансцендентной Троице, обозначая моментом «всеобщности» предбытие Духа в вечном различии Отца и Сына как категориальное открытие Другому (61, с. 55). Хотя Дух избирается Гегелем как базовое понятие для описания Троицы, он также подчеркивает значение Духа, пишет Б. Харбек-Пингель, для сообщения свидетельства веры у конечного субъекта, т.е. на месте Его инобытия.

Однако, как показал Готхард Гюнтер в своих работах, гегелевская парадигма охватывает только троичные модели. Если Бог, согласно библейским текстам, описывается выражениями Отец, Сын и Святой Дух, то из этого не следует, что в мире не могут быть более сложные структуры, которые не редуцируются к Троичности. Соответственно этому отношение личностей в конечных, основывающихся на присутствии ситуациях необязательно должно быть нормировано структурой всеобщего, особенного и единичного и, соответственно, имманентной Троичностью.

Гюнтер также показывает, что средствами аристотелевской логики, которой еще пользуется Гегель, структура отношения Я - Ты не может быть удовлетворительно отделена от объектных отношений (61, с. 57). Тут недостаточно бинарного «ложное-истинное» для удовлетворительного описания всей ситуации. По мнению Гюнтера, Гегель пытался преодолеть границы этой бинарности, различая рефлексивное, иррефлексивное и вдвойне-рефлексивное. «Монокон- текстура» позиции Я в какой-либо ситуации нуждается в дополнении связующими контекстурами, которые соединяют контекстуры различных позиций. При этом бинарное структурирование больше помочь не может, так как количество «онтологических мест» требует полиаксиологического описания (61, с. 58).

Последствия из всего этого для учения о троичности становятся очевидными в двух отношениях, констатирует Б. Харбек- Пингель: в осознании трудностей множественности явления и несоответствия тринитарных отношений с формами понимания Троицы. Благодаря структуре поликонтекстуральных отношений, разработанных Гюнтером, понимание этой проблемы проясняется. Гюнтер пишет: «Каждая мировая данность в контекстуральности бытия должна рассматриваться как линия пересечения неограниченного числа контекстур» (цит. по: 61, с. 60). При этом, указывает Б. Харбек-Пингель, отнюдь не вводится отказ от теории, напротив, выясняется недостижимость соответствия общество-субъект с отношениями тринитарных моментов. Несоизмеримым становится высказывание о триедином Боге потому, что само нахождение речевых поводов в поликонтекстуральных отношениях детерминирует форму говорения. При этом отнюдь не отвергаются гегелевские соизмеримые формы выражения, они связываются в контекстуры, которые и репродуцируют несоизмеримость мира и Бога. Эта прагматика рекурректно относится также к генезису текстов, которые тематизируют троичность, и к их использованию.

Тернерная структура троичности оказывается не логически последней и не самым сложным способом говорения об отношении Бога к миру, и она является достаточной не логически, а сотерио- логически. Хотя в соединении контекстур и выражается жизненная действительность, из-за своей темпоральной структуры она все же остается недостижимой. Позиционирование в поликонтекстуральных отношениях делает наглядными условия говорения как форму явления Троицы, но не гарантирует Ее истинного представления. Из того, отмечает исследователь, что истина перекладывается в нерефлексивное или в множественность речевых позиций, следует для высказываний о Боге, и, особенно, для понимания Троицы, что красноречивая бессловесность является более справедливым выражением невозможности высказать в речи отношение к чему-то сообразному с Ней, чем обычная форма бинарности, которая может лишь ввести в заблуждение. Присутствие Бога, насколько оно воспринимается, находит в рефлексии поликонтекстуральности посредством бинарного определения не любое, а урегулированное отображение, которое, однако, только подтверждает Его невыразимость. Однако непостижимость присутствия Бога регулируется посредством вкладывания ее в множественность воспринятого. Эта новая достижимость понимается как возможность тематизировать присутствие Бога в качестве элемента жизненного мира, но и это тоже бессловесно (61, с. 59-61).

Кроме реинтерпретации и научных подходов к концептам, которые ранее считались исключительно религиозными и мистическими, появляются также новые разновидности синтетических верований, представляющих собой контаминацию самых различных гностических и эзотерических идей и привлекающих многочисленных последователей.

В этой связи Д.Г. Лихих (17) отмечает, что развитие и распространение постмодернистских взглядов и учений многие связывают с началом «эры Водолея», которая сменила длившуюся около двух тысяч лет «эру Рыб». Символом последней были две рыбы, плывущие в разные стороны, они указывали на противоположность добра и зла, истины и лжи, любви и ненависти. Водолей же (Аква- риус) - существо мужского пола, поэтому его эра, по мнению астрологов, должна стать эпохой гуманизма и братства людей, временем всеобщей гармонии и мира. Символ эры Водолея - текущий из кувшина единый поток, который объединяет в себе все противоположности.

Воплощением духовных устремлений многих постмодернистов является религия «эры Водолея» «Нью эйдж» (дословно: «Новый век»). И ее теология не так нова, как кажется. Ибо центральными концепциями Нового века являются монизм и пантеизм (17, с. 130), а его этическая система основывается на безграничности человеческой свободы. Этот специфический монизм утверждает, что все существующее и несуществующее - едино: между тем, что мы воспринимаем глазами, и тем, что есть на самом деле, существует лишь видимое различие, которое определяется лишь восприятием. Все есть единое целое, и человек является частью этого целого.

Пантеизм утверждает, что Бог - это духовное единство во всем. Бог «растворен» во всем мире, космосе, включая человека, все есть Бог. А поскольку человек есть часть всего, то и человек есть Бог. Бенджамин Крим, писатель, так формулирует этот взгляд: «Вы есть Бог. Я есть Бог. Этот микрофон - Бог. Этот стол - Бог. Все есть Бог» (цит. по: 17, с. 131). Человека отделяет от Бога только его собственное сознание, а не греховность. Поэтому последователи Нового века предлагают найти Бога внутри себя, изменив сознание устранением ментальных блоков. Ширли Маклейн, известная актриса и адепт религии «эры Водолея», пишет: «Каждая душа - свой собственный Бог. Вы не должны поклоняться кому- либо или чему-либо, кроме самого себя. Потому что вы - Бог» (там же). Так как Бог внутри человека, а человек своего рода Бог, то отсюда возникает особая концепция греха религии Нового века, точнее, отсутствие понятия греха. Последователи этого течения просто рассматривают понятия допустимого и недопустимого - сам человек определяет, что допустимо, а что недопустимо. Ведь человек - Бог, а следовательно, его мышление и сознание в своем роде божественны и совершенны и не могут быть ложны, они также не могут быть проанализированы и критиковаться. Поэтому, разъясняет Лихих, субъективное понимание допустимого, определяемое сознанием каждого человека, и является побуждением к действию или же запретом. Отсюда делается вывод, что у каждого человека свое понимание хорошего и плохого, допустимого и запрещенного. Все определяется сознанием человека, составляющим часть общего, единого сознания. По словам Фритьофа Капры, все вещи поглощаются этим единством: «Все границы и дуализм разрушаются, а вся индивидуальность растворяется во всеобщем неразличимом единстве» (17, с. 131-132).

Эта философия известна со времен гностиков, но в религии «Нового века» она принимает более решительные и радикальные формы. Сознание не может быть критически проанализировано, и его выводы не могут быть опровергнуты. Поэтому ведущую роль в формировании сознания человека (по мнению представителей «Нью эйдж») играют опытность и совесть. Именно они в конечном итоге и будут определять понятия хорошего и плохого, допустимого и запрещенного, что человеку следует, а что не следует делать. Но хоть и все люди являются, согласно монизму, частью целого, тем не менее совесть каждого человека остается сугубо индивидуальной составляющей. Поэтому нет ничего общепринятого плохого или общепринятого хорошего. В постмодернизме грех представляет собою то, что совесть индивида осуждает и не позволяет ему сделать. Если человека осуждает совесть за какой-либо поступок, он считает, что это плохо, и не будет делать его в данной ситуации. Для каждого человека в постмодернизме свое понятие греха, и каждый человек сам себе судья в этом вопросе. То, что один будет считать грехом, для другого будет приемлемо; ведь совесть у всех разная, и каждому она подсказывает свое. Невозможно определить, какое действие само по себе является грехом, а какое нет вне конкретной личности. В каждой конкретной ситуации совесть и опытность, формирующие сознание, и будут определять, стоит ли это делать или нет. С точки зрения религии «Нового века», любое решение человека будет всегда правильным. Ведь каждый ее адепт никогда не забывает, что он Бог и его сознание не может быть ложным. Кроме того, всегда остается возможность исправить положение при будущих перевоплощениях. «Если у вас все хорошо, и вы верны своей борьбе в этой жизни, следующая жизнь будет легче» (III. Маклейн) (цит. по: 17, с. 132).

При этом Лихих отмечает, что взгляды постмодернизма и библейский взгляд на грех имеют нечто общее. Библейский подход также предполагает роль личности и ее совести в определении понятия греха, однако не так, как в постмодернизме, где грех полностью определяется субъективно. В Библии это скорее исключительные ситуации, в которых мы точно не можем определиться и знать прямое указание Священного Писания. Постмодернисты же готовы руководствоваться критериями совести вообще, беря их за основу определения понятия запрещенного. В культуре постмодернизма, далее, мало или совсем не учитывается влияние окружающих людей, их позиций и их восприятия в определении значения греха, тогда как в библейском отношении этот фактор является определяющим, ведь главные библейские принципы: «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» и «возлюби ближнего своего, как самого себя», и определяют отношение к окружающим (17, с. 134-135).

Трудности рационального постижения невыразимых глубин трансцендентного Бога становятся причиной не только сомнения в Его существовании, но и прямого атеистического отрицания. Атеизм как одна из форм богоборчества также использует разнообразные открытия современной науки, чтобы обосновать свою интерпретацию картины мира. Так, упорядоченное движение звездного неба над головой, рождающее в умах многих ученых мысль о его разумном Создателе, и данные современной астрономии, как будто свидетельствующие, в том числе, о его парадоксальном возникновении-творении, могут интерпретироваться, как показывает текст К. Сагана (77), и с совершенно иной точки зрения.

Моя цель, пишет этот ученый, - помочь людям осознать тот факт, насколько много галактик существует во Вселенной. Если посмотреть в направлении скопления Геркулеса, будут видны другие галактики, которые находятся вне плоскости нашей, Млечного Пути. И их гораздо больше, чем звезд в нашей собственной галактике. Это и спиральные, и эллиптические, и имеющие другие формы. Их число - миллиарды, а возможно, и сотни миллиардов, и каждая содержит в себе такое число звезд, которое более или менее сравнимо с их числом в нашей собственной галактике, так что число всех звезд приблизительно равно 1023. И Солнце - только одна из них, что дает хорошее калибровочное представление о нашем месте во Вселенной. Все это гигантское число миров и космических масштабов не принимается во внимание практически ни в одной из религий, а особенно - в западных. Цитируя затем Томаса Райта (Т. Wright), Саган показывает в этом растре ничтожность значения Земли, предлагая принять эту фактическую реальность Вселенной, в которой мы живем, как данность (77, с. 4). Ввиду этого подавляющего величия Вселенной многие люди полагают, что возникновение религиозного чувства неизбежно. В XVIII в. Э. Юнг заметил: «Не набожный астроном просто безумец». Однако Саган не согласен с этим заключением. По его мнению, Вселенная не дает убедительных оснований для теологических заключений. Более того, если рассмотреть астрономическую динамику, эволюцию миров, то станет ясно, что миры рождаются и умирают, у них .есть свое время жизни, как и у людей. Поэтому в Космосе столько же много страданий и умираний, как и рождения и счастья. Например, есть конечные стадии эволюции звезд, взрывы сверхновых, но есть и взрывы в центрах галактик, рождающие квазары. Млечный Путь тоже имел серии взрывов, идущих от его центра примерно в 30 тыс. световых лет от Земли. И если жизнь и, возможно, разум - это общее явление в Космосе, тогда должны случаться массовые разрушения, истребление целых планет, происходящие рутинно, часто и по всей Вселенной (77, с. 5).

Это иной взгляд на вещи, чем традиционное западное понимание Божества, пекущегося о благосостоянии разумных существ, - заключение современных астрономов. И ученый цитирует стихи Теннисона: «Я нашел Его в сиянии Его звезд, отметил Его в цветении Его полей... Но в обращении с людьми я Его не нашел.

Почему все вокруг нас таково, будто некий меньший бог сотворил мир, но не имел сил, чтобы оформить его так, как Он бы сделал?» (цит. по: 77, с. 6). Первая строка этих стихов не кажется Сагану очевидно, но ученый согласен, что там, в небесах, несомненно, есть послание о конечности не только жизни, но и целых миров, галактик, что антитетично конвенциальным теологическим взглядам на Западе, однако не на Востоке. И это суггестирует еще более широкое заключение о существовании бессмертного Творца, по дефиниции Анны Друйан (Ann Druyan) - жестокого Бога, потому что Он, никогда не имея потребности смотреть в лицо страха смерти, создает бесчисленные создания, которые должны это делать. Зачем бы Ему это? Если Он всеведущ, то мог бы быть более милосердным и создать бессмертных, защитив их от опасности смерти. А Он принялся за творение Универсума, в котором, по меньшей мере, многие его части, а возможно и весь он как целое, умирают. И во многих мифах боги особенно обеспокоены тем, что люди могут открыть секрет бессмертия или даже, как в легенде о Вавилонской башне, попытаются взойти на высокие небеса. В западной религии имеется ясный императив, чтобы человеческие существа оставались маленькими и смертными существами. Почему? Это похоже на то, как если бы богатый возлагал бедность на какого-либо несчастного, а затем за это требовал бы еще быть любимым. Есть и другие вызовы религиям, происходящие от даже поверхностного взгляда на тот космос, который реально есть. И Саган цитирует слова из «Века разума» англичанина Томаса Пейна, сыгравшего заметную роль как в американской, так и французской революциях. Пейн спрашивает, откуда мог возникнуть этот странный концепт, что Всемогущий, имеющий миллионы миров, в равной степени зависящих от Него, должен был отставить все остальные, чтобы прийти и умереть в нашем только потому, что, как говорят, один мужчина и одна женщина съели какое-то яблоко? И следует ли предполагать, что каждый мир в этом беспредельном творении имел свою Еву, яблоко, Змия и Спасителя? (77, с. 6).

Пейн, таким образом, указывает, что люди имеют геоцентрическую теологию, которая в космической перспективе охватывает крошечную частичку пространства, а главной проблемой западного богословия является слишком малый размер портретизируемого в нем Бога микроскопического мирка, а не Бога галактики, не говоря уже о Вселенной. Возражение, основанное на отсутствии необходимых терминов во время написания священных текстов иудеев, христиан и мусульман, ученый считает недостаточным, указывая на возможность использовать изобразительные языковые средства и метафоры для описания галактик и Вселенной, но в них ничего подобного нет, а есть только Бог маленького мира. И эту проблему теологи адекватно не решают. Человечество знает очень мало, безмерно больше ему не ведомо, но то, что понятно, ставит человека лицом к лицу с ошеломляющей Вселенной, которая просто другая, чем космос его набожных предков. И смирение перед ним - адекватный подход, если только он не препятствует исследованию природы той Вселенной, которой люди восхищаются, ибо тогда любовь соединяется с истиной, а не основывается на невежестве или самообмане. Ибо если Бог существует, то станут Ли Он, Она, Оно (как бы это ни назвать), спрашивает К. Саган, предпочитать молящегося без всякого понимания невежду? Или же предпочтут верующих, восхищающихся реальным миром во всей его сложности?

Наука хотя бы частично является просвещенным культом, считает Саган. Если Бог или некто, соответствующий Ему, существует, то человеческие любознательность и разумность даны Им. Поэтому, подавляя свою страсть к исследованиям, мы должным образом не оцениваем этих даров. Если же такого Бога нет, тогда любознательность и интеллект являются важнейшими инструментами человеческого выживания в экстремальное время. В любом случае процесс познания связан с наукой, он может быть и с религией, но в любом случае он существенно необходим для благополучия человеческого вида.

При этом о распространении и позициях атеизма в наиболее развитой стране мира, США, можно, вероятно, судить по статье Дж. Байса (49). Он отмечает, что атеисты в США испытывают проблемы с выражением своего неверия в божества и различные культурные мифологии. В современной Америке, народ которой предположительно предан идеям равенства и справедливости, тот, кто не верует в «некоего невидимого человека на небесах, все еще» встречается с неодобрением, фанатизмом и дискриминацией. Проведенное в 2006 г. университетом штата Миннесота исследование показало, что атеисты в Америке - меньшинство, не пользующееся доверием населения. Американцы считают их ниже мусульман, недавних эмигрантов, голубых, лесбиянок и других меньшинств. Атеисты - это также та группа меньшинств, с представителями которой американцы менее всего хотели бы позволить заключать браки своим детям. Согласно заключению социолога Пенни Эд- желла, руководителя этого исследовательского проекта, «атеисты, которые насчитывают свыше 3% населения США, оказываются зияющим исключением из общего правила повышения социальной терпимости за последние более чем 30 лет» (цит. по: 49, с. 15). Исследование Эджелла показало также, что атеисты рассматриваются в США как «угроза американскому образу жизни»: многие респонденты ассоциировали атеизм с моральным неблагоразумием, простирающимся «от криминального поведения до ползучего материализма и культурного элитизма». Эджелл уверен, что подобное отношение коренится во взгляде на атеистов как «на занятых собой индивидуумов, которые не заботятся об общем благе». Эта глубоко негативная перцепция атеистов усиливается еще тем фактом, что сами неверующие, как правило, склонны быть молчаливыми и культурально невидимыми.

Негативный подход к атеистам заметен и в политической жизни США, где кандидаты имеют тенденцию переходить от практических тем к различным благочестивым контекстам, обычно исповедуясь в своей сильной вере и религиозном воспитании как очевидной гарантии их надежности или моральной мудрости. Результаты выборов показывают, что американцы крайне не склонны голосовать за хорошо квалифицированных кандидатов в президенты, если они атеисты. Согласно одной из статей, опубликованных в журнале «Ньюсуик» в 2006 г., только 37% говорят, что они готовы голосовать за атеиста, избирающегося в президенты. Согласно другой статье из этого же журнала, 91% взрослых американцев утверждают, что верят в Бога. В том же «Ньюсуик» сообщается, что, хотя один из десяти американцев позиционирует себя как «не имеющего религии», только 6% утверждают, что они вообще не веруют в Бога; 3% «публично определяющих себя как атеистов, явно предполагают, что этот термин имеет в себе некую стигму» (49, с. 16). Атеисты имеют имидж «деструктивно одержимых маньяков и аморальных материалистов». Однако, считает Байе, есть основания надеяться на улучшение отношения к атеистам. И пример Ирландии здесь весьма показателен: сейчас там четверо из пяти родителей склонны предоставлять своим детям возможность самим выбирать религию, а не принуждать их быть католиками; 30 лет назад подобных родителей было только 7%. 12% ирландцев не верят в Бога, тогда как в 1977 г. таких был только 1%; 22% не думают, что существует загробная жизнь, и только чуть больше половины всех ирландцев еженедельно присутствуют на церковной мессе - в 1977 г. это были 90%. Байе заканчивает свою статью призывом к атеистам: говорите громко, участвуйте в нашем деле; «жизнь вне клозета того стоит» (49, с. 19-20). Тем не менее очевидно, что пока еще отнюдь не атеизм детерминирует сознание граждан самых развитых стран мирового сообщества (Г. X.).

В этой ситуации появляются и новые формы атеизма. Так, Ю.М. Антонян (2) отмечает, что связи человека с Богом чрезвычайно сложны и многофункциональны. Вера в Него, оставаясь в числе наиболее важных социальных феноменов, оказывает огромное влияние на человеческую жизнь, экономику, нравственность, политику. Вместе с тем все отношение к Богу только психологическое, весь опыт общения с ним в молитвах, ритуалах, раздумьях, проповедях, при изучении священных текстов, создании богословских сочинений и т.д., есть общение исключительно с неким психологическим образом, им же созданной моделью. Человек Его не видит и не слышит, а только созерцает образ, созданный его воображением (фантазией). Иными словами, считает Антонян, Бог предстает в качестве виртуальной реальности, и все иные отношения с ним - духовные, мировоззренческие, этические и т.д. - возможны лишь при наличии психологических. В той или иной форме, по его мнению, это признают богословы, и особенно философы- мистики. Так, Э. Сведенборг считал, что «небеса изображают человека вследствие божественной человечности Господа», т.е. человек является человеком потому, что человечен его создатель. Репрезентативны и утверждения Сведенборга, что ни «один ангел на небесах не постигает Божественного начала в ином образе, как в человеческом, и что небеса и ад происходят из рода человеческого» (цит. по: 2, с. 88). Их можно считать признанием того, что человек наделяет Бога исключительно человеческими чертами, и это - весомый аргумент в подтверждение того, что Бог представляет собой виртуальную реальность, полагает ученый, поскольку Он видится людям только в человеческом образе, т.е. является «их собственной проекцией, обретшей суверенитет».

Для верующего Бог есть не вызывающая сомнений действительность, а как виртуальная реальность он не требует доказательств. В этом мифологическом качестве Божество обладает огромными возможностями, творит другие виртуальные миры. Бог есть бесспорный психологический виртуальный факт и должен исследоваться как объект психологического познания. В то же время утвержденность божественного виртуального становится мощным фактором культуры, приобретая статусы этического и духовного эталона, традиции, обычая, обязательного стандарта (2, с. 89).

Бог как реальность наивысшего иерархического уровня определенным образом развернут и доступен в ощущениях, переживаниях, понимании, что мощно и часто неотвратимо убеждает в Его реальности. Он поэтому входит в жизнь, о нем знают в силу собственного познания, из повседневного общения, священных книг, символов и т.д. Здесь, по мнению Ю. Антоняна, исключительна роль самого творящего человека, его продукт - Бог - энергетически питает своего творца, который приобретает новые качества от им же порожденного, которое становится контактной реальностью (2, с. 90-91). Виртуальная реальность, отмечает ученый, всегда обладает свойствами породивших ее субъектов (источников). Так, ни один персонаж, ни одно событие потустороннего мира не выходят за рамки того, что знаємо человеком, все священные и сатанинские образы - суть проекции его личностных черт, переживаний, влечений, надежд, тайных и часто подавляемых внутренних движений. Но он не знает, что этот мир разворачивается только в его психике, только в ней он ведет объективированное существование. Виртуальное - это бытие, полностью рожденное человеческой психикой, индивидуальной и коллективной (2, с. 93). Кроме того, пишет Антонян, Бог и иные сакральные персонажи - суть архетипы, а все архетипы виртуальны, существуют и функционируют на уровне виртуальной реальности. Поэтому Бог является, считает этот ученый, виртуально-архетипическим явлением (2, с. 94-95).

Не безынтересны также диалоги теистов и атеистов, часто различно видящих и понимающих одни и те же факты, объясняющие ранее считавшиеся непостижимые тайны возникновения жизни и человека.

Так, Ф. Коллинз, биолог, сыгравший решающую роль в дешифровке кода человеческого генома, ставит задачу убедить как верующих, так и неверующих в том, что вера, в особенности христианская, совместима с наукой и разумна, тогда как неверие, хотя и совместимо с наукой, но неразумно. В своей книге он утверждает, что удивительный скрипт генома человека несет в себе все инструкции, необходимые «для конструирования человеческого существа» (53, с. 2). Это не так, возражает атеист Э. Цукеркандл (к которому, наверное, применимо известное выражение, что главная проблема с атеистами заключается в том, что они патологически одержимы тем, даже в существование кого они не верят): равно необходимы и другие «инструкции». Например, те, которыми природа наставляет полипептидную цепочку (конструирующую протеин), как разворачиваться в пространстве или как исполнить сложные правила селективного молекулярного опознания. Как эти инструкции, так и макромолекулы, в которых они содержатся, воздействуют на геном, инструктируя его, как кодировать дальше. Таким образом, даваемые последним команды не генерируются им самим, а возникают в результате интеракции генома с другими частями живой системы; без чего не может быть никакой «информации», транслируемой последним и живая система также не может существовать. Сам геном в неорганическом мире не способен произвести жизнь, сколько бы времени ему ни дать, пишет Цукеркандл (88, с. 237-238).

Тем не менее можно заметить, это пояснение Цукеркандла не разъясняет того, о чем говорит Нэнси Пеарси в своей статье «ДНК: Послание в послании» (68). Эта исследовательница указывает, что только одна клетка человеческого тела содержит в себе в 3—4 раза больше информации, чем все 30 томов «Британской Энциклопедии», поэтому проблема происхождения жизни теперь необходимо переформулировать в вопрос об источнике биологической информации. Ведь хотя нуклеотиды в ДНК состоят из обычных химических элементов и подчиняются природным законам, эти последние не в состоянии объяснить, почему первые функционируют как специфический клеточный язык. И Пеарси показывает, что для синтеза ДНК даже простейшей бактерии необхомо специфицировать «каждую химическую букву, одну за другой», сравнивая этот процесс с компьютерным набором, например, стихотворения «Была ночь перед Рождеством», для которого также требуется аналогичная процедура (там же). Анализируя алгоритмы таких структур, как кристалл, она показывает, что, несмотря на свою высокую степень упорядоченности, он представляет собой «галлереи геометрических повторений», т.е. очень низкий уровень информационного содержания.

Высокий уровень сложности ДНК принудил исследователей оставить теорию случайного возникновения жизни. В настоящее время ведущей идеей здесь выступает существование, по словам Кирила Поннамперума, «ингерентных свойств в атомах и молекулах, которые, видимо, направляют синтез в наиболее благоприятном направлении» для продуцирования макромолекул жизни (цит. по: 68). Однако до сих пор, замечает Пеарси, еще никто не идентифицировал эти таинственные самоорганизующие свойства. ДНК показывает слишком много «работы дизайнера», чтобы быть продуктом случая, не известны никакие физические законы, которые могли бы сделать что-то подобное: упорядоченную структуру со столь высоким информационным контентом.

Рассматривая далее теорию работы кодов, исследовательница замечает, что зашифрованное послание независимо от физического носителя - точно так же, как «буквы» в ДНК. По словам М. Поляны, последовательность нуклеотидов «внешняя» для физических и химических свойств внутри молекулы, т.е. она не определяется ин- герентными физико-химическими силами. И именно «физическая индетерминированность», указывает Пеарси, дает нуклеотидам гибкость, позволяющую функционировать как буквы в письме, организуя и реорганизуя их в различные комбинации. Если обратиться к повседневному опыту, то сразу можно заметить, что предметы высокого информационого контента - книги, компьтерные диски и т.п. являются произведением разума. По аналогии можно заключить, считает исследовательница, что ДНК молекула также является продуктом разумного агента. Такова современная версия дизайн-аргумента, основывающаяся не на пропуске в научных знаниях, а, напротив, на взрвном росте последних из-за революции в молекулярной биологии и информационной теории (68).

Но Цукеркандл критикует Коллинза и с других сторон, показывая, что, когда тот задается фундаментальными вопросами нашего существования, религиозные ответы уже заключаются в них: «Почему возникла Вселенная? В чем смысл человеческого существования?» (53, с. 6). «Почему здесь имеется жизнь?» «Почему я здесь?» (53, с. 88). Ибо вопросы о «почему?» уже имплицируют бытие Вселеной, возникшей из намерения (88, с. 239). Далее следует вопрос о природе этого намерения: в чем смысл создания человеческих существ? Эти вопросы - уже религиозные, полагает Цукеркандл, но только со знаком вопроса. Они уже предполагают, что существует некто разумный (а не слепая последовательность событий), дающий основание, почему существует жизнь и зачем здесь люди. Ибо когда действуют люди, - и это же распространяется на животных, - то обычно с некоторым разумным основанием, отсюда наивное нерефлективное предположение, что все происходящее, включая и начало мира, также совершает некая сознательная личность.

Но интенции, намерения являются продуктами жизни; объективный анализ не может показать, что они имеют их и своими условиями, отмечает ученый. Живые системы, наверное, возникают с интенциями как одним из своих инструментов для выживания. Но почему результат эволюции жизни должен быть и ее началом? Компоненты, определяющие начало вещей, обычно отличаются от продуктов позднейшего развития (88, с. 239). Благодаря интроспекции и анализу явлений мира мы имеем основания для экстраполирования на родственных существ, включая многих животных. Но у нас гораздо меньше основания, если вообще есть, распространять наличие намерений на вещи. Проецирование собственного опыта на бесчувственную природу, персонализирование ее или стоящих за ней сил, - всегда было одним из самых древних человеческих заблуждений.

В чем смысл человеческого существования? Ответ на этот вопрос, считает Цукеркандл - любовь. Значение человеческой жизни в том, что мы испытываем, когда любим других существ или вещи; когда любим то, что делаем или, по меньшей мере, цель того, что делаем. Есть значение и в ненависти, но не ведущее к расцвету человечности (88, с. 239-240). Коллинз, однако, остается приверженцем значения жизни, происходящего из внешнего источника. Он предполагает Бога в качестве такого источника и Бога, Который «добр». Но так как не все хорошо в этом мире, то он имплицитно предполагает также существование субординированного или равного анти-Бога, или дьявола. И Коллинз хочет обосновать свой выбор разумными аргументами. В связи с этим Цукеркандл разбирает выдвигаемые Коллинзом базовые утверждения о бытии сознательного, личного, судящего и чувствующего божества: невероятность Универсума, который бы сам собой шел к возникновению жизни; Большой Взрыв; наличие в мире боли и коррелятивный аргумент о свободе воли; существование Морального Закона; настойчивость человеческих поисков Бога; удивительность природы; и притязание Иисуса быть Богом (88, с. 240).