Анамнесис

В своих интерпретациях архаических, религиозных и мистических феноменов, а также в описаниях современных светских человеческих существ на Западе, Элиаде часто использует концепцию анамнесиса, которая нашла свою наиболее известную формулировку в работах Платона.

В своих анализах современной жизни Запада Элиаде характеризует ее как провинциальную, бессмысленную и неспособную разрешить свои исторические и экзистенциальные кризисы.

Современный человек, по мнению Элиаде, является результатом своего спиритуального прошлого (человеческой культурной истории, сгенерированной трансисторическими, сущностными, мифическими и символическими структурами, которые дают возможность работать с «пограничными ситуациями» и самыми глубокими экзистенциальными кризисами), а также функционированием мифических и символических структур своего подсознания.

Но, будучи пленником ограниченного исторического и культурного горизонта современного модуса бытия, люди этого не замечают.

К чему это ведет, можно, вероятно, увидеть и на примере анализа Н. Хреновым одного из аспектов дворянской субкультуры в России, глубинный слой которой составляют, по мнению исследователя, языческие элементы мировосприятия русского человека, загробный мир, в котором обитают предки. Разложение христианских ценностей «возвращало сознание к архаике, к первостихиям, к сверхъестественным силам, во власти которых находится судьба человека» (37, с. 347). Это проявлялось также в маниакальном увлечении дворян азартными играми, в которых не только проигрывались и выигрывались огромные состояния, но и проявлялись, как отмечает Хренов, «мифологические глубины бытия» (37, с. 343-345).

Азартные игры, констатирует Ю. Лотман, превращались в страсть целых поколений (признание Пушкина Вульфу: «Страсть к игре есть самая сильная из страстей»). Ученый приводит случай, когда в Москве (1802) князь А.Н. Голицын проиграл свою жену, княгиню Марию Григорьевну (урожденную Вяземскую), графу Льву Кирилловичу Разумовскому. Грандиозные состояния создавались мгновенно, в зависимости от скачков счастья, во внеэкономических областях.

При этом Ю. Лотман показывает, что карты и карточная игра приобретают в конце XVIII - начале XIX в. черты универсальной модели - Карточной Игры, становясь центром своеобразного ми- фообразования эпохи: «Что ни толкуй Вольтер или Декарт / Мир для меня - колода карт, / Жизнь - банк; рок мечет, я играю / И правила игры я к людям применяю» (цит. по: 18).

Поскольку каждая талия представляет относительно другой независимое событие, пишет исследователь, то эффективность выбора стратегии зависит от случая. Определяя, в свою очередь, содержание этого понятия, У.Дж. Рейхман пишет: «...Сказать, что исход события определяется случаем, значит признать, что у нас нет представления о том, как он определен... Случай является синонимом lt;...gt; неизвестных факторов, и в значительной мере именно это подразумевает обычный человек под удачей» (цит. по: 18).

Таким образом, делает вывод Ю. Лотман, понтирующий игрок играет не с другим человеком, а со Случаем, и азартная игра оказывается моделью борьбы человека с Неизвестными Факторами. Весь петербургский, императорский период русской истории отмечен размышлениями над ролью случая, фатумом, противоречием между железными законами внешнего мира и жаждой личного успеха, самоутверждения, игрой личности с обстоятельствами, историей, Целым, законы которых остаются для нее Неизвестными Факторами. Азартная игра воспринималась как модель и социального мира, и универсума. Она становилась столкновением с мощной и иррациональной силой, которая часто понималась как демоническая: «...Это демон / Крутит lt;...gt; замысла нет в игре» (цит. по: 18). Людьми управляет кто-то таинственный, но чрезвычайно могущественный (см. слова призрака старой графини, явившегося Герману: «Я пришла к тебе против своей воли...

Таким образом, как отдельные люди, так и целые страты общества фатально становятся игрушками неосознаваемых ими, но от этого не менее реальных «темных глубин» бытия и собственного подсознания, - что показывает важность и актуальность проблемы, которую решает М. Элиаде (Г. X.).

Этот последний полагает, что посредством креативной герменевтики современное сознание может стимулироваться так, чтобы преодолеть «амнезию», познать забытое, но сохранившееся в основаниях конституированного сознания и бытия, поставить инструменты для культурного обновления и более глубокого постижения истинной природы человека и реальности. При этом в традиционных обществах речь идет о припоминании мифических событий, тогда как в историографии современного Запада - того, что имело место в историческом времени. Однако, замечает А. Дуглас, было бы ошибкой просто придать платоновское значение креативной герменевтике и анамнесису Элиаде. Так, последний не эмфазирует рациональный элемент в процессе припоминания забытых истин. Несомненно, далее, что есть смысл в утверждении румынского ученого, будто сакральное, похожее на платоновские вечные, неизменные и трансцендентные формы, или идеи, наличествует, но погребено и неопознано в нашей спиритуальной истории и в нашем подсознании. Поэтому как научное познание, так и духовный рост состоят в припоминании и признании того, что уже здесь присутствует, но позабыто, а именно сущностных, трансцендентных, вневременных и внеисторических истин, которые предшествовали нашему темпоральному историческому существованию. Но при этом может возникнуть, замечает Дуглас, ложное впечатление полной пассивности со стороны конституирующих субъектов, чему, отчасти, способствуют и некоторые выражения самого Элиаде, который пишет, например, что священные знаки, образы, символы и мифы «ждут, когда их раскроют, декамуфлиру- ют, точно припомнят» (55, с. 82). Тем не менее более адекватная интерпретация того, как Элиаде трактует раскрытие мифических и символических структур, включая анализ техник и методов анам- несиса, показывает сакральное не как нечто пассивно данное, а в качестве динамически конституированного.

Интересно, что это понимание символических структур Элиаде близко к определению символа, сформулированного П. Флоренским в одном из писем к А. Белому. В нем философ отмечает, что символы не являются чем-то условным, создаваемым человеком «по капризу или прихоти». Они, напротив, строятся «духом по определенным законам с внутренней необходимостью», что происходит каждый раз, когда начинают особенно энергично работать «некоторые стороны духа». При этом символизирующее и символизируемое связываются друг с другом не случайным образом, так что можно доказать параллельность символики «разных народов и разных времен». Символы возникают, рождаются и исчезают в сознании, но они тем не менее по сути «вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме», хотя люди и воспринимают их лучше или хуже. «Но мы, - продолжает философ, - не можем сочинять символов, они сами приходят, когда исполняешься иным содержанием». Это-то иное содержание, как бы изливаясь «через недостаточно вместительную нашу личность», и выкристаллизовывается в виде символов (27, с. 463).

Более того, трансцендентное понимание символических структур в русском символизме сближается с их сакральной интерпретацией. А. Белый, например, пишет, что «представление о сфере символа, как сфере последней действительности, есть представление о божественности, не исчерпываемой никакой классификацией духов» (3, с. 393). Немецкий исследователь X. Шталь, анализируя «оккультные письмена» в романе «Петербург», делает вывод, что писатель характеризует символизм «и как синтез разных односторонних направлений, и как трехмерную проекцию мира вечности, т.е. духовного мира, или “царства идей”. “Спираль символизма" связывает земное с неземным измерением» (42, с. 471). При этом роль человека в концепции А. Белого не пассивна: он должен развивать свои способности мыслить, чувствовать, совершать волевые акты, должен «очиститься», чтобы самому стать «Символом», т.е. спиралью (42, с. 472).

В подтексте «Петербурга» под маской гротеска скрыт роман посвящения или «роман-мистерия».

Итальянская исследовательница А. Силард тоже характеризует романную прозу А. Белого как конституирующую сюжет для испытания «протагониста на его способность к духовному восхождению и подчиняет таким образом романную цепь событий скрытой установке на символическое воспроизведение элементов ритуала “пути посвящения.” Так выявляется, - констатирует ученая, - фундаментальная проблема, определяющая эзотерическую основу творений Андрея Белого, - проблема восхождения как пути посвящения» (31, с. 21).

Таким образом не только выявлены сакральные и мистические элементы, изнутри организующие текст книги, но и показано, что они скрытно программируют сознание читателя в желательном для автора направлении.

Дуглас также отмечает, что Homo religiosus у М. Элиаде не является пассивным рецептором. Вспоминаемое и узнаваемое в символически, мифически и сакрально данном, по меньшей мере, частично детерминировано специфическими историческими и культурными условиями, так же как конституированное в качестве сакрального значения отчасти определено непосредственными, конкретными и экзистенциальными запросами. Таким образом, анамнесис и опознание следует интерпретировать как части динамического процесса раскрытия и реконституирования сакральных структур и значений.

Однако этот подход Элиаде, отмечает ученый, сам по себе не проясняет сложный комплекс философских тем и метафизических положений у Платона. Философы продолжают дебатировать вопрос, что же мог понимать Платон под «анамнесисом», и как он относится к его теории реальности? И что точно имеется в виду под припоминанием идей или эйдосов? Каков метафизический статус реальности, которая припоминается? Каково отношение между забытой ультимативной реальностью и миром явлений? Поддерживает ли Платон концепцией анамнесиса какую-то особую метафизическую доктрину, возможно, включающую в себя даже веру в реинкарнацию, или же он ограничивается более скромными эпистемологическими притязаниями? Элиаде, считает Дуглас, под влиянием Платона генерирует смелые идеи, но не ставит перед собой цели обоснования какой-либо философской позиции.

Исследователь группирует сходство концепций Элиаде и Платона в следующих основных положениях: 1) методология первого, его герменевтика, понимание религиозности и религиозных феноменов показывают онтологический фундаментализм, сущностные структуры которого часто репрезентируют близкие характеристики к идеям Платона, поэтому возможно видеть в этих подходах предпочтение атемпоральных, нон-исторических и универсальных сущностей, функционирующих на очень высоком уровне абстракции; 2) как и Платон, Элиаде является эпистемологическим и метафизическим идеалистом. Можно также отметить, что они оба отвергают идеалистический субъективизм и * придерживаются эпистемологического и онтологического реализма, утверждая объективную реальность эссенциальных, символических, мифических и космических структур и значений; 3) Элиаде и Платон признают значение мифологического модуса бытия. В отличие от Аристотеля, который интерпретировал смысл мифа как чего-то вымышленного и фальшивого, Платон понимает, что миф может открывать и выражать значения, которые непостижимы для концептуального, рационального анализа. В подходах же Элиаде миф играет более центральную и сущностную роль, чем даже в философии Платона (55, с. 83).

Далее, в отличие от большинства позднейших систем философии Запада, у последнего имеет место сущностное слияние эпистемологии и онтологии: чтобы познать благо, следует быть хорошим человеком и вести добродетельную жизнь. Как личностно, так и социально философия необходима, если человеческие существа должны создать лучший мир, чем существующий. Аналогично и Элиаде, отмечает Дуглас, в своей работе вдохновляется пассионар- ностью, которая выходит за рамки «объективного» знания. В его экспектационном образе правильное4 изучение религии, часто отождествляемое с «креативной герменевтикой», должно привести к осмысленному и значимому существованию, преодолевая, тем самым, современные экзистенциальные кризисы и западный провинциализм, что должно вести к культуральному обновлению и новому глобальному гуманизму. Более духовные герменевтические техники в духе платоновской майевтики, по мнению румынского ученого, должны пробудить и обновить сознание современных людей, дать рождение новому человеку, который преодолеет нынешний исторический и экзистенциальный релятивизм, нигилизм и культурный провинциализм (55, с. 84).

Для Элиаде человеческие существа не могут определяться как рациональные, так как, по его мнению, рациональное не является существенным для человеческой природы, ибо оно - нереально. Румынский ученый оппонирует здесь взглядам Платона и Просвещения как слишком узким и «провинциальным». Кроме того, этот философский рационализм часто выражает себя в деструктивных и дегуманизированных формах крайнего редукционизма. Подобное иерархическое привилегирование рационального фрагментирует и обедняет человеческую реальность. Для Элиаде человеческое существо - это вся личность, включая эмоции, страсти, воображение, символизацию, сны и фантазии, дорефлексивное, подсознательное и транссознательное. То, что большинство философов отбрасывают или недооценивают как нонрациональное или иррациональное, часто раскрывает полные смысла измерения реальности, которые недоступны рациональному уму. Для Элиаде антитетично стремление Платона и большинства философов отчетливо видеть истину. Он придает большое значение тайне, двусмысленности, парадоксу, противоречию и мистическому, которые противятся как редукции, так и определению в точных рациональных терминах, являясь в то же время существенными для схватывания истины и реальности. Люди никогда не видят всю истину отчетливо: ни в терминах созерцания идей Платона, ни в верификации самосодержательных Позитивистских «фактов». В этом Элиаде близок к подходам М. Ганди; многим экзистенциалистам; Мерло-Понти и другим феноменологам, для кого истина всегда перспективна, а наши притязания на нее всегда ситуативно обусловлены, неполны и открыты. Сакральное и его символические манифестации никогда не открываются с полной и окончательной ясностью. Оно скрывается и камуфлируется как существенная структура своего собственного модуса раскрытия. Символические выражения и ревелирования всегда являются частичными, неполными оценками мультивалентных символических систем, которые предлагают потенциал для неисчерпаемого, нового, креативного и структурного пересмотра своего значения.

У Платона философ созерцает истину только после транс- цендирования изменчивого мира ниже Разделяющей Линии или же после оставления Пещеры с ее прыгающими тенями. Сократ занят проблемой, как транслировать универсальную, неизменную истину, мир верных идей большинству людей, живущих под Разделяющей Линией, в Пещере и ошибочно полагающих свою истину в изменяющихся перцепциях и эмоциях, чистых верованиях и мнениях. Но Элиаде так не думает.

Для него человеческие существа не постигают истину и реальность, трансцендируя относительный мир переменчивых ощущений, эмоций, созданий воображения и других форм экзистенциальной жизни. Сакральное всегда манифестируется через профанное. Трансцендентное инкарнируется и парадоксальным образом выражается внутри Пещеры и ниже Разделяющей Линии. Элиаде очарован новыми формами и вариациями, неисчерпаемой, символической, мультивалентной креативностью, богатством, осмысленностью и творческой потенцией конкретной, экзистенциальной жизни, проживаемой в Пещере и ниже Разделяющей Линии. Неизбежным вызовом, существенным для нашего человеческого модуса бытия в мире, является необходимость жить полной, творческой, полной смысла жизнью именно в Пещере, дешифруя и раскрывая трансцендентные, символические, мифические структуры, значения и реальности, которые сокрыты и закамуфлированы в нормальные пространственные темпоральные эмпирические и исторические реальности (10, с. 86).

Для Платона подобные вещи являются дофилософскими и не имеют реальности. Но для Элиаде они важны и являются существенными для его методологии, герменевтических структур и интерпретаций значений. Последний эмфазирует комплексность динамической роли перцепции, воображения, креативности субъекта и необходимости интеракции между конституирующим субъектом, диалектикой нуминозного или структурного процесса сакрального откровения и существенных символических структур, которые раскрывают глубокий экзистенциальный смысл. Сакральное понимается Элиаде как данный динамичный и конституированный комплекс, а диалектикой первого оказывается динамичный комплексный процесс трансфигурации и трансформации. Мифические и символические структуры при этом артикулированы не как чистые формы Платона, а как незавершенные и открытые, данные людям таким образом, который требует их активного участия как конституирующих субъектов. Имеющиеся синтагмы творчески переоцениваются и реконституируются конкретными живыми человеческими существами. Люди не абстрагированы от и не трансцендируют своих конкретных экзистенциальных ситуаций, чтобы увидеть некую трансцендентную истину. То, что мы видим как «данное» и что конституируем как значимое и осмысленное, суть часть комплексного диалектического процесса, который по меньшей мере отчасти детерминирован нашей особой ситуативностью в мире и нашими партикулярными экзистенциальными заботами (55, с. 86).

Другим специфическим отличием Платона от Элиаде является радикально больший статус, придаваемый последним «природе» и «космосу» (детальный анализ разнообразных и двусмысленных значений этих терминов в работах Элиаде Дуглас дает в четвертой главе своей книги «Миф и религия у Мирче Элиаде», - 56, с. 101— 105), которые занимают центральное место в методологии и интерпретациях сакральной, архаической религии, «космической религии», религии вообще, символизме, мифе и человеческом модусе бытия в мире. Большинство исследованных Элиаде символов являются либо космическими, либо природно-ориентированными. А религия и миф интерпретируются как функции, дающие возможность человеческим существам соединиться и гармонизироваться с естественными феноменами и ритмами природы, как позволяющие хомо интегрироваться в качестве части упорядоченного, структурированного, преисполненного смысла космоса. В связи с этим Элиаде критикует иудео-христианские исторические религии за обеднение понятия природы сакрального. Во многих работах он характеризует экзистенциальный кризис современного человечества в терминах отделения и отчуждения от феноменов природы, космических ритмов и циклов, видя в восстановлении более гармонических отношений с природой и в космизации или реконституи- ровании людей как интегральной части когерентного, осмысленного космоса существеннейшую часть преодоления современных кризисов.

Особое внимание Элиаде уделял также индуистской и иным формам мистицизма, оценивая подобные мистические феномены как действие на наивысшем уровне истины и реальности. Хотя возможно предложить достаточно мистическую интерпретацию платоновского созерцания идей, спиритуальный мистицизм Элиаде часто трансцендирует сам уровень философской рефлексии. Румынского ученого привлекают их комплексные, глубокие, мистические и символические структуры, дерзкое стремление сакрализовать, унифицировать или даже трансцендировать весь космос. Тем не менее, считает Дуглас, все это не может суммироваться под философским критерием истины и реальности Платона (55, с. 87-88).