АЛСИФРОН, ИЛИ МЕЛКИЙ ФИЛОСОФ.В СЕМИ ДИАЛОГАХ, СОДЕРЖАЩИХ АПОЛОГИЮ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ ПРОТИВ ТЕХ, КОГО НАЗЫВАЮТ СВОБОДОМЫСЛЯЩИМИ

[. . .] 4. К рито п. >J проиллюстрирую это учение Лпснкла с помощью примеров, которые нас убедит. Мелкий философ Клеофок строго заботился о воспитании сына и рано посвятил его в основные нрппципы своей секты.

JI и с и к л. В том, что ты говоришь, есть смысл. Никто не может сразу воспринять длинную цепь аргументации.

5. Эвфранор. Несколько твоих аргументов, очевидно, сводятся к следующему: порок вводит в оборот деньги и поощряет промышленность, что приводит к процветанию народа. Разве не так?

Лисикл. Так.

Эвфранор. А причина, по которой порок вызвал эти последствия, заключается в том, что он обусловил непомерное потребление, которое наиболее выгодно промышленникам, поддерживая бойкий спрос и высокую цену на их товары.

Лисикл. Правильно.

Эвфранор. Поэтому ты думаешь, что пьяница, поскольку он пьет больше других людей, наиболее поле-зен пивовару и виноторговцу, способствуя быстрому по-треблению крепких напитков?

Лисикл. Несомненно.

Эвфранор. Скажи, Лисикл, кто способен больше выпить — больной человек или здоровый?

Лисикл. Здоровый.

Эвфранор. А кто здоровее, умеренный человек или пьяница?

Лисикл. Умеренный человек.

Эвфранор. Следовательно, умеренный человек, когда он здоров, может выпить больше, чем пьяница, когда тот болен?

Л и с и к л. Может.

Эвфранор. А как ты думаешь, в течение долгой или краткой жизни человек сумеет больше выпить напитков и съесть мяса?

JI и с и к л. В течение долгой.

Эвфранор. Поэтому здоровый человек в течение долгой жизни за счет еды и питья способен ввести в обращение большее количество денег, чем обжора или пьяница в течение короткой жизни?

JI и с и к л. Что же из этого?

Эвфранор.

JI и с и к л. Я никогда не признаю, что умеренность поощряет потребление напитков.

Эвфранор. 11о допускаешь ли ты, что болезнь уменьшает, а смерть вообще кладет конец пьянству? Насколько я вижу, этот же аргумент применим и в отношении других пороков, которые ослабляют человеческое здоровье и укорачивают жизнь. И если мы согласимся с этим, то положение о том, что порок имет заслуги перед обществом, уже не покажется нам таким бесспорным.

JI и с и к л. Но, приняв, что деятельность некоторых ремесленников и торговцев может стимулироваться как умеренными людьми, так и порочными, что же мы скажем о тех, которые живут одновременно за счет пороков и тщеславия [людей]?

Эвфранор. Если такие и существуют, то разве не могут они быть использованы по-другому, без ущерба для общества? Скажи же мне, Лисикл, есть ли в природе порока нечто такое, что способствует общественному благосостоянию, или же он только стимулирует потребление?

Лисикл. Я уже показал, как он приносит пользу нации, содействуя потреблению ее товаров. Эвфранор. Ты допустил, что за время долгой и здоровой жизни человек потребляет больше, чем в течение жизни краткой и болезненной. Ты также не будешь отрицать, что многие потребляют больше, чем один? Тогда посчитай в целом и скажи, кто скорее послужит развитию промышленности своих соотечественников — добродетельный женатый человек с многочисленным здо-ровым потомством, который кормит и одевает сирот своего района, или модный городской повеса? Я охотно бы узнал, почему невинно затраченные деньги не могут так же обра- щаться, как и те, которые затрачены на порок? А если это так, то в соответствии с твоим же правилом почему они не могут приносить такой же пользы обществу?

JI и с и к л. То, что я доказал, я доказал ясно, и нет никакой необходимости говорить об этом еще что- либо.

Э в ф р а н о р. Мне кажется, что ты ничего не докажешь, пока не объяснишь, почему невозможно невинно расходовать состояние.

JI и с и к л. Думаю, что нет.

Э в ф р а н о р. А что более способствует этой цели, [т. е. благосостоянию],— физический труд на свежем воз-духе или малоподвижная работа в помещении?

JI и с и к л. Я думаю, первый.

Э в ф р а н о р. Тогда не покажется ли тебе, что строительство, садоводство и сельское хозяйство займут людей с большей пользой для общества, чем если бы уве-личилось число портных, парикмахеров, парфюмеров, винокуров и [лиц] тому подобных профессий?

JI и с и к л. С этим я согласен, но все это говорит про-тив тебя же. Ибо что заставляет людей строить и садить, как не тщеславие, и что такое тщеславие, как не порок?

Эвфранор. Но если человек будет делать эти вещи для своего удобства и удовольствия, в соответствии со своим состоянием, без глупого хвастовства или преувеличения их действительного значения, то тогда они уже не будут следствием порока. И почему бы, в самом деле, не быть всему этому?

К р и т о н. Я знаю одно: легчайший путь ускорить развитие этой отрасли промышленности и занять плотников, каменщиков, кузнецов и других мастеров будет состо-ять в применении на практике того удачного совета знаменитого мелкого философа, который в результате глу-бокомысленного размышления открыл, что поджог Лондона будет не таким уж плохим делом, как глупые и закос-нелые в предрассудках люди могут себе, вероятно, вообразить 2. Поджог вызовет быстрый оборот собственности, перемещая ее от богатых к бедным, и найдет применение большому числу ремесленников всех специальностей. По крайней мере нельзя отрицать, что это открыло новый способ мышления для наших поджигателей, от которых общество недавно начало пожинать пользу.

Эвфранор. Я не могу не восхититься этой остро-умной мыслью. [...]

Диалог III

1. [...] [А л с и ф р о н.] Среди всех сект на земле осо-бой привилегией нашей секты является то, что она не связана никакими принципами.

Далее, мы должны знать, что среди нас есть совершенно нерелигиозные высокоблагородные люди, которые добродетельны в силу этого своего благородства (honour). Влагородство является чистейшим незамутненным источ-ником добродетели, без малейшей примеси страха, интересов и предрассудков. Ему присущи все преимущества без тех недостатков, которые свойственны религии. Оно есть признак большой доброй души, и искать его следует среди знатных и образованных людей. Благородство влия ет на двор, сенат, войско, а также в целом на любые собра-ния знатных людей.

Эвфранор. Следовательно, ты считаешь, что бла-городство есть источник добродетели?

Ллсифрон.

Эвфранор. Может ли вещь быть источником самой себя?

Алсифрон. Нет, не может.

Эвфранор. Значит, источник отличается от того, источником чего он является?

Ллсифрон. Несомненно.

Эвфранор. Поэтому благородство является одной вещыо, а добродетель другой?

Алсифрон. Это я допускаю. Добродетельные дей-ствия суть следствия, а благородство — источник или причина этого следствия.

Эвфранор. Скажи мне, является ли благородство волей, производящей эти действия, или конечной (final) причиной, для которой они произведены, или здравомыслием, которое служит им нормой и пределом, или объектом, на который они направлены? Или же ты под словом «благородство» понимаешь способность или склон-ность? Все из того, что предположено, в том или ином смысле будет источником человеческих действий.

Алсифрон. Ничего из всего этого.

Эвфранор. Тогда, пожалуйста, дай мне понятие или определение благородства.

Алсифрон, немного подумав, ответил, что он определяет благородство как принцип добродетельных действий.

На что Эвфранор ответствовал: Если я правильно понимаю, слово «принцип» применяется в разных смыслах. Иногда под принципами мы подразумеваем части, из которых состоит целое и на которые оно может быть раз-ложено. Так, говорят, что элементы являются принципами сложных тел. И подобным образом слова, слоги и буквы являются принципами [строения] языка. Иногда же под принципом мы понимаем отдельный маленький зародыш, рост или постепенное развитие которого создает животное или растительное тело, с соответствующим ему размером и формой. В других случаях под принципами понимают определенные фундаментальные положения искусств и наук, религии и политики. Так скажи же мне, в каком из этих или, может быть, в каком-либо еще ином

смысле трактуешь ты данное слово, когда говоришь, что благородство есть принцип добродетели?

На это Алсифрон отвечал, что он лично не понимает его ни в одном из указанных смыслов, и определил благо-родство как некую страсть или вдохновение (enthusiasm), которое пылает в груди деликатного человека. В отноше-нии этого Эвфраиор заметил, что всегда можно поста-вить определение на место определяемой вещи. Допустимо это в данном случае или нет, спросил он.

Алсифрон. Да.

Э в ф р а н о р. Нельзя ли нам поэтому сказать, что благородный человек есть человек горячий или энтузиаст?

Алсифрон, слушая это, заявил, что такая точность ни к чему и что педанты, и в самом деле, могут спорить и определять, однако никогда не достигнут высокого чувст-ва благородства, отличающего настоящего джентльмена и являющегося тем, что можно скорее пережить, чем объяснить. [. . .]

3. Алсифрон [. ..] сказал:

15*

451Слово «свободомыслящий» (free-thinker), поскольку оно охватывает людей самых разных типов и настроений, не может в строгом смысле характеризовать одну определенную секту, придерживающуюся системы ясных и отчетливых взглядов. В то же время следует признать, что все мы согласны в определенных моментах неверия или в отношении негативных принципов и это согласие в некотором смысле объединяет нас под общим понятием секты. Но эти негативные принципы, поскольку они возникают у людей разного возраста, темперамента и образования, создают различные тенденции, мнения и характеры, сильно отличающиеся один от другого. Вы не должны думать, что паша огромная сила заключается в нашей, вольнодумцев (libertines) и просто благородных людей, многочисленности. Нет, среди нас есть философы самого различного характера, искусно мыслящие люди, которые руководствуются не такими простыми вещами, как здравый смысл и обычай, но абстрактной добродетелью и возвышенной моралью и которые, чем менее религиозны, тем более добродетельны. Ибо никто так не расположен к высокой и независимой от интересов морали, как неверующий; было бы презренно и эгоистично стать добродетельным с помощью страха и надежды. Понятие провидеиия и будущих наград и наказаний может, в самом деле, напугать или склонить презренных людей на

действия, противоположные естественным наклонностям их души, но никогда не создаст истинной и подлинной добродетели. Для того чтобы добраться до корня вещей, проанализировать добродетель вплоть до первых ее принципов и создать систему морали на истинной основе, нужно понять, что существует идея красоты, свойственная человеческому уму. Она желанна всем людям, она доставляет им удовольствие и вызывает их восхищение в силу одного только природного инстинкта. Человеку не надо доказа-тельств, чтобы разглядеть и одобрить то, что прекрасно: оно поражает с первого взгляда и притягивает к себе, не будучи осознаваемым. И в то время как эта красота находится в очертании и форме телесных вещей, так существует аналогичная ей красота другого вида — порядок, симметрия и привлекательность (comeliness) в мире морали. Подобно тому как глаз воспринимает соответствующую ему красоту, ум с помощью внутреннего чувства воспри-нимает красоту иную. Это чувство, талант или способность благороднейших умов являются самыми живыми и чистыми. Поэтому как с помощью зрения я различаю красоту растения или животного, так же и ум воспринимает моральное совершенство, красоту и благопристойность справедливости и умеренности. И в равной мере как мы на-зываем платье «идущим к лицу», а осанку — грациозной, мы можем с помощью этого же естественного суждения сразу сказать, является ли то или иное поведение привлекательным и красивым. Для того чтобы наслаждаться этим видом красоты, должен быть налицо тонкий и хороший вкус; там, где существует естественный вкус, ничего более не требуется — ни принципа для убеждения, ни повода для понуждения людей к любви или добродетели. В большей или меньшей степени этот вкус, или чувство, присущ всем сознательным существам, которые по своей природе социальны. Все они влекутся одно к другому с помощью естественных стремлений и объединяются в семьи, клубы, партии и государства благодаря взаимной симпатии. И подобно тому как с помощью чувствующей души различные части и члены нашего тела служат жизнедеятельным функциям и соединены в одно целое, точно так же и различные части этих рациональных систем или политических тел благодаря моральному или внутреннему чувству держатся вместе, имеют сходные мнения, оказывают помощь и защищают друг друга, совместно сотрудничают во имя единой цели. Отсюда и возникают эта ра-

дость в общении, эта склонность делать добро себе подобным, эти поздравления и восторги в результате созерцания добродетельных дел других людей или же своих собственных. Размышляя о слаженности и порядке в частях моральной системы, которые постоянно взаимодействуют и соединены вместе доброжелательными стремлениями, человеческий дух достигает высокого понятия красоты, величия и совершенства. Будучи охваченными и увлеченными этой высокой идеей, паши философы бесконечно презирают всякого, кто выдвинет или будет придерживаться какого-либо иного мотива к добродетели, и испытывают к нему жалость. Интерес низок и неблагороден, ибо уничтожает достоинства добродетели, а ложь любого вида несовместима с истинным духом философии.

К р и т о и. Поэтому любовь, которую ты приписываешь моральной красоте, и твоя страсть к абстрактной истине не позволяют тебе глубоко задуматься о мошеннически навязанных человечеству понятиях провидения, бессмертия души и грядущего воздаяния наград и наказаний. Все они, входя в общее ионятие [божественного] покровительства (promoting), уничтожают всякую подлинную добродетель и в то же время вносят противоречия в твои прекрасные теории и порочат их, приводя к смятению и нарушению спокойствия человеческих душ и наполняя их бесплодными надеждами и пустыми страхами.

А л с и ф р о н. Изначальные и естественные понятия людей суть с моральной точки зрения наилучшие. И нет никакой необходимости заставлять людей молиться, раз-мышлять или бояться добродетели, этой естественной и созвучной (congenial) каждой человеческой душе вещи. Поэтому если дело обстоит именно так, а это несомненно, то отсюда следует, что все цели общества достижимы и без помощи религии и что неверующий оказывается самым добродетельным человеком в истинном, возвышенном и героическом смысле этого слова. [...]

8. Э в ф р а п о р. [.. .] Я желал бы также понять и твой главный принцип.

А л с и ф р о н. И что же, поэтому ты и в самом деле растерялся? Возможно ли, чтобы ты не имел понятия красоты или же, имея его, ты не знал бы, что оно привлекательно — привлекательно само по себе и для себя самого?

Эвфранор. Умоляю тебя, скажи мне, Алсифрон, согласны ли все люди в отношении понятия прекрасного лица?

Алсифрон. Красота у людей имеет наиболее смешанную и разнообразную природу, поскольку страсти, чувства и душевные качества, отражаясь и сливаясь с другими свойствами, но-разному, в зависимости от симпатии, которая может быть сильнее или слабее, проявляются у различных умов. Но по отношению к другим вещам нет ли у них устойчивого принципа красоты? И есть ли на земле хоть один человеческий ум, который не имел бы идеи порядка, гармонии и пропорциональности?

Эвфранор. О Алсифрон, в том моя слабость, что я могу потеряться и запутаться в абстракциях и обобщениях. Конкретные вещи лучше подходят моим способностям. Я нахожу легким рассматривать и наблюдать объекты чувства. Поэтому давай попробуем установить, чем является или в чем заключается их красота, и отсюда, используя чувственные вещи как ступени или лестницу, поднимемся до моральной и интеллектуальной кра-соты. Тогда, будь добр, скажи мне, что же мы называем красотой в объектах чувств?

Алсифрон. Каждый знает, что красота есть то, что приятно.

Эвфранор. Значит, существует своя красота в запахе розы или во вкусе яблока?

Алсифрон. Без сомнения. Красота, строго говоря, воспринимается только глазом.

Эвфранор. Следовательно, она не может быть в целом определена как то, что приятно?

Алсифрон. Думаю, что нет.

Эвфранор. Тогда как же мы сможем ограничить пли определить ее?

Алсифрон после краткой паузы поведал, что красота заключается в определенной симметрии или пропорциональности, которая доставляет удовольствие глазу.

Эвфранор. Является ли эта пропорциональность одной и той же во всех вещах илч же она различна у разных вещей?

Алсифрон. Несомненно различна. Пропорции быка не будут красивыми у коня. И мы также можем наблюдать у неодушевленных предметов, что красота стола, кресла и двери состоит в различных пропорциях.

Эвфранор. Разве такая пропорциональность не предполагает отношения одной вещи к другой?

Алсифрон. Предполагает.

Эвфранор. А не основываются ли эти отношения на размере и форме?

Алсифрон. Да, основываются.

Эвфраиор. А чтобы сделать пропорции правильными, не должны ли эти взаимоотношения размера и формы в частях быть такими, чтобы они были способны сделать целое полным и совершенным в своем роде?

Алсифрон. Я полагаю, должны.

Эвфранор. Не называют ли вещь совершенной в своем роде, когда она соответствует той цели, ради которой создана?

Алсифрон. Да.

Эвфранор. Следовательно, части в правильных пропорциях должны так соотноситься и подходить друг другу, чтобы могли наилучшим образом объединить усилия на пользу деятельности целого?

Алсифрон. Кажется, что так.

Эвфраиор. Но сравнение одной части с другой, рассмотрение их в качестве принадлежащих к одному целому н соотнесение этого целого с его назначением или целью должно быть продуктом деятельности разума, не так ли?

Алсифрон. Да, должно.

Эвфранор. Поэтому пропорции, строго говоря, воспринимаются не чувством зрения, но только разумом с помощью зрения.

Алсифрон. Это я допускаю.

Эвфранор. Следовательно, красота, в твоем понимании, есть объект не глаз, а ума.

Алсифрон. Да.

Эвфранор. Поэтому глаз сам по себе не может видеть, что это кресло красиво или что у двери правильные пропорции?

Алсифрон. Все это, очевидно, следует, но мне не совсем ясно последнее положение.

Эвфраиор. Давай посмотрим, есть ли в этом какая-нибудь трудность. Подумай, могло бы кресло, на котором ты сидишь, рассматриваться как пропорциональное и красивое, если бы у него не было такой высоты, ширины и размаха и оно не являлось бы достаточно пологим для удобного сидения?

Алсифрон. Нет, не могло бы.

Эвф р а н о р. Следовательно, нельзя постигнуть красоту или симметрию кресла, иначе как узнав его назначение и сравнив его форму с этим назначением. И это не может быть сделано одним только глазом, но является результатом суждения. Поэтому одно дело видеть объект, а другое — понять его красоту.

Алсифрон. Я согласен, что это верно.

9. Э в ф р а н о р. Архитекторы считают, что дверь имеет красивые пропорции тогда, когда ее высота в два раза больше ширины. Если вы перевернете дверь с правильными пропорциями, сделав ее ширину высотой, а высоту шириной, то форма останется той же самой, но уже без прежней красоты. И что же еще может быть причиной этого, как не то, что в указанном случае дверь не будет служить удобным входом для существ с человеческой фигурой? Но если в какой-либо другой части Вселенной можно предположить существование разумных животных противоположного телосложения, то следует думать, что они изменят правило пропорции дверей наоборот и им покажется красивым то, что для нас было неприемлемо.

Алсифрон. Против этого у меня нет никаких воз-ражений.

Э в ф р а и о р. Скажи мне, Алсифрон, разве не присуще платью что-то действительно милое (decent) и красивое?

Алсифрон. Несомненно присуще.

Эвфранор. А возможно ли, чтобы кто-нибудь иной способен был датьнамидею красоты платья, нежели художники и скульпторы, чья прямая обязанность и забота — стремиться к изящным образцам?

Алсифрон. Думаю, что нет.

Эвфранор. Давай тогда рассмотрим одежды великих мастеров этих искусств: как, к примеру, они одевают матрону или аристократа. Брось взгляд на эти фигуры (сказал он, указывая на копии картин Рафаэля и Гвидо 3, которые висели иа степе). Что же ты думаешь, какое впечатление произведут английский придворный, или судья в его готической, короткой и стягивающей одежде с алон- жевым париком, или же одна из наших дам в своем не-естественном платье, суженном, накрахмаленном и увеличенном юбкой с кринолином, затянутая в корсет и с чопорным видом, среди этих фигур, мило одетых в убран- ства, обладающие таким разнообразием естественных, легких и достаточно просторных складок, которые скромно и просто покрывают тело, не обременяя его, и служат украшением, не изменяя формы?

А л с и ф р о н. И в самом деле оии выглядели бы очень нелепо.

Эвфранор. А как ты думаешь, отчего это происходит? По какой причине восточные народы, греки и римляне естественно пришли к наиболее удобным одеждам, в то время как пашим готическим джентри после нескольких веков мучительных открытий, всевозможных исправлений, изменений, дополнений и чередования мод до сих пор еще не посчастливилось натолкнуться на то, что не было бы абсурдным и нелепым? Ие потому ли вместо того чтобы учесть назначение, разумность и удобство, оии предаются всякой выдумке (fancy), этой бессердечной матери монстров? В то же время древние, рассматривая назначение и цель платья, подчинили его свободе, легкости и удобству тела, и, ие имея пи малейшего желания исправить или изменить его естественные очертания, они скромно и с до-стоинством стремились их подчеркнуть. Но если дело обстоит именно так, то ие сделать лп нам заключения, что красота платья зависит от его пригодности для определенных целей и назначения?

А л с и ф р о п. Мне это кажется правильным.

Эвфранор. Эта зависимая относительная природа красоты, вероятно, будет еще понятнее, если мы рассмотрим соответственно красоту лошади и колонны. Вергилий дает следующее описание красоты коия:

111 і ardua cervix,

Argutumque caput, brcvis alvius, obesaque terga,

Luxuriatquc toris animosum pectus 4. Я хотел бы знать, могут ли достоинства и назначение коня быть сведены к трем: смелости, силе и быстроте, а также не означает и ие служит ли признаком этих совершенств каждая из перечисленных прекрасных черт? Совершенно аналогично, если мы исследуем части и пропорции прекрасной колонны, то, вероятно, найдем и тут ответ на этот же вопрос. Те, кто изучали теорию архитектуры , говорят, что пропорции трех греческих ордеров были скопированы с человеческого тела как наиболее красивого и совершенного творения природы. Отсюда были извлечены изящные образцы колонн, которые мощны, не будучи неуклюжими, и изысканны, не являясь, однако, слабыми. Эти прекрасные пропорции были, на мой взгляд, взяты непо-средственно из природы, которая в своих творениях, как уже было отмечено, предназначила их для определенной цели, назначения или плана. Разве gonfiezza в, или утол-щение, и сужение колонны не находятся в такой пропор-ции, чтобы сделать ее прочной и легкой в одно и то же время? Подобным образом разве не должен весь антаблемент с его проекциями быть настолько пропорциональным, чтобы казаться большим, но не тяжелым, легким, но ие мелким — словом, таким, что отклонение в сторону крайностей расстроило бы целесообразность и назначение, на которых основана и которым подчинена красота вещей? Антаблемент и все его части и орнаменты, архитрав, фриз, карниз, триглифы, метопы, модильоны и прочее — все это имеет свое назначение или выглядит таковым, придавая прочность и единство строению, защищая его от непогоды и отбрасывая дождь, расставляя концы балок с определенными промежутками; это же характерно для того, как сработаны стропила и т. д. И если мы рассмотрим изящные углы фронтонов, дистанции между колоннами или орнаменты капителей, то не найдем ли, что красота проистекает из их кажущейся полезности или имитации естественных вещей, чья красота первоначально основывалась на той же причине? В этом в действительности заключается огромное различие между греческой и готической архитектурой, из которых последняя фантастична и большей частью ие основывается ни на природе или разуме, ни на необходимости или пользе. Но все эти свойства присущи греческой архитектуре, придавая ей красоту, прелесть и изящество. Крито н. То, что сказал Эвфранор, подтверждает мнение, которого я всегда придерживался, что законы архитектуры были основаны (как и все другие искусства, процветавшие у греков) на истине, природе и хорошем вкусе. Но древние, которые вследствие тщательного изучения основ и принципов искусств, создали идею красоты, ие всегда строго ограничивали себя этими правилами и пропорциями, но, если того требовали данные расстояния, расположение, вид в высоту и размеры целого строения или его частей, они без колебаний отклонялись от них, не отказываясь, впрочем, от принципов, которые для них оставались руководящими, несмотря на всякие отклонения. Однако широте взглядов и вольности современных архи-текторов уже нельзя доверять вполне безопасно, так как они в своих дерзких попытках действуют без цели и плана и не руководятся ни идеей, ни разумом или принципом искусства, но простым капризом вместе с глубоким презрением к той замечательной простоте древних, без которой не может быть согласия, изящества или величия в их творениях. Это может привести только к тому, что нация опускается в безобразие и бесчестие, представляя будущим столетиям такое количество богатых и безвкусных памятников настоящего, что следует опасаться, как бы это не было унаследовано в самом жалком виде и не породило безрассудных результатов в других областях, если люди вместо того чтобы повиноваться правилам, образцам и моделям, будут следовать своему собственному вкусу и пониманию прекрасного.

А л с и ф р о п. Мне думается, сейчас я был бы рад более отчетливо узнать назначение и тенденцию этого экскурса в область архитектуры.

Э в ф рано р. Разве прекрасное не было той вещью, которую мы искали?

А л с и ф р о и. Да, было.

Эвфранор. Л как ты думаешь, Алсифрон, может ли внешний вид вещи, доставлявшей удовольствие две тысячи лет назад и на расстоянии двух тысяч миль отсюда, доставлять удовольствие сейчас и в этом месте, если бы в действительности не существовало принципа прекрасного?

Алсифрон. Не может.

Эвфраиор. Но разве не так обстоит дело с совершенным архитектурным произведением?

Алсифрон. Никто этого не отрицает.

Эвфраиор. Архитектура, это замечательное детище рассудительности и воображения, постепенно сформировалась в наиболее утонченных и образованных странах Азии, в Египте, Греции и Италии. Ее восхваляли и высоко оценивали наиболее процветающие государства и самые знаменитые правители, которые с помощью огромных затрат улучшили и довели ее до совершенства. Среди искусств она больше всего касается порядка, пропорции и симметрии. Поэтому разве нельзя предположить, что во всех случаях она поможет нам найти некое осмысленное понятие je ne sais quoi 7 в красоте? И в свою очередь не вынесли ли мы в результате этого экскурса, что, поскольку нет красоты без пропорции, то и пропорции могут быть оценены справедливо и истинно только тогда, когда они относятся к определенному назначению пли цели, а их соответствие и подчинение этой цели есть в сущности то, что делает их приятными и очаровательными?

Алсифрон. Я полагаю, что все это верно.

10. Э в ф р а и о р. В соответствии с этой доктриной я желал бы знать, какую красоту можно найти в моральной системе, сформированной, объединенной и управляемой немыслящим принципом? Нужно принять во внимание, что без мысли ие может быть цели или плана, без цели не может быть предназначения, а без предназначения не может быть пригодности или соответствия пропорций, от которых происходит красота.

Алсифрон. Нельзя ли нам предположить существование определенного жизненного принципа красоты, порядка и гармонии, который распространен по всему миру, и при этом не подразумевать наличие провидения, надзирающего и вознаграждающего моральные поступки людей, не предполагать бессмертия души или будущей жизни, одним словом, не допускать ни одного элемента того, что обычно называют верой, поклонением и рели-гией?

Крито и. Вы либо предположите, что этот принцип духовен, либо нет; если последнее, то он тождествен случаю или судьбе, против чего мы только что возражали, а если первое, то тогда позвольте мне обратиться к Алсиф- рону с просьбой объяснить, в чем заключается красота моральной системы с верховным духом во главе, который не защищает невинных, не наказывает злых, не награждает добродетельных. И в самом деле, предполагать общество разумных агентов, сообща и по единому плану действующих под надзором провидения с целью достижения общей пользы для целого и приспосабливающих своп действия к установленным законам и порядку божественного источника мудрости; где каждый деятель должен рассматривать себя не отдельно, но как члена великого града, чей создатель и основатель бог; в котором гражданские законы не отличаются от правил добродетели и обязанностей религии и где подлинный интерес каждого сочетается с его обязанностями,— предполагать все это великолепно; в со- ответствии с этим предположением человеку не нужно быть стоиком или странствующим рыцарем для того, чтобы обосновать свою добродетель. В такой системе зло будет сумасшествием, коварство глупостью, а мудрость и добродетель совпадают; в ней, несмотря на то что есть кривые тропы и окольные пути, своекорыстные людские интересы и намерения, независимый разум обязательно исправит все дурное, дабы устранить заблуждения, сделать прямым то, что криво, и, наконец, следуя неуклонным законам мудрости и справедливости, упразднить деятельность темных сил. В такой системе или обществе, которое руководствуется самыми мудрыми заповедями и подкрепляется наградами и наказаниями свыше, восхитительно сознавать, что установление законов, распределение добра и зла, стремления моральных агентов — все это должным образом содействует великой цели — полному счастью и процветанию целого. Созерцая красоту такой мораль-ной системы, мы сможем вместе с псалмопевцем воскликнуть: «Самые прекрасные вещи вещают о тебе, о град божий». [...]

Диалог IV

[...] 18. Если бы это учение 8 утвердилось и было применено, то наступил бы конец всей естественной или рациональной религии, лежащей в основе иудейства и христианства. Потому что всякий, кто прибегает к богу или сам вступает в божью церковь, должен в первую очередь уверовать, что бог существует неким рациональным (intelligible) образом; верующему мало знать, что существует нечто вообще, не имея ясного и адекватного понятия о всех свойствах или атрибутах этого нечто, ибо под ним в равной мере могут подразумеваться как бог, так и судьба, хаос или какая-нибудь пластичная природа. Мало поможет и то, если мы скажем, что неизвестному существу присуще нечто аналогичное познаниям и доброте, что есть явления, которые не могли бы быть произведены никакими людьми без помощи со стороны божественного знания и доброты. Это будет равносильно сдаче своей позиции в споре теистов с атеистами. Ведь вопрос заключался всегда не в том, существует ли высший принцип (что допускалось всеми философами как до, так и после Анаксагора 9), но в том, был ли этот принцип vofjg, мыслящим разумным существом, а также могли ли порядок, красота и цель, находимые в естественных явлениях, быть произведены чем-либо иным, помимо ума или интеллекта, и не могла ли первопричина обладать истинным, подлинным и неискаженным познанием? Ведь мы могли бы, следовательно, признать, что все эти явления, которые обычно приписываются знанию и мудрости, проистекают от существа, в котором, строго говоря, нет ни знания ни мудрости. В нем есть нечто иное, что в действительности является причиной тех вещей и что люди, для того чтобы лучше это познать, приписывают тому,что они называют знанием, мудростью и разумом. Вы удивляетесь, наверное, видя праздного человека, который проводит время, подобно мне, занимаясь философией такого рода. Но вы должны принять во вни-мание, что из бесед с умными людьми можно приобрести очень многое, это есть тот кратчайший путь к познанию, который избавляет нас от тяжкого труда чтения и размышления.

А сейчас, после того как мы обосновали, что бог существует в этом неопределенном смысле, я желал бы узнать, какую пользу можно извлечь из данного допущения. Вы не можете аргументировать неизвестными атрибутами. Не можете вы и доказать, что нужно любить бога за его доброту, бояться его справедливости, уважать за всеведэние,— все эти последствия, на наш взгляд, про-истекают из атрибутов, трактуемых в рациональном смысле. Мы отрицаем, что эти или же другие следствия могут быть выведены из атрибутов, которых мы не знаем. Следовательно, поскольку из такого понимания бога нельзя сделать никаких выводов относительно совести, богопочи- тания и религии, то мы легко сможем обойтись без него. Но чтобы не оказаться в исключении, мы все же используем это имя, дабы не осталось намека на атеизм.

Эвфранор. Это понимание божества ново для меня. Пусть другие его придерживаются, а мне оно не нравится. [...]

22. А сейчас, джентльмены, вы, наверное, ожидаете, что я должен попросить у вас прощения за то, что долго задержался на метафизических вопросах и ввел в хорошую компанию таких неотесанных и устарелых авторов, как схоластики. Однако поскольку Лисикл дал к этому по-вод, я ему и оставляю право отвечать за это.

Лисикл. Никогда я не помышлял об этих сухих исследованиях. Но если я стал причиной обсуждения схоластических вопросов, к несчастью упомянув схоластиков, то это была моя первая ошибка такого рода, и я обещаю, что последняя. Иметь дело с малопонятными авторами не в моем вкусе. В то же время я полагаю, что сейчас в работах тех, кого называют сухими авторами, мы встретились с хорошим понятием, которое, должен признаться, поразило мое воображение. А, кроме того, у нас ведь есть Продик и Диагор, которые изучают старые книги и избавляют нас от этой заботы.

К р и т о н. Итак, ты слепо полагаешься на них?

Лисикл. Только в смысле [сообщения] об отдельных мнениях, фактах и критических положениях. Кроме того, мы знаем тех людей, которым доверяем: они рассудительны, честны и ие служат никакой цели, кроме истины. И я уверен, что какой-нибудь автор ранее уже придерживался отмеченного выше понятия в том смысле, что и Диагор.

Крито и. Вполне может быть. Но пока люди верят в бога, оно не было и не будет понятием общепринятым; те же самые аргументы, что доказывают первую причину, доказывают и существование разумной (intelligent) причины. Разумной ее я называю в прямом смысле слова, а мудрой и доброй в истинном и формальном значении слова. С другой стороны, очевидно, что в каждом силлогизме, применяемом для доказательства этих атрибутов, или, что то же самое, для доказательства бытия божия, будет учетвероние терминов, и, следовательно, он ни к какому выводу не приведет. Что касается тебя, Алсифроп, то ты полностью убежден, что бог является мыслящим разумным существом, как и другие духи (spirits), но без присущих им несовершенств. [. . .]

25. А л с и ф р о н. Для того чтобы завершить это рассуждение, мы беспристрастно должны признать, что бог существует. Но что же из этого следует? Какое это имеет отношение к религии или богопочитанию? Для какой цели существуют все эти моления и восхваления, бла-годарения и распевапия псалмов, что глупая толпа на-зывает служением богу? Какие смысл, польза и цель во всех этих вещах? Крито п. Мы почитаем бога, воздаем ему хвалу и молим его не потому, что думаем, будто он гордится нашим почитанием или получает удовольствие от восхвалений и молений, что ои поддается их воздействию, как и все люди, или что наше служение по крайней мере способствует его счастию и добру, но потому, что для нас благо быть расположенными к богу, потому что справедливо, истинно и соответствует природе вещей и явлений то отношение, в котором мы стоим к нашему верховному владыке и правителю.

Алсифрон. Но если для нас благо чтить бога, то тогда христианская религия, которая претендует на право учить людей почитанию и познанию божества, принесла определенную пользу и благо человечеству.

К р и т о н. Несомненно.

Алсифрон. И если это может быть так ясно изложено, то надо признаться, что я сильно заблуждался. [...] СЕЙРИС, ИЛИ ЦЕПЬ ФИЛОСОФСКИХ РАЗМЫШЛЕНИЙ И ИССЛЕДОВАНИЙ, КАСАЮЩИХСЯ ДОСТОИНСТВ ДЕГТЯРНОЙ НАСТОЙКИ И РАЗНЫХ ДРУГИХ ПРЕДМЕТОВ, СВЯЗАННЫХ ДРУГ С ДРУГОМ И ВОЗНИКАЮЩИХ ОДИН ИЗ ДРУГОГО [...] 154. [Естественный] порядок и ход вещей, а также опыты, ежедневно проделываемые нами, показы-вают, что существует дух (mind), который как подлинная настоящая действующая сила (agent) и причина управляет нашей земной (mundane) системой и приводит ее в движение, и что низшей причиной, служащей орудием этого духа, является чистый эфир, огонь, или субстанция света ([см.] § 29, 37, 13G, 149), которая с неограниченной силой и в соответствии с установленными правилами применяется и направляется бесконечным духом в макрокосме, или Вселенной, подобно тому как человеческий дух применяет ее с ограниченной силой и умением в микрокосме. Ни опыт, ни размышления не дают нам доказательств существования какой-либо иной действующей силы или действенной причины, кроме духа или души (mind or spirit). Поэтому когда мы говорим о телесных (corporeal) действующих силах или телесных причинах, то следует иметь в виду, что такое выражение употребляется в ином, подчиненном и неправильном, смысле.

155. Элементы, из которых составлена вещь, орудие, использованное при ее производстве, и цель, для которой она предназначается,— в обычном употреблении все [они] называются причинами 1, хотя, строго говоря, ни одна из них не является действующей силой или первопричиной. Нет никаких доказательств того, что протяженная материальная или механическая причина именно действует в прямом и истинном смысле слова, так как само движение в действительности является пассивным состоянием (passion). Поэтому, хотя мы говорим об этой огненной субстанции как о действующей, ее следует понимать только как средство или орудие, что действительно справедливо в отношении всех каких бы то ни было механичее- них причин. Тем не менее последние иногда называют действующими силами и причинами, хотя они ни в коем случае не являются действующими в прямом и строгом смысле слова. Поэтому, когда сила, способность (power), свойство или действие упоминаются как заключающиеся в каком-либо протяженном и материальном или механическом существе, это не следует понимать в истинном, прямом и действительном смысле, а лишь в грубом обще-принятом смысле, при котором ограничиваются внешностью, а не анализируют явлений, добираясь до их первооснов. Подчиняясь установившейся в мире практике употребления языка, мы должны применять общепринятые выражения, используемые в повседневном обращении. По тогда из уважения к истине мы должны правильно понимать их значение. Чтобы избегать ошибок, может быть, достаточно сделать такое заявление раз и навсегда.

160. Дух человека действует при помощи орудия необходимо. TcYejLiovixov 2, или дух, царствующий над миром, действует при помощи орудия свободно. Без действующих и вторичных причин не могло бы быть регулярного естественного хода вещей. А без регулярного естественного хода вещей природу вообще нельзя было бы понять; люди по необходимости всегда были бы в растерянности, не зная, чего ожидать или как управлять собой или направлять свои действия на достижение какой-либо цели. Поэтому при управлении миром физические действующие, неправильно так называемые, силы, или механические, или вторичные причины, или естественные причины, или орудия необходимы для оказания помощи не правителю, а управляемым. 247. 162. Чистый эфир, или невидимый огонь, содержит частицы разного рода, которые запечатлеваются с разной силой или подчиняются разным законам движения, притяжения, отталкивания и расширения и наделены определенными разнообразными свойствами по отношению к другим телам. Представляется, что они и составляют те многочисленные разнообразные качества (§ 37, 40, 44), свойства, вкусы, запахи и цвета, которыми отличаются творения природы. Представляется, что источником происхождения этих специфических свойств являются не различные формы или фигуры, а различные способы сцепления, притяжения, отталкивания и движения. Как уже было отмечено, это, кажется, подтверждается опытом с нелетучими солями, действующими одинаковым образом не- зависимо от различий в их конфигурациях (angles). Можно предполагать, что первоначальные частицы, производящие запахи, вкусы и другие свойства, а также цвета, все содержатся в смешанном виде во всеобщем и первоначальном питомнике чистого первородного огня, откуда они разными способами выделяются и притягиваются различными предметами животного, растительного и минерального царств, благодаря чему эти предметы делятся на классы н наделяются теми отчетливыми свойствами, которые сохраняются до тех пор, пока их различные формы, или конкретные пропорции огня, не возвращаются в общую массу.

208. [...] Примем во внимание, во-первых, что видимые точки не являются точками математическими и, следовательно, мы не должны полагать, что каждая точка пространства испускает лучи. Во-вторых, признаем, что многие лучи действительно сопротивляются и преграждают друг другу путь; тем не менее действие зрения может быть осуществлено. Поскольку пе каждая точка предмета видима, вовсе не обязательно, чтобы лучи из каждой та-кой точки достигли глаза. Мы часто видим предмет, хотя и не так отчетливо, когда многим лучам преграждает путь какая-либо плотная среда.

Законы притяжения и отталкивания следует рассматривать как законы движения, и то только как правила или способы, замеченные при осуществлении естественных действий, истинные и конечные причины которых не поддаются механическому объяснению 3. Конечно, если объяснить явление — значит определить его соответствующую действительную и конечную причину (§ 154, 155, 160), то должно казаться, что философы-механисты вообще ничего не объяснили, так как сфера их деятельности ограничивалась тем, чтобы открыть законы природы, т. е. общие правила и способы движения, и объяснить частные явления, подведя их под упомянутые общие правила или показав их соответствие этим правилам.

Некоторые философы прошлого века, проповедовавшие корпускулярную теорию, действительно пытались объяснить создание нашего мира и его явлений при помощи нескольких простых законов механики. Но если мы примем во внимание разнообразные творения природы в минеральном, растительном н животном царствах мироздания, то, я полагаю, мы получим основание утверждать, что ни одно из них до спх пор не было II не может быть объяснено с помощью только механических принципов и что вряд ли возможно более тщетное и пустое предположение, чем то, которое сделано Декартом4 и которое состоит в том, что весь мир, со всеми его различными частями, деталями и явлениями, мог быть создан благодаря необходимому следствию законов движения просто в результате того, что высшая действующая сила внедрила круговое движение в частицы протяженной субстанции.

Другие полагают, что бог больше трудился вначале, создав затем семена всех растений и семя всех животных, содержащие их твердые органические части в миниатюре. Постепенное наполнение и развитие этих семян с помощью притока соответствующих соков и составляет рождение и рост живого тела, так что теперь для воссоздания хитроумного строения растений и животных, порождаемых каждодневно, не требуется применения искусства, так как их строение было уже определено при зарождении мира, который со всеми своими частями постоянно существует с того времени, идет сам как часы или машина в соответствии с законами природы, без непосредственного вмешательства руки мастера5. Но как эта гипотеза может объяснить смешение черт различных видов у мулов и других помесей? Или добавление или изме-нение частей тела, иногда потерю целых членов, из-за повреждения в чреве? Или как она может объяснить вос-крешение срубленного дерева от пня или способность к произрастанию у срезанных с него веток? В этих случаях мы должны необходимо предположить нечто большее, чем простое развитие (evolution) семени.

Механические законы природы или движения ука-зывают нам, как действовать, и учат пас, чего ожидать. Где властвует интеллект, там будут порядок и метод и, следовательно, правила, которые перестали бы быть та-ковыми, если бы не были [твердо) установленными и по-стоянными. Поэтому в вещах есть некое постоянство, которое называется [естественным] ходом вещей (§ 160). Все явления в природе вызываются движением. В вещах больших и малых наблюдается единообразное проявление сил притяжения и отталкивания. Но конкретные законы притяжения и отталкивания весьма разнообразны. Нас вообще не касается вопрос о силах, ведь мы можем узнать или измерить их только через их последствия, т. е. движения, и никак иначе, каковые движения только, а отнюдь не силы действительно заключены в телах (§ 455). Тела движутся друг к другу или друг от друга, и это совершается в соответствии с различными законами. Натурфилософы и философы-механисты пытаются открыть эти законы при помощи опыта или мышления. Но то, что говорится о силах, заключенных в телах, будь то силы притяжения или отталкивания, следует считать только математической гипотезой, а ие чем-то реально существующим в при-роде.

235. Поэтому мы не можем серьезно предположить, как это делают некоторые философы-механисты, что крохотные частицы тел обладают реальными силами или способностями, при помощи которых они воздействуют друг па друга и производят тем самым различные явления природы. Крохотные корпускулы приводятся в движение и направляются, т. о. двигаются друг, к другу или друг от друга, в соответствии с различными правилами или законами движения. Законы тяготения, магнетизма и электри-чества разнообразны. И неизвестно, какие еще иные, новые правила или законы движения могут быть установлены творцом природы. Некоторые тела сближаются, другие разлетаются в разные стороны, а третьи, возможно, не делают ии того ни другого. Когда соль винного камня становится жидкой per deliquium б, видно, что частицы воды, парящие в воздухе, двигаются к частицам соли и соединяются с ними. А когда мы наблюдаем, что обыкновенная соль но становится жидкой per deliquium, разве мы не можем прийти к выводу, что тот же самый закон природы и движения не действует между ее частицами и частицами плавающих в воздухе паров? Капля воды принимает круглую форму, потому что ее частицы двигаются друг к другу. Но частицы масла и уксуса не обладают такой предрасположенностью к соединению. А когда мухи хо-дят по воде, не замочив лапок, это приписывается некой отталкивающей силе, или способности, лапок мухи. Но это неясно, хотя само по себе явление это простое.

237. Также в равной мере представляется непостижи-мым, как объяснить все эти разнообразные движения и действия плотностью и эластичностью эфира (§ 153, 1(>2). Например, почему частицы кислоты притягивают частицы воды, но отталкивают друг друга? Почему некоторые соли притягивают пары из воздуха, а другие нет? Почему частицы обыкновенной соли отталкивают друг друга, так что они не оседают в воде? Почему наиболее сильно отталкивающиеся частицы после вступления в контакт стано- вятся наиболее сильно притягивающимися? Или почему отталкивание начинается там, где прекращается действие способности к притягиванию? Представляется, что эти и бессчисленные другие действия необъяснимы с по-мощью механических принципов или каким-либо иным способом, кроме обращения к помощи духа или духовной действующей силы (§ 154, 220). Даже если, отталкиваясь от ныне существующих явлений и действий, через целую цепь естественных причин и подчиненных слепых действующих сил выявить божественный интеллект как отдаленную первопричину, которая вначале создала мир, а потом привела его в движение, то и этого недостаточно 7. Мы но можем даже сделать ни одного шага в объяснении явлений, ие признавая непосредственного присутствия и непосредственной деятельности нематериальной дейст-вующей силы, которая связывает и движет все исщи и распоряжается ими в соответствии с такими правилами и для достижения такнх целей, которые она считает бла-гими.

Слова «притяжение» и «отталкивание» в соответствии с привычкой могут употребляться там, где, строго говоря, имеется в виду только движение. И в этом смысле можно говорить, что конкретные притяжения и отталкивания в частях сопровождаются особыми свойствами в целых телах .Частицы света неистово двигаются к предметам или от них, удерживаются или отталкиваются ими; это равносильно тому, чтобы, подобно сэру Исааку Ньютону, утверждать, что частицы кислот наделены большой притягивающей силой (§ 202), в чем и состоит их активность — отсюда и возникают брожение и растворе-ние — и что наиболее сильно отталкивающие частицы после вступления в контакт становятся наиболее сильно притягивающихми.

Тяжесть и брожение считаются двумя наиболее распространенными началами. Брожение служит источником движения и теплоты сердца и крови у животных, подземного тепла, пожаров и землетрясений, метеоров и изменений в атмосфере. Как Гиппократ, так и сэр Исаак Ньютон учат также, что силы притяжения и отталкивания действуют при питании и разложении животных и растительных тел. Последний из этих двух знаменитых авторов в своем трактате «О диете, или Режиме»8 замечает, что в пище человека одна часть отталкивает, а другая притягивает. В том же самом трактате оп еще раз го- ворит: два плотника пилят доску; один тянет, другой толкает; оба эти действия стремятся к одной и той же цели, хотя они и противоположны по своему направлению — одно вверх, другое — вниз; они подражают природе человека: jtveopa то fxev еХкгі то 6s <Ъ {Неї 9.

Общее положение учения Гиппократа заключается в том, что образ действия природы состоит в притягивании того, что полезно и хорошо, и в отталкивании того, что неприятно или вредно. По Гиппократу, все животное царство управляется способностями или силами природы. Он говорит, что одной природы достаточно для того, чтобы у животных все происходило как надо. Она сама знает, что им необходимо. Отсюда ясно, что он имеет в виду сознательную разумную природу, которая царствует над бесплотным духом и двигает им. И хотя он заявляет, что все явления, связанные с человеком, совершаются по необходимости, это все же не слепой рок и не цепь простых телесных причин, а, как он сам выразительно назвал ее, божественная необходимость. И что это, как не главенствующая разумная сила, которая распоряжается всеми ве-щами?

Притяжение не может производить явлений, и в этом смысле объяснить их, поскольку оно само есть одно из явлений, которое производится и которое надо объяснить (§ 100, 235). Притяжение осуществляется в соответствии с разными законами и поэтому не может быть во всех случаях следствием упругости одной единообразной среды. Явления электрических тел, законы и вариации магнетизма и, не говоря уже о других вещах, даже тяжесть не объясняются упругостью — явлением, самим по себе пе менее непонятным. Но тогда сказать, что твердые части тела животных наделены силами притяжения, благодаря которым они из соприкасающихся с ними жидкостей притягивают подобное к подобному, и что железы обладают особыми силами, притягивающими соответствующие соки,— значит показать существование хотя и не действующей силы, по определенной системы и аналогии в природе (§ 41). Представляется, что природа лучше познается и объясняется при помощи притяжений и отталкиваний, чем при помощи других механических начал — размера, формы и тому подобных, т. е. при помощи учения сэра Исаака Ньютона, а не Декарта10. А натурфилософы преуспевают в той мере, в какой они более или менее знакомы с законами и методами, соблюдаемыми творцом природы.

Хотя можно предположить, что главной заботой натурфилософа должно быть прослеживание причин по их следствиям, нужно все же понимать, что это относится не к действующим силам (§ 155), а к началам, т. е. к составным частям, в одном смысле и к закону или правилам — в другом. Строго говоря, все действующие силы бесплотны и, как таковые, не подлежат собственно физическому исследованию. Поэтому астроном, механик или химик имеют дело с истинными причинами, действующими силами или факторами не как с таковыми, а только случайно. В про-тивоположность тому, что предполагают самые великие из философов-механистов, не представляется также, чтобы самый правильный путь развития их науки состоял в исследовании двигательных сил на основе известных в природе движений, поскольку сила не материальна и не принадлежит к какой-либо материальной вещи (§ 220); она не может быть открыта при помощи опытов или математических рассуждений, которые не идут дальше видимых последствий или движений в вещах пассивных или двигаемых.

Св[ятой] Августин в своем трактате «О количестве души»11 сказал, что vis, или сила, для души то же, что протяженность для тела, и без наличия силы ничто не может быть совершено или сделано, и, следовательно, не может быть ничего действующего. В данном случае авторитет не может влиять на решение вопроса. Пусть каждый обратится к своим собственным понятиям и ра-зуму, а также к опыту в отношении происхождения дви-жения, а также природы, свойств и различий соответст-венно души и тела, и, если не ошибаюсь, он совершенно отчетливо поймет, что в последнем нет ничего активного. И не физические действующие силы, и не материальные силы заставляют частицы тел взаимосцеп л яться. И не дело философов-экспериментаторов искать их.

Как уже было отмечено, философ-механист проводит исследования собственно в отношении только правил или способов действия, а не в отношении причины; ибо ничто математическое не является и в действительности не может быть причиной (§ 236, 247). И хотя философ-механист или философ-математик может говорить об абсолютном пространстве, абсолютном движении и о силе, якобы существующей в телах, вызывающей такое движение и пропорциональной ему, однако люди мыслящие обнаружили, что им трудно, чтобы не сказать невоз- можно, постигнуть и объяснить, что же из себя представляют эти силы, которые, как полагают, находятся в телах, запечатлеваются на телах, размножаются, делятся и передаются от одного тела к другому и которые, кажется, оживляют тела, подобно абстрактным духам или душам; в справедливости этого можно убедиться, обратившись к различным авторам, включая Борелли («De Vi Percus- sionis»)12 и Торричелли («Lezioni Academiche») 13.

Если мы примем во внимание склонность людей осуществлять на практике свои понятия, то ие покажется странным и то, что философы-механисты и геометры, как и другие люди, из-за своих предрассудков впадают в ошибку и принимают математические гипотезы за реальные существа, обитающие в телах, и даже ставят самой целью и венцом своей науки высчитывать или измерять эти призраки; в то время как совершенно ясно, что в действительности ничто не может быть измерено или высчитано, кроме самих следствий или движений. Сэр Исаак Ныотоп задает вопрос 14: разве крохотные частицы тел не обладают определенными силами или потен циальными способностями, при помощи которых они воздействуют друг на друга, а также на частицы света, и тем самым производят большую часть явлений в мире? Но в действительности эти крохотные частицы лишь в соответствии с определенными законами природы возбуждаются некой иной действующей силой; именно в ней, а не в этих частицах, которые обладают только движением, заключены эти силы; и перипатетики справедливо полагали, что такое движение в движимом теле является простым страданием (passion), а в движителе оно является evspyeia, или действием. 248. Не знаю почему, по многие считают, что принципы механики дают четкое объяснение явлениям как объектам чувственного восприятия. Доктор Кэдворт15 утверждает, что гипотеза Демокрита объясняет их гораздо более изящно и разумно, чем гипотезы Аристотеля и Платона. Но если рассмотреть вещи в правильном свете, то, возможно, будет обнаружено, что она вообще не объясняет ни одного явления; ибо, если говорить строго в соответствии с истиной, все явления (phenomena) как объекты чувственного восприятия суть лишь видимости (appearances), появляющиеся в душе или духе; а каким образом внешние тела, фор- мы и движения могут запечатлеть какую-либо видимость в духе, никогда не было (и вообще не может быть) объяснено. Поэтому упомянутые принципы не объясняют явлений (если под объяснением понимать определение их реальной действенной или конечной причины), а только сводят их к общим правилам.

В явлениях (phenomena or appearances) природы имеется определенная аналогия, постоянство и единообразие, которые составляют основу общих правил; а эти последние составляют грамматику для понимания природы или того ряда последствий в видимом мире, при помощи которого мы в состоянии предсказывать, что произойдет в естественном ходе вещей. Плотин в своей третьей «Энне- аде» 10 замечает, что искусство предсказания в некотором роде представляет собою чтение существующих в природе букв, обозначающих порядок, и что пророчество вообще возможно в той мере, в какой существует аналогия во Вселенной. И, действительно, о том, кто предсказывает движение планет, или действие лекарства, или результат химических или механических опытов, можно сказать, что он делает это благодаря пророчеству природы.

Мы знаем вещь, когда мы ее понимаем; и мы пони-маем се, когда можем ее объяснить или сказать, что она означает. Строго говоря, чувство (sense) не знает ничего. Правда, мы воспринимаем звуки на слух, а буквы зрением; но на основании этого о нас нельзя сказать, что мы понимаем их. Подобным же образом явления природы все в одинаковой мере видимы для нас; но не все люди в равной мерс познали связь существующих в природе вещей и не все понимают, что они означают, и не все знают, как предсказывать по ним. Сократ в «Теэтетс» 17 говорит, что в отношении того, что приятно каждому лицу, сомнений пет, но возникает вопрос в отношении того, что будет приятным в будущем, о чем все люди судят по-разному. Самый мудрый тот, кто предвидит, что будет в каждом случае. По Сократу, получается, что и вы и повар можете в равной мере хорон.о судить о блюде, поданном на стол, но, когда это блюдо только готовится, повар может лучше предсказать, что произойдет в результате того или иного способа его приготовления. Применение такого способа рассуждения не ограничивается только моралью или политикой, но распространяется также и на естест-венные науки. 249. Поскольку естественная связь знаков с обозна- чаемыми ими вещами регулярна и постоянна, она составляет своего рода разумную речь (§ 152) и в силу этого является непосредственным следствием разумной причины. Это соответствует философии Платона и других древних мыслителей. Плотин даже сказал 18, что то, что действует естественно, не есть мышление, а лишь определенная способность движущейся материи, которая не знает, а только делает. И необходимо признать, что, поскольку способности умножаются философами в зависимости от их проявлений, волю можно отличать от интеллекта. Но из этого вовсе не следует, что воля, которая проявляется в естественном ходе природы, не управляется и не применяется интеллектом, даже если признать, что воля не мыслит, а интеллект не совершает актов воли. Поэтому явления природы, которые воздействуют на чувства и не понимаются духом, образуют ие только величественное зрелище, но также и весьма связную, занимательную и поучительную речь (discourse); а чтобы этого добиться, их направляет, приспосабливает и выстраивает в определенный порядок величайшая мудрость. Этот язык, или речь, изучается с разной степенью внимания и толкуется с разной степенью умения. Но именно в той мере, в какой люди изучили и заметили его правила и могут правильно его толковать, о них и можно сказать, что они знают природу. Животное подобно человеку, который слышит странную речь, но ничего ие понимает.

Ученый доктор Кэдворт говорит 1е, что природа не искусный и не мудрый мастер: природа есть ratio mer- sa et confusa, разум, погруженный в материю, поглощенный и как бы одурманенный ею, так что их даже путают. Но строение растений и животных, движения существующих в природе тел, их разнообразные свойства, разные виды и превращения — короче, весь тот ряд явлений в нашем видимом мире, который мы называем [естественным] ходом вещей, настолько мудро управляется и продолжается, что самый утонченный человеческий разум не в состоянии полностью постигнуть даже самую мельчайшую его частицу; и все это так далеко от того, чтобы казаться созданным разумом, одурманенным пли запутав-шимся.

Правда, творения природы не все в равной степени совершенны. Но ни нормальный порядок вещей, ни строение Вселенной, ии цели провидения вовсе не требуют, чтобы они были таковыми. Мы видели (§ 249, 252), что общие правила необходимы для того, чтобы сделать мир разумным (intelligible); а в результате постоянного соблюдения таких правил иногда неизбежно возникает физическое зло; явления совершаются при медленном течении времени и достигают разной степени совершенства.

Следует признать, что мы не ощущаем ни систолы и диастолы сердца, ни движения диафрагмы. Тем не менее отсюда вовсе не следует делать вывод, что несведущая природа может совершать систематические действия, так же как и мы сами. Правильный вывод состоит в том, что думающий индивидуум, или человеческая личность, не является истинным творцом этих естественных движений. И, действительно, никто не винит самого себя, когда эти движения нарушаются, но никто и не хвалит себя, когда они совершаются нормально. То же самое можно сказать о пальцах музыканта, которые, по утверждению некоторых людей, движутся благодаря привычке, не обладающей разумом, ибо то, что делается в соответствии с правилом, должно, очевидно, исходить из такого источника, который понимает это правило, т. е. если не от самого музыканта, то от другого активного разума, может быть того же самого, который управляет пчелами и пауками и двигает членами тех, кто ходят во сне.

Орудия, случайные события (occasions) и знаки (§ 160) проявляются во всем видимом [естественном] ходе вещей в природе или, скорее, составляют его. Так как сами они не являются действующими силами, то находятся под управлением одной действующей силы, объединяющей всех во имя одной цели — высшего блага. Представляется, что все движения, совершающиеся как в живых телах, так и в других частях системы природы, не являющиеся следствиями проявления конкретной воли, возникают благодаря той же самой общей причине, что и развитие растений,— бесплотному духу (spirit), приведенному в движение [высшим] духом (mind).

Первые поэты и теологи Греции и Востока, за исключением нескольких материалистов и механистов, тщетно пытавшихся представить мир без бога, приписывали зарождение вещей скорее божественной причине, a phy- sici20 — естественным причинам, однако подчиненным божественной и направляемым ею. Скрытая сила, которая объединяет, приспосабливает и заставляет все вещи держаться вместе и двигаться в гармонии и которую Орфей21 и Эмпедокл назвали любовью, это соединяющее начало не слепо, но действует разумно. Эта божественная любовь и разум сами по себе не открыты нашему зрению и могут быть замечены нами только по их следствиям. Разум просвещает, любовь связывает, а высшее благо притягивает все вещи.

Все делается для высшего блага, все стремится к этой цели; и можпо сказать, что мы объясняем какое-либо явление тогда, когда наилучшим образом показываем, что дело обстоит именно так. Сократ в «Федоне»22 заяв-ляет, что, по его мнению, тот, кто полагает, что всем распоряжается и всему приказывает дух (§ 154, 160), ие должен пробовать приписывать всему какую-либо иную причину. Он обвиняет физиологов в том, что они пытаются объяснить явления, в особенности тяжесть и сцепление, вихрями и эфиром, не замечая то ayaoov и то 6sov 23, самую прочную связь и цемент, соединяющие все части Вселенной, и не отличая самой причины от тех явлений, которые лишь следуют при ней.

Как в микрокосме24 постоянный регулярный ритм движений внутренних органов и содержащихся в них соков не препятствует тому, что [высший] дух внушает определенные произвольные движения животному духу (animal spirit), так и тем более в мировой системе Вселенной постоянное соблюдение определенных законов природы в более крупных массах и при более заметных движениях не препятствует тому, что сознательная действующая сила иногда сообщает определенные впечатления тонкой бесплотной среде, которая во Вселенной соответствует живому духу в человеке. Представляется, что оба они (если их имеется два), пусть невидимые и непостижимо малые, являются подлинными скрытыми пружинами, с помощью которых приводятся в движение все части нашего видимого мира,— хотя их можно считать не подлинной причиной, а только орудием движения, причем орудием, являющимся не средством оказания помощи творцу, а только знаком его творений. Плотин полагал 26, что мировая душа не является первопричиной или творцом существ, но что она полу-чает их от ума (intellect) — истинного начала порядка и различия, источника и образователя форм. Другие считали растительную душу только некоей низшей способностью более высокой души, которая оживляет огненный бесплотный дух (§ 178). Что касается темных пятен и не-достатков, которые появляются в естественном ходе ве- щей в нашем мире,— одни полагают, что они вытекают из фатальности или необходимости, существующей в при-роде, а другие — из начала зла,— то упомянутый выше философ замечает, что господствующий в мире разум (reason), возможно, создал и предопределил все эти вещи; и, не стремясь к тому, чтобы все части [мира] были в рав-ной мере хороши, намеренно сделал одни хуже, чем дру-гие 26. Как части и органы тела все у животного различны, а в городе, в комедии, на картине все сословия, дей-ствующие лица и цвета не одинаковы и не похожи друг на друга, так и крайности, недостатки и плохие качества как бы оттеняют красоту и гармонию мира.

Нельзя отрицать, что в отношении устройства ве-щей мы, смертные, похожи на людей, которых поучают в пещере Платона 27,— смотрим на тени, повернувшись спиной к свету. Но хотя свет у нас тусклый, а положение наше плохое, все же, если воспользоваться ими наилуч-шим образом, может быть, кое-что и удастся увидеть. ІІрокл в «Комментарии к теологии Платона»28 замечает, что есть два вида философов. Одни помещают тело на первое место в порядке существ и ставят способность к мышлению в зависимость от него, предполагая, что на-чала всех вещей материальны, что тело существует впол-не реально или изначально, а все другие явления вторич-ны и существуют именно благодаря ему. Другие ставят все материальные вещи в зависимость от души или духа и считают, что последние существуют прежде всего и первичны, а существование тел полностью производно от существования духа и предполагает его.

Чувство и опыт знакомят нас с ходом и аналогией явлений или действий, происходящих в природе. Мысль, разум, интеллект дают нам знание их причин. Хотя чув-ственные явления носят переменчивый, неустойчивый и неопределенный характер, они тем не менее первыми за-нимают ум и своим более ранним появлением делают по-следующую задачу мысли более трудной; и так как они занимают зрение и слух и больше подходят к обычным обстоятельствам и простейшим потребностям жизни, то во мпении большинства людей легко получают предпоч-тение по сравнению с теми высшими принципами, которые являются более поздними плодами человеческого ума, достигшего разума и совершенства. Однако эти принципы не воздействуют на материальное чувство и поэтому считаются весьма несовершенными в смысле основательности

(solidity) и реальности, ибо с точки зрения обычного вос-приятия чувственное и реальное — одно и то же, хотя определенно установлено, что начала (principles) науки не являются объектами ни чувства, ни воображения и что только интеллект и разум — единственные подлин-ные руководители на пути к истине.

Успехи, достигнутые в наше время в гуманитар-ных и экспериментальных науках и в разработке новых систем, вероятно, ободрят людей и заставят их забыть о древних. Но, несмотря на то что поощрение со стороны монархов, не жалевших денег, и совместные усилия вели-ких государств за эти последние столетия очень сильно расширили знания в области экспериментальных наук и механики, все же необходимо признать, что древние ие были такими уж невежественными во многих вопросах (§ 166, 167, 168, 241, 242 и т. д.) как физики, так и мета-физики, которые в нагие время, возможно, известны более широко, но ие являются открытием наших дней.

481

16 Д. Беркли

Пифагорейцы и платоники имели понятие об истинном устройстве мира. Они допускали [существова-ние] механических начал, но таких, которые приводятся в движение душой или духом; они проводили различие между первичными качествами тел и вторичными, считая первые физическими причинами, и понимали физические причины в правильном смысле. Они понимали, что дух, беспредельный по силе, непротяженный, невидимый, бессмертный, управляет всеми явлениями, связывает и со-держит в себе их; они понимали, что такой вещи, как реаль-ное абсолютное пространство, вообще не существует; что дух [высший] (mind), душа (soul) или дух [низший] (spirit) действительно и реально существуют; что тела сущест-вуют только во вторичном и зависимом смысле; что душа — вместилище форм; что чувственные качества следует считать действиями только у причины, а у нас — стра-дательным состоянием (passion); они правильно рассмат-ривали различия между разумной, мыслящей душой и чувствительной душой, производящими отчетливо различимые действия мышления, рассуждения и ощущения. (Представляется, что картезианцы и их последователи, считающие ощущение способом мышления, в этом вопросе потерпели полный провал.) Оии знали, что существует тонкий эфир, насыщающий всю массу материальных тел, и что его самого в действительности приводит в движение

и направляет дух, и что физические причины есть только орудия или, скорее, знаки и сигналы.

Учение о реальном, абсолютном, существующем вне нас (external) пространстве заставило некоторых со-временных философов сделать вывод, что пространство является частью или атрибутом бога или что сам бог есть пространство, поскольку такие не поддающиеся восприя-тию атрибуты божества, как бесконечность, неизменность, неделимость, невещественность, несотворенность, непод-верженность людским страстям, вечность, представлялись сходными с ним,— при этом не принималось во внимание, что все эти отрицательные свойства могут принадлежать пустоте (nothing). Ибо пустота не имеет границ, не может быть приведена в движение, или изменена, или разделена, не создается и не уничтожается. В рукописи «Herrnetica», а также в других писаниях древних проявляется иной способ мышления. В «Асклепиевом диалоге»29 в отношении абсолютного пространства замечается, что слова «про-странство» или «место» сами по себе не имеют смысла; и еще: понять, что такое «только пространство» или «чистое пространство», невозможно. А Плотин не признавал ни-какого другого места, кроме души или духа, совершенно четко утверждая, что не душа находится в мире (world), а мир — в душе. И далее он говорит, что не тело — вме-стилище души, а душа находится в [мировом] духе (mind), а тело — в душе. См. третью главу пятой книги пятой «Эннеады»30.

Относительно абсолютного пространства, этого фантома философов-механистов и геометров (§250), может быть, достаточно заметить, что оно не воспринимается ни одним чувством и не доказывается никаким мышлением и что соответственно величайшие из древних мыслителей считали его чисто воображаемой вещью. Из понятия аб-солютного пространства возникает понятие абсолютного движения; и на этих двух понятиях в конечном итоге ос-новываются понятия внешнего существования, самостоя-тельности, необходимости и рока. Этот рок, идол многих современных философов, по-разному понимался старыми философами, и притом в таком смысле, что не уничтожал abxe^owiov 31 бога или человека. Парменид, полагавший, что все явления возникают благодаря необходимости или року, считал справедливость и провидение разнозначны-ми року, который, являясь предопределенным и неиз-бежным в отношении человека, все же не был таковым в

отношении бога, сознательно им управлявшего. Эмпедокл объявил, что рок представляет собой причину, исполь-зующую начала и стихии. Гераклит учил, что рок — это общий разум (reason), который проходит сквозь всю натуру Вселенной; он полагал, что эта натура представляет собой бесплотное тело, семя, от которого зарождается все. Платон считал рок вечным разумом или законом природы. Хрисипп полагал, что рок — это духовная сила, которая организует мир в определенный порядок; что он является разумом и законом для тех вещей, которые управляют-ся провидением.

Все упомянутые выше понятия о роке, изложен-ные Плутархом 32, ясно показывают, что эти древние философы под роком понимали не слепое опрометчивое не-разумное начало, а упорядоченный устоявшийся ход вещей, управляемый мудрым и прозорливым духом. Что касается учения египтян, то в «Poimandres» 33, действительно, утверждается, что все происходит благодаря року. Однако Ямвлих 34, заимствовавший свои понятия из Египта, утверждает, что целое вещей не связано толь-ко роком, но что есть начало души, более высокое, чем природа, при помощи которого мы можем быть возвышены до союза с богом и освободиться от рока. А в «Асклепие- вом диалоге»36 говорится совершенно четко, что рок следует приказам бога. И, действительно, коль скоро все дви-жения в природе явно представляют собой результат действия разума (§ 154), то, представляется, нет места для необходимости в каком-либо ином смысле, кроме как не-прерывный регулярный ход вещей.

16*

483Слепой рок и слепой случай в основе своей почти одно и то же, и первый не более познаваем, чем второй. Взаимное отношение, связь, движение и согласие частей нашего мира таково, что, кажется, их как бы оживляет и держит вместе одна душа, а гармония их, порядок и ре-гулярный ход вещей указывает на то, что душой управ-ляет дух, направляющий ее действия. В седой древности существовало мнение, что мир является животным (§ 153, 172). Если верить рукописи «Hermetica», египтяне полагали, что все вещи действительно обладают жизнью зв. Это мнение было настолько широко распространено в Греции, что, по утверждению Плутарха 37, все остальные философы, кроме Левкиппа, Демокрита и Эпикура, считали мир животным, управляющимся провидением. И хотя животное, заключавшее в себе все тела, нельзя было

почувствовать (be touched) и на него нельзя было чувственно воздействовать извне, тем пе менее ясно, что они приписывали ему внутреннее чувство (sense) и эмоцию (feeling), а также желания и отвращения; и они полагали, что из всех различных тонов, действий и страданий Вселенной возникает единая симфония, единые чувственный акт и жизнь.

Ямвлих заявляет 38, что мир — одно животное, в котором все части, как бы они ни были удалены друг от друга, тем не менее связаны и соединены одной общей природой. И он учил, что в природе нет разрыва (эта точка зрения была также принята у пифагорейцев и платоников), а существует цепь, или лестница, существ, подымающихся путем плавных непрерывных градаций от низшего к высшим, причем каждая ступенька природы просвещается и совершенствуется участием более высокой натуры. Как воздух становится огненным, так чистейший огонь становится живым, а живая душа становится разумной, что следует понимать не как изменение одной природы в другую, а как соединение разных ступенек природы, при котором, как учат эти философы, каждое низшее существо является как бы вместилищем или объектом для следующего, расположенного над ним, которое помещается и действует в нем.

Философы-платоники учили также, что интеллект — сама жизнь живых существ, первоначало и прообраз (exemplar) всего, от которого происходят низшие классы жизни, располагающиеся на разных ступенях: сначала разумная, потом чувственная, а после этого растительная, но так же, как в разумном (rational) животном все же есть нечто интеллектуальное 39, в чувственном — нечто разумное, в растительном — нечто чувственное, так и, наконец, в смешанных телах, таких, как металлы и минералы,— нечто растительное. Полагают, что при помощи такого способа целое связано более прочно. Это учение подразумевает, что все способности, инстинкты и движения низших существ, разделенных на несколько субор-динирующихся классов, исходят от духа и интеллекта и зависят от них.

Как стоики, так и платоники считали мир живым, а иногда упоминали его как чувствующее животное 40, хотя иногда и как растение или растительное существо. Но вопреки предположениям, высказанным некоторыми учеными мужами, в этом, представляется [мне], нет атеиз- ма. Ибо раз полагают, что мир оживляется первородным огнем или духом, который сам оживляется душой и на-правляется разумом, то отсюда следует, что все части его (мира) изначально зависят от той же самой невидимой основы или начала, т. е. высшего духа, и могут быть сведены к нему,— а это и есть общее учение пифагорейцев, платоников и стоиков.

Как учили эти философы, существует некая жизнь, пронизывающая все — л5 pvoepov, лбр xe%vix6v, разумный и искусный огонь (§ 166, 168, 174, 175 и т. д.), внутреннее начало, животный дух, или естественная жизнь, производящая и формирующая внутри (так же, как знание вовне), регулирующая, усмиряющая и согласовывающая различные движения, качества и части нашей земной си-стемы. Благодаря этой жизни удерживаются на путях своего упорядоченного движения огромные массы и в равной мере регулируются естественные движения мельчайших частиц в соответствии с различными законами притяжения, тяжести, электричества, магнетизма и всего остального. Она-то и дает инстинкты, учит паука ткать паутину, а пчелу — добывать мед. Именно она повелевает корням растений вытягивать соки из земли, а листьям и сосудам коры отделять и притягивать такие частицы воздуха и первородного огня, которые соответствуют их разной природе.

Представляется, что природу отличают от ani- ma mundi 41 так же, как жизнь от души, и в соответствии с принципами самых древних философов не будет неправильным или неуместным назвать ее жизнью мира. Правда, некоторые платоники считали жизнь действием (act) природы подобно тому, как размышление (intellection) есть действие духа или интеллекта. Так же как первоин- теллект действует тем, что мыслит, так и природа, по их мнению, действует или созидает тем, что живет. Но жизнь — это действие души, и, кажется, она и есть сама природа, которая не является началом, а лишь результатом действия другого и более высокого начала, так как жизнь возникает из души подобно тому, как размышление (cogitation) возникает из интеллекта.

Если считать, что природа — жизнь Вселенной, приводимая в движение одной душой, организованная в единую структуру и управляемая или направляемая во всех частях одним духом, такую систему нельзя обвинить в атеизме, хотя, пожалуй, можно обвинить в какой-либо ошибке или неправильности. И все же раз один всемогущий дух сообщает единство бесконечному множеству вещей, заставляя всех взаимным влиянием действий и стра-даний и приспособлением друг к другу частей соединяться в едином мнении ради достижения одной и той же цели — конечного и высшего блага целого, то представляется разумным сказать вместе с Оцеллом Луканом Пифагорейцем (Ocellus Lucanus) 42, что подобно тому, как жизнь скрепляет тела животных, причиной чего является душа, а город удерживается от распада благодаря общему согласию, причиной которого является закон, так и мир сохраняется единым благодаря гармонии, причиной которой является бог. И в этом смысле мир, или Вселенную, можно рассматривать либо как одно животное (§ 172, 277), либо как один город.

Алкиной 43 в своем трактате «Об учении Платона» сказал, что бог дал миру как дух, так и душу; другие включают и то и другое в одно слово «душа» и считают, что душа мира — бог. Филон 44, судя по нескольким отрывкам из его писаний, придерживался этого мнения. А Вергилий, хорошо знакомый с учением пифагорейцев и платоников, пишет о том же:

Doum namque ire per omnes Terrasque tractusque maris coelumque profundum.

Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum, Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas

Представляется, что школы Платона и Пифагора обе согласны с этим, а именно что независимо от того, обладает ли душа мира (§ 153, 172) отдельным самостоятельным собственным духом или направляется превосходящим (superior) ее духом (§ 154, 279), она охватывает все части мира, соединяет их невидимой и нерасторжимой цепью, заботится о том, чтобы они были всегда хорошо подогнаны друг к другу, и сохраняет их в отличном порядке.

Натуралисты, истинное назначение которых состоит в том, чтобы рассматривать явления, изучать эксперименты, механические органы и движения, исследуют главным образом видимую форму вещей или материальный мир, полагая, что душа содержится в теле. И эту гипотезу можно терпеть в физике, потому что при проведении измерений или в мореплавании вовсе не обязательно упоминать истинную систему движения земли. Но те, кто, не довольствуясь чувственными видимостями, проникают в реальные и истинные причины (предмет теологии, метафизики или philosophia prima), исправляют эту ошибку и говорят не о том, что душа содержится в мире, а о том, что мир содержится в душе.

Аристотель заметил: действительно, есть такие, кто думает настолько грубо-материально (grossly), что полагает, будто Вселенная есть одна единственная телесная и протяженная природа; однако в первой книге своей «Метафизики» 46 он справедливо замечает, что они виновны в грубой ошибке; ибо они приняли во внимание только составные части телесных существ, тогда как во Вселенной имеются также и бесплотные существа; и, когда они пытались определить причины зарождения и разложения и объяснить природу всех вещей, в то же самое время они уничтожили саму причину движения.

Среди других размышлений, содержащихся в рукописи «Hermetica», есть и учение о том, что все вещи есть единое. Не лишено вероятности предположение о том, что Орфей, Парменид 47 и другие греки заимствовали это их понятие о то ev, едином, у египтян, хотя такой тонкий метафизик, как Парменид, кажется, прибавил нечто и от себя лично в свое учение о ev ecrra>s48. Если мы предположим, что один и тот же дух является всеобщим началом порядка и гармонии во всем мире, содержащим и соединяющим все его части и придающим единство этой системе, тогда, думается, в таком предположении нет ничего атеистического или нечестивого.

Число не является объектом чувств: оно представляет собой действие духа. Одна и та же вещь в разном понимании может быть и единицей, и множеством. Представляя бога и его творения в одном общем понятии, мы можем сказать, что все вещи вместе составляют единую Вселенную, или то jtav49. Но если бы мы сказали, что все вещи составляют единого бога, такое понятие о боге было бы ошибочным, однако оно не вело бы к атеизму, если дух или интеллект признавался бы то T|Y6|HOVIX6V, господствующим элементом. Тем не менее более благоговейным и, следовательно, более правильным понятием о боге будет то, при котором исходят из того, что он не состоит ни из каких частей и сам не является частью какого бы то ни было целого.

Все те, кто считают Вселенную животным, должны вследствие такого понятия полагать, что все вещи со- ставляют единое. Но считать бога чувствующей душой животного совершенно недостойно и абсурдно. В боге нет никакого чувства или чувственного начала (sensory), нет и ничего похожего на чувство или чувственное начало. Чувство подразумевает впечатление, полученное от ка-кого-либо другого существа, и обозначает некую зависимость души, его получающей. Чувство — это страдание, а страдание означает несовершенство. Бог ведает обо всех вещах как чистый дух или интеллект, а не с помощью чувства или какого-либо чувственного начала. Поэтому было бы совершенно неверно полагать, что бог обладает каким-либо чувственным началом — протяженностью (space) или чем-либо еще, и это привело бы нас к ложным понятиям о его природе 50. К этой современной ошибке, вероятно, привело предположение о том, что существует реальное, абсолютное, несотворенное пространство (space). Но для такого предположения не было никаких ос-нований.

Тело противоположно духу (spirit) или душе (mind). Мы получаем понятие о духе через мышление и действие. Мы получаем понятие о теле через [его] сопротивление. В той мере, в какой существует реальная сила, существует дух. В той мере, в какой есть сопротивление, есть неспособность или отсутствие силы, т. е. отрицание духа. Мы одеты плотью, другими словами, мы обременены тяжестью, и нам мешает сопротивление. Но что касается совершенного духа, то для него не существует ничего твердого или непроницаемого; сопротивления для боже-ства нет; нет у него и тела; высшее существо никак не связано с миром в отличие от животного, у которого душа связана с телом, что необходимо подразумевает отсутствие совершенства, так как тело для души является и орудием, и постоянным бременем и препятствием.

Таким образом, в полном соответствии с благочестием мы должны говорить, что божественная действующая сила благодаря своей способности пропитывает первородный огонь или свет и управляет им (§ 157, 172); а этот свет служит животным духом, который оживляет и приводит в действие всю массу и все члены нашего видимого мира. Это положение в такой же мере философское, в какой и благочестивое. Мы видим всю природу живой или в движении. Мы видим, как вода превращается в воздух, а воздух разреживается и делается упругим (§ 149, 152, 200) благодаря притяжению другой среды, еще более чистой, более тонкой и более летучей, чем воздух. Но все же поскольку она представляет собою существо, приводимое в движение, протяженное и, следовательно, телесное, то сама по себе не может быть началом движения, а ведет нас естественно и необходимо к бес-плотному духу или действующей силе. Мы сознаем, что дух может начать, изменить или определить движение, но ничто из этого не проявляется в теле. Наоборот, и на опыте, и в результате размышления мы наблюдаем прямо противоположное.

Естественные явления представляют собой лишь естественные видимости. Поэтому они являются такими, какими мы видим и воспринимаем их. Их подлинная и видимая природа, следовательно, одна и та же — пассивная, без чего-либо активного, текучая и изменчивая, не имеющая в себе ничего постоянного. Однако поскольку они первые производят впечатление и дух начинает свой первый полет и прыжок, как бы опираясь па эти предметы, не только все люди раньше обращают на них внимание, но большинство людей больше всего их и принимает во внимание. Многие полагают, что они и те призраки, которые появляются из этих видимостей,— дети воображения, привитые (grafted) на чувстве, такие, например, как чистое пространство (§ 270), суть самые первые из всего существующего и самые устойчивые и включают в себя и охватывают все другие существа.

Далее, хотя такие призраки, как телесные силы, абсолютные движения и реальные пространства, действительно принимаются в физике за причины и начала (§ 220, 249, 250), однако на самом деле они представляют собой лишь гипотезы; не могут оии также быть и объектами истинной науки. Тем не менее они сходят за таковые в физике, которая имеет дело с объектами чувства и ограничивается опытами и механикой. Но когда мы проникаем в сферу действия philosophia prima, то обнаруживаем существа иного порядка — дух и его действия, постоянное существо, не зависящее от телесных вещей, ни из чего не происходящее, ни с чем не связанное и ни в чем не содержащееся, но само содержащее, связывающее, оживляющее всю Вселенную и сообщающее упомя-нутые движения, формы, качества, а также существую-щий порядок и симметрию всем тем преходящим явлениям, которые мы называем [естественным] ходом вещей.

С нашими умственными способностями дело об- стоит так же, как с привязанностями: что первыми схвачено, то и крепко удерживается (§ 264). Общеизвестно, что человек соткан из противоречий, а это вызывает в его натуре непрестанную борьбу между плотью и духом, животным и ангелом, землей и небом, которая то прижимает его к земле, то возносит на небеса. Во время этого противоборства изменяется и характер: когда какая-нибудь из сторон одерживает верх, тогда считается, что человек либо порочен, либо добродетелен. А жизнь, основывающаяся на разных началах, приводит к различным результатам. Точно также обстоит дело с нашими способностями. Сначала чувство подавляет и превосходит дух. Чувственные видимости кажутся всем во всем: наши рассуждения заняты ими; наши желания завершаются ими; в поисках реальностей или причин мы не идем дальше их, и это до тех пор, пока не начнет пробуждаться интеллект и не бросит свой луч на это темное царство (scene). Тогда мы воспринимаем истинное начало единства тождества и существования. И после того как мы посмотрели на вещи с точки зрения интеллекта, те явления, которые прежде, казалось, составляли все бытие, теперь становятся лишь быстро исчезающими призраками.

От внешних форм грубых масс, которые занимают обычных людей, любознательный исследователь переходит к изучению внутреннего строения и мельчайших частиц, а от наблюдения движений в природе — к открытию законов этого движения. В процессе исследования он формулирует свою гипотезу и приспосабливает язык к этой натурфилософии. И гипотеза, и язык соответствуют проделанной работе и отвечают цели экспериментатора или механика, который имеет в виду лишь использовать силы природы и свести (reduce) явления к общим правилам. Но если, продолжая свой анализ и исследование, он поднимется из мира чувственного в мир интеллектуальный и будет смотреть на вещи в новом свете и в ином порядке, тогда он изменит свою систему и поймет, что то, что он принимал за сущность и причину, суть всего лишь мимолетные тени; что дух содержит в себе все, и делает все, и для всех сотворенных существ является источником единства и тождества, гармонии и порядка, существования и устойчивости.

Ни кислота, ни соль, ни сера, ни воздух, ни эфир и ни телесный видимый огонь (§ 155), и уж, конечно, ІШ призрачный рок или необходимость не являются истинной действующей силой, но благодаря определенному анализу, правильной связи и через достижение высших точек [исследования] мы через все эти посредствующие моменты восходим до постижения перводвигателя, который является невидимым, бесплотным, непротяженным интеллектуальным источником жизни и бытия. Необходимо признать, что человеческие речь и рассуждения представляют собой смесь невежества и предрассудков. Это неизбежно, потому что покровы предрассудков и ошибок снимаются медленно и последовательно, один за другим. Но если цепь, связывающая две крайности — грубую чувственность и чистую интеллектуальность,— состоит из множества звеньев и если борьба, имеющая цель прорваться ввысь, к свету истины, с помощью нерасторопной памяти, воображения и разума, представляется утомительным занятием, так как нас угнетают и подавляют чувства, нам приходится преодолевать ошибочные принципы и медленно выбираться из обширных завалов слов и понятий,— все же, по мере успехов этой борьбы, новые открытия еще больше исправляют стиль и проясняют понятия.

297. Дух, его действия и способности составляют новый, отдельный класс объектов (§ 163, 266), в результате размышления над которыми возникают определенные иные понятия, принципы и истины, настолько далекие от первых предрассудков, которые застают врасплох чувства людей, и даже настолько несовместимые с этими предрассудками, что их можно даже вообще исключить из обычных разговоров и книг, предназначенных для обыкновенных людей, так как эти новые понятия абстрагируются от чувственных вопросов и более пригодны для размышлений об истине, составляющих труд и цель не-многих [избранных], чем для использования их в повсе-дневной мирской жизни или в качестве объектов экспериментального или механического исследования. Тем не менее, хотя, возможно, это не доставит удовольствия некоторым современным читателям, освещение метафизических и божественных вопросов в книгах но физике может быть оправдано ссылкой на великие древние авторитеты, не говоря уже о том, что тот, кто открыто излагает элементы науки, обязан больше заботиться о методе и системе и связан более суровыми правилами, чем тот, кто просто пишет эссе. Поэтому, если мой грубый очерк из- за незамеченных мною переходов [мысли] приведет чита- теля к далеким от моей темы исследованиям и размышлениям, о которых не думали ни он, ни автор, начиная свой труд, то это будет извинительно.

298. У платоников и пифагорейцев, в египетской и халдейской философии обнаруживаются следы глубокой мысли, а также изначальной традиции (§ 179, 266). В те далекие дни люди ие были перегружены ни языками, ни литературой. У них, кажется, было больше возможностей упражнять свой ум и менее отягощать его, чем в более поздние века, и, так как они жили ближе к началу мира, у них было преимущество в том, что свет мудрости пат-риархов был передан им всего через несколько поколе-ний. Правда, нельзя утверждать (насколько вероятным это ни казалось), что Моисей был тем самым Мохом, с преемниками которого, священниками и пророками, как говорят, Пифагор беседовал в Сидоне. Тем не менее представляется, что изучение философии зародилось в очень глубокой древности и происхождение ее теряется во тьме веков; так что древний пифагореец Тимей Локренций, автор книги «О мировой душе», говорит об очень древней, даже для его времени, философии, а яргаріата cpiXoaoqna51, которая пробудила душу, вывела ее из состояния невежества и наставила на размышления о божественном. И хотя ни одна из книг, приписанных Меркурию Трис- мегисту, не принадлежит его перу и признано, что в них содержатся явные подделки, в равной мере считается, что эти книги излагают догматы древней египетской философии, хотя, возможно, и облаченной в более современный наряд. Для объяснения этого Ямвлих замечает52, что книги, выпущенные под именем Меркурия, действительно содержат мнения последнего, хотя часто они выражены в стиле греческих философов, так как их перевели с египетского языка на греческий.

Платон и Аристотель считали, что бог отделен или существует отдельно от мира природы. Однако египтяне считали, что бог и природа составляют одно целое или что все, вместе взятое, составляет одну Вселенную. Поступая так, они не исключали разумный дух, но считали, что он содержит в себе все. Поэтому, что бы ни было непра-вильно в их способе мышления, он тем не менее не подразумевает атеизма и не ведет к нему.

Человеческий дух настолько обременен и отягощен сильными и более ранними чувственными впечатле-ниями (§264), что надо счесть за чудо, что древним удалось добиться такого успеха и так глубоко проникнуть в интеллектуальные вопросы, не располагая даже и малейшим проблеском божественной традиции. Тот, кто вообразит кучку грубых дикарей, предоставленных самим себе, представит, насколько они погрязли в грубых чувствах и предрассудках и поглощены ими, насколько они не способны выйти из этого состояния при помощи своих данных им от природы сил, неизбежно подумает, что первая искра философии была заимствована с неба и что это была, как выразился один языческий автор, Феояаработг] фі^оаофіа53.

Философам древности было известно и то плачевное состояние человеческого рода, в котором он очутился в результате грехопадения. Слова XWIQ, <роу/| и KaXiyYeveata54 показывают, что у всех них — египтян, пифагорейцев, платоников и стоиков — было какое-то представление об этом состоянии, общие черты которого, кажется, были намечены в приведенных выше понятиях. Теология и философия осторожно освобождали душу от тех пут, которые привязывали ее к земле, и помогали ей вознестись к высшему благу. Дух обладает инстинктом или склонностью возноситься вверх, что показывает естественное стремление возродиться и подняться из нашего нынешнего чувственного и низкого состояния до состояния света, гармонии (order) и чистоты.

Восприятия чувств грубы, но даже в чувствах есть различия. Хотя гармония (harmony) и пропорции не являются объектами чувств, все же ухо и глаз — это те органы, которые представляют душе такие материалы, посредством которых она может понять и гармонию, и пропорции. Благодаря чувственным опытам мы знакомимся с низшими способностями души, а от них либо благодаря постепенному изменению (§ 275), либо благодаря возне-сению мы достигаем высших. Чувство поставляет образы (images) для памяти. Последние становятся объектами, над которыми работает воображение (fancy). Рассудок (reason) рассматривает и судит результаты работы воображения. А эти действия рассудка становятся новыми объектами разума (understanding). На этой лестнице каждая низшая способность является ступенью, ведущей к способности, стоящей над ней. А самая высшая естественно ведет к божеству, которое является, скорее, объектом интеллектуального познания, а никак не (than even) дискурсивной способности, не говоря уже о способности чув- ственной. Через всю систему существ проходит цепочка, и в ней одно звено тянет за собой другое. Самые низшие явления связаны с самыми высшими. Поэтому если читатель, склонный лишь к низкой чувственности, вдруг обнаружит, что от простой любви к животной жизни его отвлекло, захватило врасплох и завлекло какое-то любопытство в отношении интеллектуальных вопросов, то такая беда — не удивительное дело, и на нее нечего жаловаться.

Платон учит, что познания в собственном смысле слова не существует, а есть только мнение относительно вещей, ощущаемых и тленных (§ 263, 264),— не потому, что они по своей природе непознаваемы или окутаны тьмой, а потому, что их природа и существование неопределенны, постоянно текут и изменяются, или, скорее, потому, что они, если строго придерживаться истины, вообще не существуют, так как они всегда рождаются или находятся in fieri65, т. е. в вечном потоке, не имея в себе ничего устойчивого или постоянного, что могло бы составить объект истинной науки. Пифагорейцы и платоники проводят различие между то yEVojuevov и то ov, тем, что только что стало, и тем, что существует. Чувственные явления и телесные формы вечно рождаются и погибают, появляются и исчезают, никогда не остаются на одном месте, но всегда находятся в движении и изменении и вследствие этого фактически представляют собой не одно существо, а последовательный ряд существ, тогда как то ov понимается как обладающее своего рода абстрактной или духовной природой и являющееся истинным объектом интеллектуального познания. И поскольку нельзя познать вещи переменчивые и неустойчивые, то поэтому мнение Протагора и Теэтета, что ощущения есть наука, нелепо66. И, действительно, нет ничего более очевидного, чем то, что, например, видимые размеры и формы вещей находятся в постоянном изменении, они меняются в зависимости от изменения расстояния, с которого на них смотрят, и от [применения] более или менее точных подзорных труб. Что касается тех абсолютных величин и фигур, которые, как полагают некоторые картезианцы и другие современные философы, существуют в вещах, то предположение об этом должно показаться пустым всякому, кто примет во внимание, что оно не поддерживается ни одним доводом рассудка и ни одним опытом чувства.

Так же как разум не ощущает, т. е. не слышит, не видит и не осязает, так и чувство не знает (knoweth); и, хотя дух может использовать как чувство, так и воображение в качестве средств, при помощи которых он получает знания, все же чувство — или душа в той мере, в какой она касается чувственного,— не знает ничего. Ибо, как справедливо замечено в «Теэтете» Платона, наука заключается не в пассивных восприятиях, а в рассуждении на их основе (upon them) — тф дєрі sxetvoov аиМоуіа,и<Ь57.

Мы обнаруживаем, что в древней философии Платона и Пифагора различали три вида объектов. Прежде всего форма или вид, который не порождается и не унич-тожается, неизменный, невидимый и совершенно не ощущаемый чувством, ибо постигаемый только интеллектом. Второй вид — постоянно текущий и изменяющийся (§ 292, 293), порождающий и гибнущий, появляющийся и исчезающий; он понимается чувством и мнением. Третий вид — материя (matter), которая, по учению Платона, не являясь объектом ни разума, ни чувства, вряд ли может быть понята при помощи некоторого фальшивого способа мышления, Аоую^ш TLVI vofho juoyig mcrrov (см. его «Тимей»)58. То же самое учение содержится в пифагорейском трактате «De Anima Mundi»69, где проводится различие между идеями, чувственными вещами и материей и определяется, что первые понимаются интеллектом, вторые — чувством, а последняя, т. е. материя— ta>Yiajutp voftui60. Основание для этого излагает Фемистий — перипатетик61. Ибо, говорит он62, должно считать ложным то действие, у объекта которого нет ни-чего позитивного, ибо он является просто отсутствием (privation), как тишина или темнота. И такой он считал материю.

Аристотель различает три рода объектов в соответствии с тремя умозрительными науками. Он полагает, что физика имеет дело с такими вещами, которые имеют в себе начало движения, математика — с вещами постоянными, но не отвлеченными, а теология — с существом отвлеченным и неподвижным; о таком различии можно прочесть в девятой книге его «Метафизики» сз. Там под отвлеченным %G)piaTov он понимает отделимое от телесных существ и чувственных качеств.

Тот же философ считал, что душа человека — tabula rasa 64 и что врожденных идей не существует. Платон, напротив, считал, что душа содержит первоначальные идеи, т. е. понятия, которые никогда не были и не могут быть у чувства, такие, как бытие, красота, доброта, сходство, равенство (parity). Возможно, некоторые полагают, что истина заключается в следующем: в душе нет собственно идей, или пассивных объектов, кроме тех, которые возникли из чувства; но, кроме того, имеются и ее собственные действия или проявления; таковы понятия.

Одно из положений философии Платона заключается в том, что душа человека была изначально снабжена врожденными внутренними идеями и нуждается в чувственных явлениях — не в абсолютном смысле, для производства идей,— а только для пробуждения, возбуждения и приведения в действие того, что уже заранее су« ществовало в душе в скрытом, бездействующем состоянии, подобно тому как о вещах говорят, что они хранятся в памяти, хотя на самом деле не воспринимаются, пока не произойдет того, что их вызовут оттуда и сделают видимыми другие предметы. Представляется, что такое понятие несколько отличается от понятия о врожденных идеях в том виде, как его представляют себе те современные философы, которые пытались взорвать их б5. Как говорил Парменид, понимать и быть — одно и то же. А Платон в своем седьмом письме не проводит различия между voOg и гяіатт^іг], духом и познанием. Отсюда следует, что дух (mind), познание и понятия, либо в привычках, либо в действиях, всегда идут вместе. 318. И хотя Аристотель считал душу в ее первона-чальном состоянии чистым листом бумаги, ои все же полагал, что она является истинным вместилищем форм, Tr,v i|)uXrjV etvai xottov etScov G0(§ 269). Данное положение, сначала выдвинутое другими, он признает, как это следует из его третьей книги «De Апіта», с той оговоркой, что его необходимо понимать не в отношении всей души, а только в отношении vorjiixri °7. Следовательно, если принять то, что говорит Фемистий в своем комментарии на упомянутый выше трактат, можно сделать вывод, что все существующее заключено в душе. Ибо он говорит, что формы есть сущее. Благодаря форме все есть то, что оно есть. И он добавляет, что именно душа сообщает формы материи: tyjV uXtjv |uop(p311. Что касается абсолютного актуального существования (§ 264, 292, 294) чувственных или телесных предметов, то представляется, что ни Платон, ни Аристотель не признавали такового. В «Теэтете»72 нам говорят: когда кто-либо утверждает, что какая-либо вещь существует или создана, то он должен одновременно сказать, для чего, из чего или в отношении чего она существует или создана; ибо утверждение, что какая-либо вещь существует сама по себе или абсолютно, абсурдно.

В соответствии с упомянутым учением Платон далее утверждает также, что вещь не может быть сладкой и в то же время сладкой пи для кого. В отношении Аристотеля тем не менее необходимо признать, что даже в его «Ме-тафизике» есть некоторые выражения, которые, кажется, говорят в пользу абсолютного существования телесных вещей. Например, в одиннадцатой книге, говоря о мате-риальных чувственных вещах, он сказал: «...что же уди-вительного в том, если нам никогда не представляется то же самое, как это [действительно] имеет место с больными», потому что мы сами постоянно изменяемся и никогда не остаемся теми же самыми?» И далее он говорит: «Сами чувственно воспринимаемые вещи из-за этой причины не бывают затронуты каким-либо изменением в себе, но чувственные образы [они] вызывают у больных другие, а [уже] не те же»73. Представляется, что в приведенных высказываниях подразумевается отдельное и абсолютное существование объектов чувства.

317. Что бы современные философы ни понимали под материей, ни Платон, ни Аристотель не понимали ее, оЯг|, как телесную субстанцию. Для них она совершенно определенно не означала позитивного актуального бы-тия. По описанию Аристотеля, она состоит из отрицаний74, не обладая ни количеством, ни качеством, ни сущностью. И не только платоники и пифагорейцы1 но даже и сами пе-

17 д. Беркли

рипатетики объявляют, что ее нельзя познать ни чувством, ни каким-либо прямым и правильным размышлением, а только с помощью какого-то ложного и поддельного метода, как было уже отмечено ранее76. Знаменитый перипатетик XVI в. Симон Порций 76 вообще не призна-вал ее какой-либо субстанцией, ибо, сказал on, nequit per se subsistere, quia sequeretur, id quod non est in actu esse in actu 77. Если верить Ямвлиху, египтяне полагали, что материя не только не включает в себя ничего от субстанции или сущности, но даже, по их мнению, бог создал ее, отделив от всей субстанции, сущности и бытия, аяо оиаібтгітод ая0%10иЕЫаг|д &А,отт]тод 78. Аристотель, Тео- фраст и все древние перипатетики учили, что материя в актуальности — ничто, но в потенции — все.

По мнению упомянутых философов, материя есть только pura potentia, только возможность. Однако говорили, что преемник Фалеса Анаксимандр считал высшее божество бесконечной материей. Тем не менее, хотя Плутарх назвал это материей 7е, оно просто было то anetpov, что означает лишь бесконечное или неопределенное. И хотя современные философы учат, что пространство реально и бесконечно протяженно, все же, если мы примем во внимание, что оно не является интеллектуальным понятием и не может быть, кроме того, воспринято ІІИ одним из наших чувств, то мы, как и Платон в его «Тимее» 80, возможно, склонны будем полагать, что это тоже результат Xoyiajuog votfog, или ложного рассуждения, и своего рода сон наяву. Платон замечает, что, когда мы думаем о месте (place), мы как бы спим и полагаем необходимым, чтобы все существующее находилось в определенном месте. Он замечает также, что это место или пространство (§ 250, 270) есть цет' avaiadrjaiag anxdv81, т. е. должно ощущаться так же, как видится темнота или слышится тишина, так как оно является лишь отсутствием. 367. Если кто-либо вздумает сделать вывод о реальности или действительном существовании материи из современного учения о том, что тяжесть всегда пропорциональна количеству материи, пусть он лишь пристально изучит современное доказательство этого учения; он обнаружит, что это доказательство представляет собою порочный круг и из него в действительности можно сделать только такой вывод: тяжесть пропорциональна весу, т. е. самой себе. Поскольку материя понимается только как отсутствие и просто возможность, а бог является абсолют-

ным совершенством и действием, из этого следует, что бог и материя настолько далеко отстоят друг от друга и настолько противоположны друг другу, насколько это можно себе представить,— настолько, что сама идея ма-териального бога была бы абсолютно несообразной.

Высшее существо — это сила, которая все создает, интеллект, который всем повелевает, доброта, которая все совершенствует. Зло, недостаток, отрицание не суть объекты творческой силы бога. Перипатетики из движе-ния выводят идею первого неподвижного двигателя. Платоники считают бога творцом всего блага, неспособным творить зло и неизменным. Анаксагор учил, что все вещи существовали как беспорядочная масса в состоянии общего хаоса; но из него появился дух, srceAfttov 82, внес в них различия и отделил их друг от друга. Представляется, что Анаксагор приписывал духу двигательную способность; некоторые позднейшие философы тщательно отличали упомянутый дух от души и жизни, приписывая ему единственную способность — размышление.

Но все же бог считался первой действующей силой, источником и творцом всех вещей, которые он создал не случайно или опосредованно, а как актуальная и реальная сила (efficacy). Так, в десятой книге трактата «De Secretiore Parte Divinae Sapientiae secundum Ae- gyptios» 83 говорилось, что не только бог первая действующая сила, но также и то, что он есть тот, кто поистине действует или творит, qui vere efficit 84.

Далее, независимо от того, отделен ли voog от чувственного мира и рассматривается ли сам по себе как существующий отдельно от сотворенной системы и управляющий ею или же вся Вселенная, включая дух вместе с бренным телом, считается богом (§ 300), а творения— частичными проявлениями божественной сущности, — в обоих случаях, как бы ни были неправильны некоторые представления, не получается атеизма, поскольку принимается, что дух или интеллект царит над всей системой вещей, управляет и руководит ею. И таково было общее мнение, распространенное среди философов.

17*

499

И если кто-либо будет, подобно Аристотелю в «Метафизике» 86, отрицать, что бог знает что-либо вне себя, потому что бог охватывает все, это мнение тоже нельзя по справедливости объявить атеистическим. Нельзя считать атеизмом и высказанное тем же автором поло-жение о том, что существуют некоторые вещи, до позна-

ния которых бог не снисходит, так как они слишком низменны, низки и порочны,— каким бы неверным и недостойным божественного совершенства ни было это положение.

Разве не могли бы мы представить себе, что о боге можно сказать, что он есть все в различных смыслах, ибо он является причиной и источником всех существ? Ибо в соответствии с учением платоников и перипатетиков (§ 309, 310) vovG есть VOT)TOC87; так как VOOG есть вместилище всех форм и так как одно и то же охватывает всю мировую систему, управляет ею (§ 320) и сохраняет ее. Аристотель заявляет, что божественная сила или влияние пронизывает всю Вселенную (§ 173) и что бог в мире то же самое, что лоцман на корабле, возничий на колеснице, регент в хоре, закон в городе, полководец в армии. Он очень подробно излагает это в своей книге «De Mundo»88— трактате, который издревле приписывался ему и который не следует у него отнимать из-за отличия трактата но стилю от других сочинений, ибо, как справедливо замечает Патрици 89, вполне можно признать, что стиль этого трактата, написанного в виде письма монарху, отличается от его других, сухих и труднопонимаемых, произведений.

И хотя у философов, даже принадлежащих к школе Платона и Аристотеля, можно встретить выражения, смысл которых сводится к тому, что бог смешивается со всей природой и со всеми стихиями или же наполняет их, тем не менее это должно быть объяснено таким образом, что речь идет о силе, а не о протяженности, которую никогда не приписывали духу (§ 290, 292, 297, 319) пи Аристотель, ни Платон. Они всегда утверждали, что дух бесплотен и, как замечает Плотин00, бесплотные существа удалены друг от друга не по месту, но (употребляя его выражение) по своей несхожести (alterity).

Вероятно, эти изыскания покажутся сухими и бесполезными таким читателям, которые привыкли иметь дело только с чувственными объектами. Занимать ум вещами чисто интеллектуальными для большинства людей утомительно, тогда как чувственные способности приобретают силу благодаря постоянному упражнению. Отсюда объекты чувства влияют на нас сильнее (§ 264, 294) и слишком часто считаются высшим благом. За обладание этими вещами люди воюют и дерутся, обманывают друг друга. Поэтому для того чтобы укротить человечество и привить ему чувство добродетели, наилучшим человече- ским средством будет упражнять разум людей, дать им возможность хотя бы мельком узрить иной мир, стоящий выше чувственного, и, в то время как они стремятся к животной жизни и ведут ее, учить их не пренебрегать жизнью интеллектуальной.

Получившие распространение взгляды имеют не-маловажное значение для государства, так как религия, нравственность и система правления страны всегда испытывают на себе косвенное влияние ее философии, которая воздействует не только на умы профессоров и студентов, но и на мнения всех лучших ее граждан и на деятельность всего народа, хотя, правда, отдаленно и опосредствованно, по довольно значительно. Разве не известно, что полемическая и схоластическая философия вызвала дискуссии в областях права и религии? И разве фатализм и саддукейство 91 не укрепились во время всеобщего пристрастия к корпускулярной и механической философии, которая господствовала в течение примерно столетия? Последняя, действительно, могла бы с пользой занять определенную часть досуга и любопытства любознательных людей. 11о когда она вошла в храмы науки как необходимое знание и самая важная часть обучения, то, заняв мысли людей и сосредоточив в столь большой степени их умы па телесных предметах и законах движения, она сделала их в значительной мере (хотя и ненамеренно, косвенно и случайно) неспособными к рассмотрению духовных, моральных и интеллектуальных вопросов. Безусловно, если бы в наше время среди тех, кто считает себя слишком мудрым, чтобы прнзнавать заповеди Евангелия, получила распространение философия Сократа и Пифагора, тогда мы не наблюдали бы того, что корысть так прочно и повсеместно захватывает умы людей, а гражданский дух считается yevvatav e^Oeiav, благородной простотой 92,— и это среди тех, кого считают самой просвещенной и к тому же самой богатой частью человечества.

Можно было бы вполне серьезно считать, что я довольно грубо подшучиваю над своими читателями, заявляя им, что самые великие люди всегда с огромным уважением относились к Платону, труды которого являются пробным камнем для обнаружения поверхностных и не-глубоких умов; его философией восхищались во все века; она давала патриотов, правителей и законодателей самым процветающим государствам, а также отцов — церкви и докторов — школам. Хотя в наши дни редко кто пости- гает всю глубину этого древнего учения, все же как было бы хорошо для нас, если бы наши молодые аристократы и поместные дворяне вместо современных правил (maxims) усваивали бы понятия великих людей древности. Но в наши времена свободомыслия многие качают пустой головой при упоминании как Аристотеля и Платона, так и Священного писания. А к трудам этих знаменитых древних философов большинство людей относится так же, как к сухим и варварским писаниям схоластов. Можно со всей скромностью предположить, что среди нас, даже тех, кого называют лучшими людьми, найдется немного таких, у кого будет больше разума, добродетели и любви к своей стране, чем у Цицерона, который в письме к Аттику ие мог не воскликнуть: «О Socrates et Socratici viri! numquam vobis gratiam referam» 93. Побольше бы наших соотечест-венников, о боже, было бы столь же обязано этим писателям школы Сократа! Конечно, там, где люди хорошо образованы, искусству управлять государством лучше всего учиться по трудам Платона. Но скверным людям, лишенным дисциплины и образования, и Платон, и Пифагор, и Аристотель, вместе взятые, будь они живы, не смогли бы принести много пользы. Платон нарисовал очень смешную и поучительную картину такого государства, которую я по некоторым причинам не буду воспроизводить. По тот, кто хочет, может увидеть ее на стр. 78 второго тома произведений Платона, изданных Альдусом 94.

С другой стороны, Сократ в «Первом Алкивиаде»05 заявляет, что размышление о боге есть истинное средство познать или понять свою собственную душу. Так же как глаз, пристально глядя на зрительную часть или зрачок другого глаза, видит себя, так и душа видит и понимает себя, когда она размышляет о боге, который есть мудрость и добродетель и тому подобное. В «Федоне» Сократ гово-рит 96 о боге, что он таyadov и то 6sov [есть] благо и должное (§ 260, 220). Плотин представляет бога как по-рядок 97, Аристотель — как закон 98.

Возможно, тем, кто приучен рассуждать о субстратах, покажется более разумным и благочестивым приписать богу более субстанциальное бытие, чем понятийные сущности (entities) мудрости, порядка, закона, добродетели или доброты, которые, будучи лишь сложными идеями, созданными и соединенными разумом, являются его собственными творениями и не имеют в себе ничего субстанциального, реального или независимого. Однако необходимо принять во внимание, что в философской системе Платона порядок, добродетель, закон, доброта и мудрость являются не порождениями человеческой души, а тем, что врождено и изначально существует в ней не как случайное явление в субстанции, а как свет, чтобы ее просвещать, и как руководящее начало, чтобы управлять ею. На языке Платона термин «идея» означает не просто пассивный недействующий объект разума, а употребляется как синоним alxiov и ap^Yj («причина» и «начало»). В соответствии с учением этого философа доброта, красота, добродетель и тому подобное представляют собой не фикции, изобретенные умом, не просто смешанные модусы и даже не абстрактные идеи в современном смысле слова, а самые что ни на есть реальные сущности, интеллектуальные и неизменяемые, и в силу этого более реальные, чем мимолетные, преходящие объекты чувства (§ 306), которые, не обладая устойчивостью, не могут быть предметом науки (§ 264, 266, 297) и еще менее того — интеллектуального познания.

Как уже было отмечено, Парменид, Тимей и Платон проводили различие между genitum и ens. Первый постоянно рождает и рождается или находится in fieri09 (§ 304, 306), но никогда не существует, потому что никогда не остается прежним, находясь в состоянии постоянного изменения, непрерывно исчезая и нарождаясь. Под еп- tia они понимали предметы (things), далекие от чувства, невидимые и интеллектуальные, которые, никогда не ме-няясь, остаются одними и теми же, и в силу этого о них можно сказать, что они, действительно, существуют; считалось, что ooata, что обычно переводят как «суб-станция» («substance»), хотя более правильно было бы переводить это слово как «сущность» («essence»), принадлежит не к явлениям чувственным и материальным, у которых отсутствует устойчивость, а, скорее, к интеллектуальным идеям, хотя они распознаются с большим трудом и производят меньше впечатления на ум, притуплённый животной жизнью и погруженный в нее, чем материальные предметы, которые постоянно занимают наши чувства и досаждают им.

Самый утонченный человеческий ум (intellect), способности которого напряжены до предела, может уловить только некоторые несовершенные проблески божественных идей (§ 313, 330), отвлеченных от всех телес- ныхл чувственных и воображаемых вещей. Поэтому Пи- фагор и Платон 100 говорили о них таинственно, скорее скрывая их от глаз непросвещенных людей, чем выставляя на всеобщее обозрение, ибо они полагали, что эти абстрактные предметы, хотя они и суть самые реальные, вряд ли были наилучшим образом приспособлены для того, чтобы оказывать влияние на умы обычных людей или стать для них началами познания, ие говоря уже о долге и добродетели.

Аристотель 101 и его последователи изобразили идеи Платона в самом чудовищном виде, и некоторые пред-ставители самой школы Платона высказали в отношении их очень странные мнения. Но если самого философа не только читать, но и тщательно изучать и если он сам выступит как истолкователь своих идей, тогда, я полагаю, предубеждение, ныне существующее в отношении его, вскоре исчезнет (§ 309, 313) и даже перейдет в величайшее уважение благодаря тем возвышенным понятиям и мудрым наставлениям, которые сверкают и сияют во всех его трудах, не только содержащих, кажется, все самое ценное знание, накопленное в Афинах и Греции, но и являющихся сокровищницей самых отдаленных традиций и начал науки Востока.

В «Тимее» Платона 102 упоминаются древние люди, творцы традиций и сыны богов. Поистине замечательно, что в рассказе о сотворении мира, содержащемся в том же сочинении 103, говорится, что бог остался доволен своими трудами и что ночь он сделал предшествующей дню. Чем больше мы думаем об этом, тем все более трудно нам будет постигнуть, как вообще простой человек, выросший среди грубых привычек повседневности и отягощенный чувственностью, смог возвыситься до науки, не опираясь ни на какую традицию (§ 298, 310, 302) или учение, которое могло бы либо посеять семена познания, либо пробудить и заставить прорасти те находившиеся в спячке семена, которые были изначально посеяны в душе.

Человеческие души, находящиеся в таком низменном состоянии, граничащем с откровенно животной жизнью, несут свое бремя и смотрят сквозь сумерки грубой атмосферы, созданной из ежедневно произносимых ложных суждений, из ежедневно усваиваемых ложных мнений и ранних привычек, еще более старых, чем суждения и мнения. Самый острый глаз не в состоянии ясно зрить сквозь такую среду (§ 292, 293, 294). И если благодаря какому-либо чрезвычайному усилию душа и преодолеет эту область сумерек и на мгновение увидит проблеск чи-стого огня, тяжесть животной природы, к которой она прикована цепью, вскоре затянет ее обратно и погрузит в себя. А если она снова попытается устремиться ввысь, несмотря на кипение пеобузданных страстей и сильных аффектов, быстро воспоследует [ее] вторичное возвращение в эту область тьмы и призрачных мечтаний.

Тем не менее поскольку дух в результате неоднократных попыток набирает силу, мы не должны отчаиваться, а должны продолжать напрягать возникшие у нас самые возвышенные способности, стремясь вернуться в высшую сферу, достигнуть ее и пробиться в нее; тем самым наша природная слабость и слепота может быть до известной степени преодолена и привьется вкус к истине и интеллектуальной жизни. Кроме постоянно преобладавшего мнения величайших людей древности о том, что существует как мировой дух (universal spirit), творец жизни и движения, так и мировая душа (universal mind), просвещающая и направляющая все явления, среди них был признан и догмат о том, что существует также то iv или xayaftov (§ 329), которого они считали Fons Dei- tatis 104, первой ипостасью божества.

Они полагали, что единое, или то ev, будучи неизменным и неделимым, всегда одним и тем же и совершенным, в силу этого существовало истинно и изначально, а другие вещи — только в той степени, в какой они были одними и теми же благодаря сопричастности то Iv. Это придает вещам единство, устойчивость, реальность (§ 264, 306). Платон, подобно Моисею 1о5, характеризует бога по его бытию. Оба учили, что бог есть тот, кто истинно есть о 6vT0g ov. Изменение и разделение считались недостатком или чем-то дурным. Зло разобщает, разделяет, уничтожает. Добро, напротив, вызывает согласие и союз, собирает, соединяет, совершенствует и сохраняет целое. Те различные существа, которые составляют Вселенную, являются частями одной и той же системы, они объединяются для достижения единой цели и совершенствования единого целого. И эта их склонность и совпадение их устремлений порождает у отдельных созданий частную конкретную (partial particular) идею добра. Отсюда, возможно, произошло так, что xayaOov и то ev стали считать за одно и то же.

350. Возможно, у некоторых читателей возникнет недовольство от того, что они сверх ожидания найдут здесь такие размышления и исследования, которые для них не представляют никакого интереса. Но, возможно, некоторым другим будет приятно обнаружить, что в скучный предмет благодаря отступлениям внесено разнообразие, что он прослеживается издалека и также далеко проводятся получаемые выводы, что делаются экскурсы в античные времена, а заимствованные оттуда древние сентенции (§ 298, 301), рассыпанные в настоящем эссе, используются не как основополагающие принципы, а только лишь как намеки с целью пробудить любознательного читателя и занять его ум вопросами, которым не гнушались уделять внимание самые выдающиеся люди. Эти великие люди — Пифагор, Платон и Аристотель,— никем не превзойденные в искусстве политики, основывавшие государства, наставлявшие самодержавных правителей, очень подробно писавшие об управлении обществом, в то же время были весьма проницательны во всех отвлеченных и возвышенных размышлениях, так как для указания пути в самых важных действиях всегда необходим самый яркий свет. И что бы ни думали люди, тот, кто не размышляет много о боге, человеческой душе и summum bo- num 106, возможно, и станет процветающим земляным червем, но вне всякого сомнения будет плохим патриотом и скверным государственным деятелем.

Что касается совершенной иптуиции в божественных предметах, он [Платон] полагал, что она есть удел чистых душ, зрящих благодаря чистому свету, посвященных в божественные тайны, счастливых, свободных и не-запятнанных, не заразившихся ничем от тех тел, в кото-рые мы ныне заключены, как в тюрьму, подобно устри-цам. Но, будучи смертными, мы в этом своем состоянии должны удовлетворяться тем, чтобы наилучшим образом использовать те проблески [божественного света], которые нам удалось заметить (§ 335, 337). Платон в своем «Теэтете» 107 замечает, что, пока мы сидим спокойно, мы никогда ничего не узнаем, но, чтобы обнаружить глубины и мели реки, нужно войти в нее и походить вверх и вниз по течению. Если мы постараемся и приложим усилия, то даже здесь сможем что-либо обнаружить. Благодаря долгой практике глаз привыкает видеть даже в самой темной пещере; и нет такого предмета, каким бы туманным он ни был, в отношении которого, сосредоточенно и долго изучая его, мы не могли бы обнаружить хотя бы проблеск истины. Истину алкают все, но обладают ею очень немногие. Конечно, там, где главная страсть — она, нет места вульгарным заботам и взглядам; не удовлетворит ее и рвение, проявляемое недолго в ранние периоды жизненного пути; возможно, этого рвения достаточно, чтобы активно взяться за поиски истины, но его явно не хватит на то, чтобы взвешивать и пересматривать взгляды. Тот, кто хотел бы добиться подлинного успеха в познании, должен положить на алтарь истины ие только свою молодость, но и всю жизнь, ие только ранние плоды, но и результаты поздней зрелости.

Cujusvis est errare, nullius nisi insipientis in errore perseverare (Цицерон) 108.