В.Ф.Асмус как историк античной философии

Начну с запомнившегося эпизода. Где-то в конце 1946 года на заседании Ученого совета философского факультета утверждались темы диссертаций и научные руководители аспирантов. Дошла очередь и до меня, аспиранта кафедры истории западноевропейской философии, заведующим которой по совместительству был профессор В.И.Светлов, заместитель министра высшего образования СССР.

В гнетущей политической атмосфере тех лет отклонение проф. Белецким кандидатуры В.Ф.Асмуса, не потребовавшее какого-либо обсуждения, было принято. В результате моим научным руководителем стал профессор Марк Петрович Баскин — человек эрудированный, читавший для старшекурсников курс истории социологических учений, но к античной философии имевший отдаленное отношение.

Как известно, трактовка философии и ее истории в бывшем СССР была крайне политизирована. Иначе говоря, на философию распространялся принцип партийности, т.е. требование рассматривать и расценивать расхождения и борьбу философских направлений, а также течений как выражение борьбы классов, столкновение их политических и экономических интересов.

«Партийность философии» стала стандартной формулой, требовавшей от каждого мыслителя прошлого ответа на вопросы о двух сторонах «основного вопроса философии» (что первично, что вторично, а также — познаваем мир или непознаваем), причем независимо оттого, задавался ли, так сказать, «подследственный» философ этим «основным вопросом» или нет.

Сказанное относительно прокрустова ложа «партийности философии» особенно характерно для сталинского периода истории СССР. В постсталинский же период ориентация на «классовость, партий- ность» философии сохранилась, но уровень ее соблюдения несколько снизился. В 60-е годы раздавались даже отдельные голоса о неприемлемости дихотомии материализм-идеализм в отношении ранней греческой философии. Но эти голоса тонули в общем хоре поли-тизации философии.

Понятно, что в условиях сурового тоталитарного режима в его коммунистической разновидности философия стала, в сущности, служанкой политики партии ВКП(б)-КПСС во всяком случае, нередко она рассматривалась как политика, перенесенная в область общих представлений и понятий.

Отмеченная политизация сказалась и на истории античной философии, хотя в сравнительно меньшей степени, чем на истории последующих веков, особенно новейшего периода всемирной истории. Тем самым даже в период патологического по жестокости сталинского режима у антиковедов имелась известная степень свободы в толковании античной философской мысли, разумеется, в рамках упомянутого трафарета (материализм-идеализм, диалектика-метафизика).

Проиллюстрируем это на примере творчества В.Ф.Асмуса.

Творчество это многогранно. Оно охватывает почти всю историю философии (античность, новое и новейшее время), логику, эстетику, литературу и искусство, культурологию. Мы ограничимся лишь трактовкой В.Ф.Асмусом античной философии, основываясь преимуще-ственно на его труде «Античная философия»48.

Рассматриваемый труд, предназначенный в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов философских факультетов и отделений университетов, начинается с констатации того факта, что античная философия интенсивно развивалась свыше тысячи лет, с конца VII в.

Говоря о научных знаниях народов Древнего Востока, В.Ф.Асмус замечает, что эти знания, возникшие из практических нужд, носили характер рецептов (рекомендаций) без «сколько-нибудь детального теоретического и логического обоснования» («Античная философия». С. 4). Напротив, совершенно иное мы наблюдаем у древних греков, отличавшихся исключительной восприимчивостью и многосторон- ней природной одаренностью, поразительной склонностью к «обоснованию выдвигаемых или используемых положений» (Там же. С. 4—5; см. также с. 20).

Исходя из национального характера древних греков, их любви к борьбе, состязанию, соревнованию (см. С. 9), а также их умственной одаренности, обусловившей динамичность, «чрезвычайную интенсивность и быстроту философского развития» (С. 11), словом, принимая во внимание талант греков и их любовь к борьбе мнений как оптимальному методу постижения истины, В.Ф.Асмус констатирует следующий исторический факт: «И для науки древних греков, и для античной философии характерно обилие почти одновременно возникавших научных гипотез и типов философских учений» (С. 5).

При этом он дает данному факту следующее толкование: «...при рано возникшей острой научной пытливости древние греки могли удовлетворять ее только в тех условиях и границах, которые предоставляло им слабое развитие техники и почти полное отсутствие эксперимента» (Там же)49. Отсюда и основной способ научного исследования, наблюдение, а также исключающие «экспериментальную проверку аналогия и гипотеза» (Там же). Сказанное представляется более или менее убедительным, когда речь идет о научных гипотезах и ана-логиях, но никак не распространяется на обилие философских учений, гипотез и аналогий, будь то древность или современность.

Обращает на себя внимание раскрытие В.Ф.Асмусом содержания ритуальной формулы — «Древнегреческая философия как идеология рабовладельческого общества» (С. 18—22), предпосланной в качестве Введения ко всей греческой философии.

В отличие от многих советских историков философии и обществоведов, проф. Асмус едва ли не сводит на нет защиту греческими философами классовых интересов рабовладельцев, к числу которых они обычно принадлежали. Автор «Античной философии» пишет, что хотя в области своих общественно-политических, этических и педа-гогических учений греческие философы выражали интересы господствующего класса, тем не менее в разработке даже этих учений, а особенно «основ философского мировоззрения, древние греки создали учения, высоко поднимающиеся над тесным историческим горизонтом рабовладельческого общества...» (С. 21).

Придерживаясь умеренной марксистской методологии в исследовании развития философских идей и учений, В.Ф.Асмус стремится выйти за рамки этой методологической догмы. Он неоднократно ссылается на исключительную природную одаренность греков, которая обусловила необычайное развитие их культуры, в том числе философии.

Характеризуя диалектику Гераклита, его учение о всеобщем движении и изменении, а также борьбе противоположностей, В.Ф.Асмус показал, что из факта движения и непрерывного изменения вещей эфесец сделал вывод о противоречивом характере их существования. Сказанное означает, что о каждом движущемся предмете необходимо утверждать, что «он и существует и не существует в одно и то же время» (С. 33).

Как известно, выдвинутый Гераклитом тезис подверг решительной критике Парменид из Элей, а затем и Аристотель. Первый назвал Гераклита и его последователей «двуголовыми», а второй считал утверждение Гераклита неправомерным, если не абсурдным. Общеизвестно также, что, в противоположность Гераклиту, Парменид выд-винул постулат, согласно которому лишь бытие, истолкованное в аспекте непротиворечивой мысли, является истинным. И не только истинным, но также единым (чуждым множественности), вечным, неподвижным и неизменным. Этот ход мыслей делает Парменида первым антагонистом диалектики, говоря словами В.Ф.Асмуса (см. там же. С. 47,50). Однако автор «Античной философии» замечает, что «развитая Парменидом метафизическая характеристика бытия осно-вывалась на недоверии к той картине мира, которая доставлялась чувствами, и на убеждении о превосходстве ума над ощущениями» (С. 48). И хотя добытые на основе чувств и ощущений «мнения» являются недостоверными представлениями (т.е.

Далее, попытка Парменида установить строгое различие между истиной и мнением означала, согласно В.Ф.Асмусу, проведение гре-ческим философом различия между «знанием совершенно достоверным и знанием, о котором можно сказать, что оно... не лишено вероятности, есть лишь правдоподобное предположение» (С. 50).

Проф. В.Ф.Асмус считает, что скорее в наше время, чем в какое- либо другое, стала очевидной ценность мысли Парменида о различии между знанием достоверным и знанием всего лишь вероятным. Говоря, что логика и теория познания уже давно выявили огромное значение вероятностного знания для практики и для логического мышления, автор продолжает: «Ни современная наука, ни современная техника, ни современная логика... были бы совершенно невозможны без вероятностного знания и без умозаключений и рассуждений, приводящих в результате к такому знанию» (С. 51). Понятно, что заслуги Парменида в развитии теоретического знания значительны, и поэтому вышесказанное, согласно проф. Асмусу, «трудно согласовать с категорическими утверждениями некоторых исследователей, будто Парменид был сплошным реакционером в науке и в фи-лософии» (С. 49).

Верно, Парменид был первым метафизиком, в смысле антиподом диалектики. Однако то же можно сказать о многих последующих философах, особенно о Л евкиппе и Демокрите. У Демокрита (и предположительно Левкиппа) получается, что атомы — это то же истинное бытие Парменида, но раздробленное на далее не делимые мате-риальные частицы, виды («идеи»), формы.

Знаменитые апории Зенона Элейского, вскрывшие противоречивость движения и пространства (т.е. их немыслимость), Демокрит, согласно Аристотелю (Мет. 1, 4, 985 а), просто-напросто игнориро- вал. Проф. Асмус, не соглашаясь с последним, пишет, что «атомисты не ставят вопрос о причине движения атомов... движение атомов представляется им изначальным свойством атомов. Именно как изначальное оно не требует объяснения причины. Но учение о движении атомов не есть и произвольное утверждение философа», так как «теория атомизма возникла... на основании наблюдений и некоторых аналогий», таких, как наблюдения над «способностью некоторых твердых тел сжиматься» (С. 140).

На наш взгляд, эти суждения В.Ф.Асмуса могут быть оспорены: ведь у Зенона речь идет о мыслимости движения в непротиворечи-вых понятиях, а не о том, изначально движение или нет. Вместе с тем мы солидарны с В.Ф.Асмусом в том, что научная гипотеза Демокрита позволила объяснить возникновение и гибель вещей (а также бесчисленных миров) соединением и распадением бесконечного множества атомов, движущихся в различных направлениях и различающихся между собой по форме, порядку и положению в пространстве (см. с. 140—142).

В советских академических и учебных пособиях принято было считать Демокрита «атеистом»: «Демокрит решительно восставал против всякой веры в бога... Атеизм Демокрита приводил в бешенство идеалиста Платона... В высказываниях Демокрита звучит презрение и ирония по адресу ученых, молящихся богам»50. Во второй половине 50-х годов наряду с утверждением об атеизме Демокрита была предпринята попытка установления связи между теорией познания Демокрита и его представлениями об обществе, а также признанием аб- деритом существования бога (богов), хотя и не обладающего бессмертием51.

Трактовка В.ФАсмусом воззрений Демокрита о богах исключает совместимость «атеизма» последнего с признанием им существования бога (богов). «В учении Демокрита о богах, — пишет Асмус, — сочетаются критика традиционной религии, рационализм с пережитками религиозных и магических представлений» (С. 165).

Некоторые антиковеды считают, что древним грекам была неведома идея развития, как, впрочем, и «чувство истории», говоря словами А.Ф.Лосева. Между тем, согласно В.Ф.Асмусу, Демокрит одним из первых высказал идею развития материальной и умственной жизни, причем движущей силой этого развития он объявил нужду и осознание пользы нововведений в жизни общества52.

В этике Демокрит придерживался интеллектуалистической пози-ции. Или, как пишет В.Ф.Асмус, «все дурное, ошибочное в действиях человека Демокрит склонен объяснять недостатками знания: «причи- на ошибки, — говорит он, — незнание лучшего» (С. 173). И далее: «Ин- теллектуалистическая этика Демокрита созерцательна... По Демокриту, наибольшего уважения заслуживает невозмутимая мудрость. Невозмутимость для Демокрита — синоним «эвтюмии», «хорошего расположения духа», в котором он видел «цель жизни»» (Там же).

Решая в соответствии со своей интеллектуальной этикой вопрос о соотношении воспитания и природных задатков в формировании личности, Демокрит отдавал приоритет воспитанию. Отсюда и его высказывание: «Больше люди становятся хорошими от упражнения, чем от природы» (С. 171).

Общая оценка учения Демокрита, данная В.Ф.Асмусом, сводится к следующему: «...хотя для Демокрита знание — средство устранения того, что препятствует достижению «хорошего расположения духа» («эвтюмии»), оно еще не есть рычаг преобразования мира. Материализм Демокрита остается материализмом созерцательным» (С. 174).

Действительно, Демокрит не задумывался над преобразованием мира, ограничиваясь лишь достижением «хорошего расположения духа». Однако ему принадлежит открытие атомной гипотезы, значение которой в истории науки и техники невозможно переоценить. Эта гипотеза преобразовала мир в гораздо большей степени, чем многие восстания и политические революции.

С Сократа, точнее с софистов и Сократа, начинается решительная переориентация греческой философии с проблем космогонии и космологии на проблемы антропологические, втом числе этические, эстетические, социально-политические и т.п.

Проф. В.Ф.Асмус указывает на социально-политические предпосылки, а именно на торжество демократических порядков, в условиях которых появились так называемые софисты, платные учителя мудрости, т.е. люди, обучавшие всех желающих, особенно молодежь, различным областям знания, втом числе ораторскому искусству. Хотя софисты различались между собой по политическим и философским воззрениям, тем не менее их объединяло, как пишет В.Ф.Асмус, «утверждение относительности всех человеческих понятий, этических норм и оценок: оно выражено Протагором в его знаменитом положении: «Человек есть мера всех вещей»» (С. 99). Иначе говоря, сколько людей, столько истин. То же можно сказать относительно добра и зла, прекрасного и безобразного. Но ежели все суждения субъективны, т.е. нет никакой объективной истины, справедливости, правовых и нравственных норм, то отсюда с неизбежностью следует, что «все позволено», говоря словами Ф.М.Достоевского. Против релятивизма софистов и выступил Сократ. Как известно, Сократ не оставил письменного наследия. Источниками, из которых мы узнаем о его жизни и учении, являются сочинения его учеников и друзей — Платона и Ксенофонта, его идейных противников (комедиографа Аристофана), а также сообщения более поздних авторов, главным образом Аристотеля. Так как каждый из названных авторов (особенно Платон и Ксенофонт, с одной стороны, а сатирик Аристофан, с другой) по-разному понимали и тракто-вали учение Сократа, то возникла проблема установления того, чему Сократ учил на самом деле. Из этого факта расхождения в свидетельствах швейцарский исследователь О.Гигон53 и советский ученый И.Д.Рожанский54 сделали вывод о неразрешимости «загадки» Сократа, невозможности выяснения того, чему учил древний философ.

В отличие от Гигона и Рожанского, приравнивавших сообщения Платона и Ксенофонта к «сведениям» сатирика Аристофана, В.Ф.Асмус отмечает: «Философия Сократа — не загадка, к которой нельзя подобрать ключи. В изображениях Ксенофонта и Платона может быть обнаружено нечто согласное, общее обоим, что обрисовывает Сократа как историческую личность, как мыслителя и диалектика» (С. 106-107). «Изображение Аристофана ни в коем случае нельзя рассматривать и использовать как свидетельство современника об историческом, реальном Сократе... Выведенный Аристофаном в «Облаках» Сократ — это великолепный комедийный персонаж... Сократ лжет, измышляет, как лгут и измышляют софисты, и, как они, болтает и грезит о явлениях природы» (С. 107). Словом, Аристофан «изобразил Сократа в виде шарлатана-натурфилософа» (С. 175). И если речь идет о сообщениях, которые ведут к историческому Сократу, то это — «ранние диалоги Платона» (С. 108).

Релятивизм софистов побудил (инициировал, как ныне стало модно говорить) Сократа заняться определением понятий, таких, например, как «мужество», «справедливость», «благоразумие», «пре-красное» и т.д. Определение понятия есть установление его сущности. Так определение мужества есть нахождение общего (и объективного) для всех его частных проявлений, обнаружений. Или, как пишет В.Ф.Асмус: «Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях» (С. 111). Если, стало быть, в различных проявлениях мужества имеется нечто тождественное, единое и объективно значимое, то отсюда следует, что «мужество» (как понятие) вовсе не означает, как полагают софисты, условный знак, под которым можно подразумевать что угодно, в том числе трусость, предательство, измену и т.п.

Хотя одна из заслуг Сократа, замечает В.Ф.Асмус, состояла в том, что он «дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии» (С. 120), тем не менее «его интерес был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а в области этики. Диалек-тика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований» (Там же). Автор «Античной философии» считает также, что «мысль Сократа о решающем значении определения понятия для этического поведения человека выражена в диалоге Платона «Протагор» (С. 122-123).

В этом диалоге рассматривается вопрос о том, есть ли в знании сила, способная руководить людьми. Большинство людей считают, что страсть, удовольствие, скорбь, любовь, а чаще страх руководят людьми, а не знание. Сократ же отстаивает тезис, согласно которому никто не делает зла по своеволию, а лишь по неведению. Это значит, что «все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество» (С. 123—124). Указывая на этический рационализм Сократа, В.Ф.Асмус заключает: «Основная черта этики Сократа, тесно связанная с его взглядом на роль понятий, состоит в отождествлении нравственной доблести со знанием» (С. 128).

В переориентации философской мысли с космологических проблем на этические, в определении общих понятий (к которым до Сократа л ишь «слегка подошел» Демокрит), в предвосхищении того, что впоследствии «Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое» (С. 122), проф. Асмус усматривает главную заслугу Сократа в истории философской мысли.

От поиска Сократом определения понятий — один шаг до осно-вателя философии понятий, т.е. Платона, согласно которому «сущность» вещи коренится в понятийном всеобщем» (С. 124). Ссылаясь на высказывания Аристотеля, проф. Асмус отмечает, что Платон приписал «общему и определениям обособленное от чувственных вещей существование» (С. 125). Тем самым Платон придал понятиям («идеям») самостоятельное бытие, существование. Ясно, что идеализм Платона — закономерный результат развития философской мысли в условиях афинской демократии, которая в период жизни и деятельности Платона переживала острый кризис.

Платон — одна из самых великих фигур на небосклоне мирового созвездия мыслителей. Он был и остался одинаково влиятелен и в своей правоте, и в своих заблуждениях. Проф. В.Ф.Асмус посвятил Платону отдельное исследование, названное «Платон» (М., 1969).

В рассматриваемой работе В.Ф.Асмус отводит Платону большую главу. И не только Платону, но и Аристотелю. Оба правомерно занимают центральное положение в книге «Античная философия». Им отведено более трети этого труда. Но вот незадача: Платон и Аристотель — идеалисты, идеологические противники материализма, а тем самым (в историко-философском отношении) — недруги марксизма-ленинизма, пусть и отдаленные по времени.

Хоть Платон и Аристотель — «творцы реакционных доктрин идеализма» (С. 176), тем не менее их творчество выходит далеко за рамки как их идеализма, так и самой античности. Или, как пишет В.Ф.Асмус, «огромная одаренность, всесторонний охват изучаемых предметов, глубина разработки делают учения Платона и Аристотеля источником влияния, далеко выходящего за рамки общества, в котором оба они жили и действовали. Этим объясняется значительное внимание, которое уделено обоим в настоящей книге» (Там же).

Даже непоколебимо правоверного приверженца философского материализма не может не поражать глубина мысли Платона — этого философа понятий, виртуоза их диалектики, достигшего высот отвлеченного мышления, которые и поныне остаются непревзойденными. Платон — философ и писатель, идеалист и несравненный стилист. Он же — моралист и мечтатель, родоначальник всех последующих социальных утопий. Отсюда и привлекательность древнего философа, который всегда остается современным для всех мыслящих людей, особенно для столь разностороннего философа и ученого, а также крупного логика — В.Ф.Асмуса.

Платон выдвинул и отстаивал тезис, согласно которому умопостигаемый мир «идей» («видов», «образцов») более реален, подлинно- истинен, чем мир чувственно-воспринимаемых вещей. С платоновским тезисом не обязательно соглашаться, но бесспорен тот факт, что никто на свете не ощущал, не видел общее и существенное в вещах, т.е. то единое, что их объединяет. Например, никто чувственно не воспринимает (но постигает умом, мыслью) то общее, что делает все многообразие треугольников «треугольником вообще», понятием «треугольник», парадигмой («идеей») треугольника. Общее (существенное) в вещах не менее (если не более) присуще миру, чем чувственно воспринимаемые вещи. Стало быть, идеализм (в смысле признания приоритета умопостигаемого аспекта действительности) столь же правомерен, как и материализм. Сказанное вытекает из трактовки проф. В.Ф.Асмусом учения великого Платона.

Не касаясь биографических сведений о Платоне, периодизации его сочинений и т.п., которые даны в рассматриваемой книге, отметим следующее: один из главных пунктов, на котором сосредоточи- вает свое внимание проф. Асмус, — это положение о том, что в учении Платона мир идей и мир вещей составляют единство. Иначе говоря, В.Ф.Асмус оспаривает распространенное среди значительной части историков философии представление о дуализме Платона, ото-рванности мира идей от мира вещей. Это положение отстаивается В.Ф.Асмусом и в названной монографии («Платон»), и в рассматриваемой главе «Античной философии», посвященной Платону.

Вводя читателя в сложную, но вместе с тем оригинальную теоретическую лабораторию Платона, В.Ф.Асмус отмечает, прежде всего, что «идея» (эйдос), «вид», «образец» (например, идея прекрасного) есть «сверхчувственное бытие, постигаемое одним только разумом; иными словами, прекрасное — сверхчувственная причина и образец всех вещей, называемых прекрасными в чувственном мире, безусловный источник их реальности в той мере, в какой она для них возможна» (С. 187). Сказанное означает, что «идеи» Платона — не абстракции, не формы человеческого сознания, а объективные сущности, созерцаемые человеческим умом (душой). «Идеи» как царство подлинного бытия первичны по отношению к миру чувственно воспринимаемых вещей.

Несмотря на глубокое отличие «идей», особенно «идеи» блага (бога), от обнимаемых ими чувственных вещей, это обстоятельство не означает «дуализма обоих миров» (С. 192). Дело в том, что мир чувственных вещей не отсечен от мира «идей»: первый «причастен» второму. Мир «идей», по Платону, противостоит миру «небытия», т.е. «материи», в рамках единства противоположностей, в котором мир «идей» составляет первичное и активное начало по отношению к сфе-ре «материи» как начала пассивного. Чувственный мир вещей занимает «среднее» положение между сферами «идей» и «материи», т.е. каждая чувственная вещь «причастна» и к той, и к другой сфере. Вследствие этой «причастности» каждая вещь, с одной стороны, представляет собой пусть несовершенное и искаженное, но все же отображение идеи или ее подобия, а с другой — она имеет отношение к «материи» как необходимому условию пространственного обособления множества вещей и беспредельной делимости; «материя» явля-ется также «кормилицей» и «восприемницей» всякого возникновения и становления (см. там же. С. 192—193).

Заключая, проф. Асмус пишет: «Мир чувственных вещей... есть область становления, генезиса, бывания. Мир этот со-причастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего и не-сущего» (С. 194). Предметы чувственного мира совмещают противоположные качества не случайно, а необходимым образом.

Однако следует иметь в виду, что, по Платону, противоположности могут существовать и совмещаться «только для мнения, только для низшей части души, направленной на познание чувственных предметов. Напротив, для разумной части души, направленной на познание истинно-сущих «видов», или «идей», верховным законом будет закон, запрещающий мыслить совмещение противоположных утверждений об одном и том же предмете» (С. 218-219). Тем не менее противоречия в мыслях, возникающие при известных условиях, есть, по Платону, ценный стимул для познания и исследования. Иначе говоря, «платоновское понимание противоречия отнюдь не есть «логика противоречия»... Противоречие, по Платону, — чисто отрицательное условие познавательной деятельности. Оно не столько раскрывает содержание усматриваемой истины, сколько есть «сигнал бедствия», заставляющий мысль отвратиться от мнимого знания и обратиться к знанию истинному» (С. 220).

Нетрудно заметить, что в разгоревшихся в 60-х и 70-х годах в советских философских кругах жарких спорах о соотношении так называемой диалектической логики и формальной позиция В.Ф.Асмуса сводилась к защите последней. Допустимость противоречия в суждениях, предлагаемых «диалектической логикой», говоря в духе Платона (и Асмуса), является «сигналом бедствия», признаком, указывающим «не на обладание истиной, а, напротив, на пребывание в сфере мнения, заблуждения, неистинного» (Там же). Итак, совмещение противоположностей в истинно-сущем не означает, по Платону, допустимости противоречия в суждениях о нем.

В.Ф.Асмус показывает, что то, что порой называется иррационализмом, или мистикой (допущение противоречия в мышлении) Платона, не является таковым на деле. То же можно сказать относительно так называемого дуализма древнего философа. Для Платона мир (истинно-сущее и сам чувственный мир, объемлемый «душой мира») представляет диалектическое единство противоположностей сущего и несущего, бытия и небытия, тождественного и нетождественного (иного), неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, единого и многого. По Платону, истинно-сущая природа «совмещает в себе единство и двойственность: она есть и неизменное, тождественное себе бытие и одновременно отличное от него подобие этого бытия в изменчивом, нетождественном мире вещей. Как отличающаяся от бытия «кормилица происхождения» она есть небытие, но как присущая бытию есть сущее небытие. Тождественное себе бытие — «идея», начало идеальное; «иное», или вечно сущее пространство, — начало телесное (С. 227—228). В рассматриваемой главе особый ин- терес представляют страницы, в которых отмечается, что в диалогах «Парменид», «Софист» и «Филеб» Платон подверг суровой критике выработанное им самим учение об идеях (см. с. 228). Тем самым Платон предвосхитил знаменитые возражения, которые его ученик Аристотель высказал впоследствии против платоновской теории идей (эйдосов).

Историков философии всегда озадачивал тот факт, что Аристотель ни в одном из своих сочинений не указывает на критику Платоном его собственной теории идей, в частности умалчивает о доводе «третьего человека», который содержится в диалогах «Парменид», а также «Государство» и «Тимей». Между тем этому доводу Аристотель придавал особое значение. Поскольку он не указывал на соавторство Платона, получается, что Аристотель «совершил плагиат». «Но такое заключение, — продолжает В.Ф.Асмус, — противоречит нравственному облику Аристотеля» (С. 232). Он полагал, что умолчание Аристотеля о платоновской самокритике объясняется «небрежностью, встречающейся порой у самого Аристотеля» (С. 233).

Согласно проф. В.Ф.Асмусу, Аристотель вовсе не оспаривал выдающегося открытия, сделанного Сократом и Платоном, а именно — идеального как сферы действительности, не менее (а, по Платону, более) реальной, чем чувственно воспринимаемые вещи. Но Аристо-тель решительно отказывался признавать тезис Платона и его сторонников об объективном существовании мира «идей». Если «идеи», утверждал Стагирит, выражают сущность вещей, их смысл и назначение, то невозможно, «чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является» (Мет., XIII, 5, 1079 b).

Для Аристотеля, по В.Ф.Асмусу, непосредственная сущность чувственных вещей заключается в них самих, т.е. в каждом из них. Автор считает, что «на пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции... Субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие» (С. 273).

Так как выдвинутое положение было (и остается) предметом расхождений среди антиковедов55, В.Ф.Асмус разъясняет (впрочем, на свойственном немецкому менталитету весьма отвлеченном уровне): «Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель не-уклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле» (Там же).

Говоря об отличии идеализма Аристотеля от идеализма его учителя, проф. В.Ф.Асмус пишет: «...объективный идеализм Аристотеля имеет более рационалистический характер. Высшее бестелесное бы-тие Платона — «идея» блага, представляющая идеализм Платона в этическом свете; высшее бестелесное бытие Аристотеля — «ум». Бог Аристотеля — как бы идеальный величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и мышление, чистый теоретик» (С. 288).

Для объяснения столь необычайного уровня развития философ-ского мышления, какое наблюдается у Аристотеля (да и у его предшественников), проф. В.Ф.Асмус в то время вынужден был прибегнуть к избитому стереотипу — ссылке на рабовладельческое общество. Но он более близок к истине, когда, причем неоднократно, ссылается на одаренность греков как на источник их невероятных для того (и не только того) времени достижений в сфере теоретической мысли, искусства и науки. В отличие от, если можно так выразиться, «заземленных» римлян, древние греки выглядели витающими в облаках идеалистами. Римляне — «натуралисты»: они любили цирк, где происходили настоящие бои (и даже сражения) людей и зверей (не говоря уже о поединке гладиаторов) и где проливалась настоящая кровь. Греки — «виртуалисты», говоря в современных терминах: они предпочитали театр, на сцене которого совершались «виртуальные» (воображаемые) драмы, трагедии и комедии.

Аристотель — сын своего народа, среди которого зародилась и расцвела специфическая область знания, получившая у него название «философия». Для греков знание являлось ценностью само по себе, т.е. безотносительно к какой-либо пользе. Надо полагать, что неслучайно «Метафизика» Аристотеля начинается со слов: «Все люди от природы стремятся к знанию». (В наш капиталистический век более подходит формула: «Все люди (во всяком случае большинство) стремятся к наживе».)

Если исключить из «Античной философии» эпизодические ссылки автора на пресловутое «рабовладельческое общество» — этот уни-версальный «ключ» ко всем «тайнам» античности, то нетрудно заметить стремление автора к адекватной и основательной трактовке древнегреческой философии, особенно учения Аристотеля. Складывается впечатление, что В.Ф.Асмусу наиболее близок по духу Стагирит, отличавшийся трезво-научным складом мышления, энциклопедично- стью знаний и обстоятельностью, не говоря уже о его роли как родо-начальника науки логики, т.е. области знания, в которой Валентин Фердинандович был (и остался) выдающимся специалистом.

Как известно, Аристотель в вопросе о рабстве не вышел за рамки предрассудков своей эпохи: он считал, что «варвары» (во всяком случае большинство из них), т.е. не эллины, «по природе» (генетически, как принято ныне говорить) рабы, а эллины, за некоторым исключением, «по природе» свободны. Впрочем, необходимость рабства с хозяйственной точки зрения Аристотель оправдывал также отсутствием соответствующих технических устройств (автоматов), которые заменили бы труд рабов. В этой связи В.Ф.Асмус, пересказывая мысль (мечту) Стагирита, пишет: «Если бы каждый инструмент мог выполнить свойственную ему работу сам или по данному ему приказанию, либо даже его предвосхищая, если бы, например, ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то тогда архитекторы не нуждались бы в «рабочих», а господам не были бы нужны рабы» (С. 380).

В своем «идеальном» государстве Платон отвергал право на частную собственность как для правителей, так и для стражей, охранителей государства от внешних и внутренних врагов. Согласно Плато-ну, частная собственность (особенно для названных важнейших сословий в государстве) служит источником непомерного усиления эгоизма людей и вызывает расслоение общества на богатых и бедных, а также другие социальные неурядицы и беды. Аристотель, как известно, придерживался иного взгляда на проблему собственности. «Вразрез с Платоном, который оспаривал право на личное владение для стражей-воинов и даже выдвинул проект общности для них жен и детей, Аристотель выступает как сторонник индивидуальной частной собственности», — читаем мы у автора «Античной философии» (С. 383). И далее: «Обычно спокойный и уравновешенный, он (Аристотель. — Ф.К.), говоря о собственности, поднимается до настоящего воодушевления. "Трудно выразить словами, — говорит он, — сколько наслаждения в сознании, что нечто тебе принадлежит..."» (Там же).

По Аристотелю, эгоизм как любовь к себе — явление нормальное, внедренное в нас самой природой. Ненормально — чрезмерная любовь к себе. Сообразно с этим Стагирит говорил о необходимости совмещения общей и частной собственности, но с приоритетом последней. «Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а в абсолютном же она должна быть частной» (Политика, II, 2, 1263 а 26-27). Комментируя это высказывание Аристотеля, В.Ф.Асмус замечает: «...Аристотель восхваляет результаты такого раз- деления: когда пользование собственностью будет поделено между отдельными лицами, утверждает он, исчезнут среди них взаимные нарекания, и наоборот, получится большой выигрыш, «так как каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит»» (С. 384). В отношении частной собственности и государства у Аристотеля встречаются высказывания, которые вызывали прямые ана-логии с небрежным, беззаботным и беспечным («бесхозным», говоря в терминах советских времен) отношением к «общественной» (государственной) собственности. Согласно Аристотелю, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им: менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это ка-сается каждого» (Политика, Н, 1, 1261 b 35). Подвергая критике идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, в частности обеспечения единомыслия граждан, Аристотель приходит к выводу о том, что «следует требовать относительного, а не абсолютного единства... государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм — одним тактом» (Там же, 1263 b 30—35). (Невольно хочется назвать Аристотеля пророком, предвидевшим распад государственного (тоталитарного) строя, в котором «единство зашло слишком далеко» и в котором, образно говоря, симфония заменилась унисоном, а ритм — одним тактом.)

Понятно, что эти «пассажи» (чтобы не сказать «выпады») Аристотеля против политического режима, напоминающего своим «нерушимым единством» бывший СССР, не прошли бы мимо бдительного ока цензора. Надо полагать, что проф. В.Ф.Асмус — человек степенный, да к тому же в свое время причисленный к «меньшевиствую- щим идеалистам», — опустил злободневно звучащие тексты древнего философа, дабы, что называется, не дразнить гусей, т.е. чтобы не обременять идеологические охранные органы излишней заботой об «обучении» ученых.

По сложившимся в советские (административно-директив-ные) времена порядкам, почти в любых книгах по общественным наукам (а подчас и по естественным и техническим), особенно в учебных пособиях, полагалось подвергать критике современных «буржуазных идеологов», а также ссылаться на те или иные выступления очередного генерального секретаря КПСС. В рассматриваемом труде ссылки на генсека нет, но изредка критика в адрес представителей «буржуазной науки» встречается, например, когда речь идет о «среднем элементе» в учении Аристотеля об обществе (или государстве). Одним из объектов критики стала здесь концепция Августа Онкена.

Манера критики Онкена столь не гармонирует с общей спокойной и степенной тональностью рассматриваемого труда; резкость тона настолько не сообразуется с обликом серьезного, солидного и в высшей степени интеллигентного ученого, каким был и остался в сознании научной общественности и широкого круга читателей бывшего СССР и нынешнего СНГ В.Ф.Асмус, что невольно возникает подозрение, а не принудили ли начальники издательства «Высшая школа» проф. Асмуса поискать в своем архиве какого-либо «буржуазного апологета капитализма» в качестве, так сказать, фигуры для битья. По-видимому, таким объектом для «разноса» и оказался Онкен, писавший аж в 1902 году, однако названный «современным». Впрочем, надо заметить, что в советские времена читающая публика расценивала подобные «выпады» как ритуально-дежурные, а потому не придавала им сколько-нибудь серьезного значения.

Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что проф. Асмус одобрительно отзывается, причем неоднократно, о западных («буржуазных») антиковедах, например о Виламовице-Мёллендорфе (буквально через две страницы после «остракизма» Онкена), а также и о других, западных и русских дореволюционных философах и ан-тиковедах (Гегеле, Целлере, Риттере, Арниме, А.И.Гилярове, А.Ф.Лосеве, В.Я.Железнове, Кьяпелли и др.). Дело в том, что, в отличие от ученых, занятых проблемами современности, на которых принцип «партийности науки» распространялся в обязательном порядке, для антиковедов, как уже говорилось, этот принцип был не столь обязательным.

Вернемся, однако, к злободневной проблеме «среднего элемента» у Аристотеля, ограничившись его некоторыми высказываниями и трактовкой их Асмусом. «Термин «средний» означает в устах Аристотеля только средний размер имущественного состояния... Именно среднее состояние, и только оно, может благоприятствовать цели государства... <состоящей> в счастливой и прекрасной жизни и деятельности (см.: Политика, III, 5,1280539-1281 b 2). Ни самые богатые из свободных, ни самые бедные не способны вести государство к этой цели» (С. 395).

Аристотель не додумался до такого понятия, как «экспроприация экспроприаторов», тем не менее он позаботился о том, чтобы его правильно поняли и люди не затевали такие акции, как распределение имущества богатых среди бедных. «И это «среднее» состояние, — продолжает Асмус комментировать Аристотеля, — ни в коем случае не может быть достигнуто путем экспроприации богатых бедными и по-средством разделения имущества богачей. «Разве справедливо будет, — спрашивает Аристотель, — если бедные, опираясь на то, что их большинство, начнут делить между собой состояние богатых?.. Что же в таком случае подойдет под понятие крайней несправедливости?»» (Там же, III, 6, 1281 b 14—26). (Живи Аристотель в первые годы большевистской власти, вряд ли бы он одобрил практику комбедов, которые как раз и были заняты экспроприацией деревенских «богачей», кулаков и так называемых зажиточных посредством разделения имущества последних среди бедных, подчас лентяев и бездельников.)

Разумеется, не одно и то же — «средний элемент» в Древней Греции и «третье сословие» в Западной Европе Нового времени или «средний класс» в современных странах с рыночной экономикой. Тем не менее трудно оспорить наличие точек соприкосновения (стыковки, как ныне принято говорить) между ними. В самом деле, «средний элемент» (сословие, класс) обеспечивает стабильность в государстве, на чем и акцентирует внимание Аристотель. Да и сам В.Ф.Асмус одобрительно ссылается на суждения Стагирита: «Аристотель находит, что государство, состоящее из «средних» людей, будет иметь и наилучший государственный строй, а составляющие его граждане будут в наибольшей безопасности. Они не стремятся к чужому добру, как бедняки, а другие люди не посягают на то, что этим «средним» принадлежит» (С. 396).

Как известно, Аристотель наилучшим политическим строем считал политию, именно потому, что при этом строе «власть находится в руках «среднего элемента» общества» (С. 397). По Аристотелю, власть нельзя доверять ни чрезмерно богатым, ни крайне бедным: «Люди первой категории чаще всего становятся наглецами и крупными мерзавцами; люди второй категории — подлецами и мелкими мерзавцами... В результате вместо государства из свободных людей получается государство, состоящее из господ и рабов, или государство, где одни полны зависти, другие — презрения» (С. 398).

Проблема среднего имущественного класса приобрела исключительную актуальность в наши дни, особенно в России и других странах СНГ. Средний класс, обеспечивая стабильность (относительную гармонию) в обществе, является главным условием строительства гражданского общества, т.е. сферы самопроявления свободы граждан по созданию ассоциаций и организаций (экономических, культурных, национальных, религиозных и т.п.), которые независимы от государства, но взаимодействуют с ним. «Античная философия» В.Ф.Асмуса является одной из лучших работ по древней философии, написанных за весь период существования Советского Союза. Отличительные ее особенности — это ориентация автора на объективную, непредвзятую трактовку философских учений, стремление максимально опереться на первоисточники, на высказывания и суждения самих древних авторов. Капитальный труд В.Ф.Асмуса, за исключением некоторых второстепенных моментов, не утратил своей ценности и в наши дни. В суровых условиях тоталитарного режима Валентин Фердинандович Асмус оставался верен науке, ее строгости и достоинству.

2001 г.