Аристотелевские чтения: впечатления и заметки

Начну с краткой предыстории. В разгар застоя, летом 1978 года, после обращений в различные командно-административные инстан-ции (прежде всего сыскные и карательные), оформления большого количества бумаг и предоставления фотографий собственной личности, после различного рода согласований и дачи письменного обязательства (работнику ЦК КПСС) сохранять «достоинство» советского человека за рубежом, я удостоился великой чести — представлять Академию наук СССР на Всемирном конгрессе в Салониках, посвященном 2300-летию со дня смерти Аристотеля.

Признаюсь, свое письменное обязательство я все-таки нарушил.

Однако, как говорится, нет худа без добра. Когда я возвратился с конгресса, мои коллеги из Тбилисского государственного университета, не сумевшие своевременно оформить многочисленные бумаги (в частности, 24 фотографии, требуемые от лиц, проживающих в союзных республиках), попросили рассказать им о том, что происходило в Салониках. Аналогичное пожелание высказали и мои земля- ки-цалкинцы. Так возникла идея провести научную конференцию, посвященную как Аристотелю, так и вообще проблемам древнегреческой философии.

В I научной конференции, состоявшейся в сентябре 1978 года в городе Цалка (Грузинская ССР), приняли участие ученые Тбилисского университета и Института философии АН Грузинской ССР, а также представители журнала «Вопросы философии».

Здесь нет возможности, да и необходимости излагать все проблемы, которые рассматривались на Аристотелевских чтениях. Имея в виду, что многие из этих проблем так или иначе освещались в обзо- pax, опубликованных на страницах журналов «Вопросы философии» (1979, № 3; 1982, №8; 1985, № 7), «Философские науки» (1985, № 10), «Філософська думка» (1988, № 2), а также в ряде номеров выходящего на немецком языке ежегодника «Deorgica» (Jena-Tbilissi), есть смысл остановиться лишь на двух-трех проблемах, которые, на мой взгляд, явились главными и вызвали оживленный обмен мнениями участников конференции.

Автор этих строк уже на I научной конференции обратил внимание на «единство противоположностей» древневосточной (особенно древнеиудейской) и древнегреческой культуры, своеобразный сплав которых составил важнейший элемент новоевропейской культуры. Судя по культуре новоевропейских народов, в том числе русского, названное «единство противоположностей» было и остается динамичным, подвижным и обновляющимся. Достаточно сказать, что средневековое христианское миросозерцание, пришедшее на смену греко-римскому, сменилось в свою очередь эпохой Возрождения, для которой характерными являются некоторые существенные черты античного мировоззрения, например положительное отношение к естеству человека, к его телесно-духовной природе.

Складывается впечатление, что «единство и борьба противоположностей» древневосточных, в частности иудейско-христианских и древнегреческих принципов, имеют место и поныне. Впрочем, этот вопрос заслуживает самостоятельного рассмотрения. Здесь же отметим следующее: для Древнего Востока характерны пророки, религия и мифы, а для Древней Греции — мыслители, философия и ориентация на логос-разум.

Говоря же о мифах, мы имеем в виду прежде всего так называемые универсальные мифы (о золотом веке, островах блаженных, рае и т.п.). Эти мифы, коренясь в глубине человеческого сердца, возникают из его велений и упований. Сами же веления и мечты выходят за пределы естественного. Допущение же возможности сверхъестественного, более того, признание необходимости чуда в качестве того, что должно быть, — один из главных признаков универсальных мифов и связанного с ними религиозно-мифического восприятия мира. Названные мифы выражают извечное стремление человека преодолеть рамки действительности, разрешить вселенскую драму — фундаментальные антиномии бытия и самой человеческой жизни. Миф, ориентированный на коренное преобразование природы человека, а также на гармонизацию общества и окружающей действительности, потенциально революционен: овладев массами, он становится материальной силой, хотя миф как таковой представляет собой преодоление действительности в фантазии и с помощью фантазии.

Как известно, древние греки были жизнелюбивым народом. И это — вопреки горестям жизни, с которыми они сталкивались. Оживляя (и в этом смысле обожествляя) природу, греки назвали мир «космосом», упорядоченным строем вещей.

Такого рода мифопоэтическое восприятие мира ориентировало главным образом на решение проблемы отом, какова действительность сама по себе, что лежит в ее основе, а не о том, какой она должна быть с точки зрения человеческих надежд и стремлений. В подобном подходе к действительности и заключается созерцательность (теорийность) греков, их «объективизм» в отличие от активизма и субъективизма приверженцев иудейско-христианского мировосприятия.

Общеизвестно, что первые греческие мыслители были заняты поисками первоначала (архе) всего сущего, а Парменид, открыв на этом пути «чистый разум», сформулировал онтологическую проблему, поставил вопрос о бытии как вопрос о том, что есть.

Рационализм греков, связанный с их представлениями о невозможности сверхъестественного и о космосе как упорядоченном строе вещей, привел к недооценке ими, в частности Аристотелем, так называемого бессознательного фактора в истории общественной жизни и в поведении самого человеческого индивида. Столкнувшись с феноменом бессознательного в человеке, Аристотель отвернулся от этой — не совсем понятной греческому гению — «бездны». Стоики пошли дальше, отрицая бессознательное (как и вообще недоступное разуму — иррациональное) в принципе — как в мире, так и в человеке. Словом, можно сказать, что у греков были преувеличенные представления о господстве в мире меры и гармонии.

Оспаривая тезис о «чрезмерном рационализме» греков, Ц.Г.Арзаканян, выступивший на I научной конференции, отметил, что древнегреческие мыслители сумели, причем впервые во всемирной истории, на достаточно высоком уровне концептуализировать (синтезировать) философские, этические, эстетические и другие представления. Тем самым они открыли новый вид умственной ак- тивности — способность оперировать не только фактами, но и понятиями, то есть мыслить теоретически. И Аристотель является наибо-лее типичным выразителем этого явления. По мнению Ц.Г.Арзаканяна, рационализм, основанный на хорошо эксплицированном (объяснимом, развернутом) логическом мышлении, является наиболее действенной, «энергичной» и плодотворной формой умственной активности человека во все эпохи и у всех народов.

Проблема соотношения культур Запада и Востока стала предметом дискуссий и на II научной конференции, состоявшейся в 1981 году.

Бесспорно, установка греков на верховенство человеческого разума имела своим результатом умственную (логическую) и нравственную дисциплину, в которой заключается одна из главных причин успеха европейской культуры.

В связи с дискуссией на II научной конференции вокруг проблем соотношения культур Запада и Востока А.Н.Чанышев выдвинул тезис, согласно которому греческие философы, в том числе Аристотель, уступали восточным мудрецам (пророкам) по глубине проникновения в сущность бытия и самой жизни. По словам А.Н.Чанышева, Аристотель, как и Парменид, отрицая ничто (небытие), вынужден был признать существование ничто (ибо отрицание ничто все делает ничем), хотя и под маской потенциальности. Тем самым в учении о сущем Аристотель невольно показал, что мир — это нечто большее, чем то, что способна схватить основанная на логосе (логике) философская мысль. Отсюда и вывод: диалектику бытия, которую не в силах был постичь греческий логос, по-своему неплохо улавливала восточная мудрость, умевшая примирить непримиримое и согласовать не- согласуемое, в частности соединить общее и индивидуальное.

Хотелось бы, конечно, получить более конкретный ответ на вопрос об успешном решении восточными пророками загадок жизни и бытия, в части «примирения» противоположностей общего и частного, коллективного и индивидуального.

На III научной конференции (1984 год) отмечалось, что опыт прошлого позволяет предположить, что одной из основных предпосылок (онтологических, метафизических) всякой культуры является расхождение между идеалом и действительностью, должным и сущим, а также между желаемым и реально возможным. Если иметь в виду противоречивое единство (диалектику) этих расхождений, то создается впечатление, что в культуре Ближнего Востока религиозно-мифологические представления преобладали над естественнонаучными, воля — над интеллектом, молитва — над мыслью, а вместе с этим и желаемое — над реально возможным. В древнегреческой же культуре, ставшей на путь создания демократических институтов, напротив, акцент соответственно приходился больше на сущее, объективное и реально возможное. Разумеется, что в каждой культуре имеют место обе эти тенденции, одну из которых можно условно назвать религиозно-нравственной, а другую —естественнонаучной. К этим тенденциям, характерным для древнегреческой культуры, сводятся, на наш взгляд, расхождения между Платоном и Аристотелем.

Мечтательно-поэтически настроенный Платон настаивал на должном, то есть на том, какой могла бы быть жизнь людей с точки зрения желаемого (мечты) и требований отвлеченного морального идеала (справедливости), в то время как Аристотель, отличавшийся научным складом ума, требовал реалистического подхода к жизни и призывал различать реально возможное и напрасные ожидания и связанные с ними мифы.

В своем докладе, прочитанном на III научной конференции, А.Н.Чанышев, обратившись к критике Аристотелем утопических построений Платона, выделил вопрос о собственности. Как известно, Платон видел в частной собственности корень социальных зол и, уничтожая ее в идеальном государстве, надеялся установить в обществе раз навсегда данную гармонию. Такая концепция опиралась на определенные представления о человеке, состоящем, согласно Платону, из бессмертной души и смертного тела. Стремление к идеальному составляет подлинную сущность человека, и идеальное государство Платона, по словам А.Н.Чанышева, отвечает этой сущности. В то же время Аристотель («пришедший» в философию из медицины) исходил из иной концепции человека, подчеркивавшей в человеке эгоизм и стремление к собственности, соответственно видевшей путь к общим интересам через реализацию частных, допускавшей наличие собственности в государстве. Добавим, что, судя по всему, Аристотель сознавал, что без частной собственности нет ни свободной личности, ни самостоятельного гражданина полиса. Впрочем, известно, что Стагирит, являясь «центристом» в социально-политических вопросах, настаивал на преобладании в государстве средних (в имущественном отношений) классов. Таким образом, происходящие ныне в нашей стране жаркие споры относительно частной собственности и природы человека, по существу, начались еще на Аристотелевских чтениях, то есть задолго до перестройки и гласности.

Вообще говоря, античная культура и ее философская мысль оказывала огромное влияние на все последующее развитие европейской (и не только европейской) культуры. Более того, в «застойные времена» последующей европейской истории она служила убежищем для представителей духовного творчества, играла роль духовного пространства, куда устремлялась живая мысль, получая заряд бодрости и уверенности в себе. Этим обстоятельством объясняется, пожалуй, тот факт, что многие участники IV научной конференции (1987 год) выразили свое несогласие с высказанной в докладе Е.Е.Майорова идеей о том, что христианство ближе к нам, чем античность (хотя сам по себе доклад на тему «О стилистических особенностях античного спо-соба философствования» был интересен).

Впрочем, вопрос о том, что к чему ближе, требует самостоятельного исследования. Если же иметь в виду командно-административную систему, не изжитую в нашей стране и по сей день, то по отношению к ней ближе (разумеется, не по временному интервалу, а по сути) древневосточные деспотии с их государственной собственностью, централизованной экономикой и закостенело-догматической идеологией, а не античные полисные структуры, которые «ближе» к со-временным цивилизованным странам. Нечто подобное можно сказать и относительно христианского средневековья.

Парадоксально (если не кощунственно), но создается впечатление, что религиозная идеология христианства и атеистическая идеология командно-административной системы в ряде существенных пунктов сходятся. Так приверженцы тоталитаризма в его командно- административной разновидности вполне приемлют (если не на словах, то на деле) христианскую концепцию человека как чисто духовного существа. Им как раз и нужен чисто духовный (и идеологизированный) человек, практически лишенный материальных запросов и работающий на идею установления «царства божьего на земле» (си- речь «торжества коммунизма»).

И для той, и для другой идеологии характерны также приверженность к догматам, нетерпимость к инакомыслию, призывы хранить «чистоту» вероучения, предание анафеме еретиков-ревизионистов и тяготение к теократии. В основе обеих идеологий лежит иррациональная вера в возможность чудес в мире, в частности в реализацию мифов и утопий. Режим, смягченно названный командно-административной системой, и есть попытка насильственного осуществления утопии. Мы являемся свидетелями кризиса этой системы, то есть грандиозной и поучительной в мировом масштабе безуспешности такой попытки.

Одной из центральных тем, вокруг которых на IV научной конференции шел оживленный обмен мнениями, явилась проблема личности в древнегреческой культуре. Спор возник по вопросу о том, была ли у древних греков идея личности, то есть представление о свободной и неповторимой индивидуальности. Сославшись на «космос» греков, где будто бы все предопределено, а также на трагического героя Эдипа, который ничего не смог сделан вопреки своей страшной судьбе, В.И.Эркомаишвили пришел к выводу об отсутствии в культу- ре древних греков идеи личности. Впрочем, уточняя свои суждения, В.И.Эркомаишвили заметил, что личностным момент у греков проявляется в том, как человек воспринимает свою судьбу. Автор этих строк, придерживаясь противоположной точки зрения, отметил, что осмысление проблемы личности у греков возможно прежде всего на почве рассмотрения их реальной истории; что же касается греческой трагедии, то она может играть роль дополнительного материала, ибо она связана с законами жанра. По законам жанра судьба неотвратима. Тем не менее герой греческой трагедии — не смиренный раб своей судьбы. Сталкиваясь с ней, он погибает, но одерживает нравственную победу над ней. В нравственной победе и заключается личностный момент трагического героя. Если же обратиться к эмпирической истории, то ни для кого не секрет, что у греков впервые в истории человечества возникли демократия и демократические свободы, а стало быть, у них впервые зародились идея личности, представление о свободном человеке. По словам Демокрита, бедность при демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства.

По обсуждавшемуся вопросу А.И.Уемов высказал мысль, согласно которой своеобразным онтологическим обоснованием возможности личности было допущение Эпикуром случайного отклонения атомов. Е.В.Тевзадзе связал проблему личности с пониманием ценности конкретного, индивидуального. По его мнению, такой ценностный подход отсутствовал как в древневосточной, так и в древнегреческой мифологии, а также у милетских философов. Но с момента, когда Пифагор и его школа стали обосновывать примат определенного над неопределенным, греческая философия стала на путь отделения от мифологии и обоснования идеи личности.

IV научная конференция завершилась торжественным открыти-ем памятника Аристотеля в центре города Цалка. Этот памятник великому Стагириту в небольшом городе Грузии свидетельствует о связи времен, поколений и разнообразных культур, а также о том, что идейно-духовные достижения каждого народа близки и дороги всем людям и являются достоянием всего человечества. Памятник Аристотелю, делающий его как бы нашим современником, является вместе с тем убедительным свидетельством приоритета общечеловеческих ценностей перед партийными, классовыми и иными интересами и представлениями.

Принцип классово-партийного подхода к истории философии загоняет все богатство и разнообразие философской мысли в тощую схему «материализм — идеализм», «диалектика — метафизика», обедняет историю философии, стирает разнообразие философских уче- ний, сортирует философов по «лагерям», декларативно возвышая одних и неправомерно принижая других. Одномерное толкование историко-философского процесса, особенно после «дискуссии» по книге Г.Ф.Александрова «История западноевропейской философии» (1947 год), нанесло советской историко-философской науке ушерб, негативные последствия которого сказываются по сей день. Достаточно сказать, что все попытки написать всеобщую историю философии на уровне современных требований оказывались тщетными.

Это и не случайно: установление монополии марксистско-ленинской интерпретации истории философии и, более того, фактическое возведение марксизма-ленинизма в ранг государственного учении сделали невозможными всякие иные концепции историко-философ-ского процесса. Тем самым был наложен запрет на многообразие самостоятельных воззрений в области понимания истории философии, на борьбу мнений и свободу критики, хотя из демагогических соображений провозглашался призыв к борьбе мнений, в который, впрочем, никто не верил. Нет ничего неожиданного и в имевшем место в философии советского периода факте, когда всякое отклонение от догматов марксизма-ленинизма, особенно в области трактования современных проблем, квалифицировалось как «идеологическая диверсия», как преступление, порой уголовно наказуемое (если не на деле, то на словах). На мой взгляд, надо удивляться тому, что советские историки философии, работая в атмосфере всякого рода идеологических табу, сумели написать ряд интересных монографий, особенно по истории так называемой «домарксистской философии».

Хотя античная философия по сравнению с другими областями философских знаний менее всего пострадала от командно-административной системы, тем не менее и тут образовались серьезные бреши. Достаточно сказать, что в результате самоизоляции на протяжении десятилетий от развития мирового антиковедения остались не переведенными на русский язык почти все фундаментальные труды по истории античной философии, не говоря уже об отдельных книгах и статьях. Имена Гатри (Guthrie), Йегера (Jaeger), Доддса (Dodds), Ша- дeвaльдa(Schadewald), Властоса (Vlastos), Марковича (Marcovich), Кер- ка (Kirk) и многих других видных западных антиковедов известны лишь узкому кругу специалистов. Нам предстоит наверстать упущенное. На первых порах было бы полезно, на мой взгляд, перевести на русский, украинский, армянский и другие языки союзных республик отдельные статьи наиболее крупных западных антиковедов и издать их в виде серии сборников. Разумеется, это не исключает перевода на соответствующие языки и монографий зарубежных исследователей. Наконец, назрела необходимость перевода на русский и другие языки народов нашей страны произведений античных мыслителей, причем не только текстов, которые не переведены и по сей день, но и тех текстов, переводы которых уже имели место. Множество различных переводов — общепринятая практика в цивилизованных странах.

В заключение хотелось бы напомнить, что в течение пережитой нами долгой ночи торжества тоталитаризма антиковедение не раз выступало одним из немногих убежищ для поддержания полноценной интеллектуальной жизни в области гуманитарных знаний. Можно надеяться, что светлые боги Олимпа, говоря образно, не забывавшие нас в тяжкие времена, не покинут нас и в ответственный момент выбора пути дальнейшего развития.

Апрель 1991 г.