К ОЦЕНКЕ ИДЕАЛИЗМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА

В последние годы среди буржуазных историографов и социологов усилился «интерес» к идейному наследству Вл. Соловьева. Массовыми тиражами в США, Западной Германии, Англии, Франции, Италии, Нидерландах издаются сочинения русского философа-мистика.

Чем же объяснить, что Соловьев и его философия в наши дни стали объектом особого внимания и почитания среди определенных кругов буржуазного мира? Кому и почему ныне выгодно популяризировать воззрения философа-богослова? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо хотя бы кратко проанализировать идейное наследство Вл. Соловьева и его школы, внимательно проследить за характером комментарий и выводов современных прозелитов русского мистика.

Владимир Сергеевич Соловьев известен в нашей стране и за ее пределами как религиозно-настроенный философ-идеалист, буржуазно-помещичьий публицист, богослов и поэт-мистик. Сын историка С. М. Соловьева, он учился в Московском университете, которому затем предпочел Духовную академию св. Сергия (Загорск). Позднее Вл. Соловьев писал, что наиболее почитаемыми его учителями были спиритисты-богословы П. Д. Юркевич и В. Д. Кудрявцев-Платонов, известные своей глубокой враждебностью к материалистическому и демократическому миросозерцанию, своей борьбой против идей русской революционной демократии.

Постоянный сотрудник журналов «Вестник Европы», «Православное обозрение», «Богословский вестник», «Русь» и «Неделя», он опубликовал большое количество статей и книг, главные из которых: «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877—1881), «История и будущность теократии» (1885—1887), «Национальный вопрос в России» (1883— 1888), «Китай и Европа» (1890), «Теократическая философия» (1899), «Три разговора» (1899—1900).

В борьбе за сохранение своих позиций дворянско- помещичьи и буржуазные круги России в лице Соловьева выдвинули создателя идейной платформы, способной объединить силы реакции в условиях бурного роста революционно-демократического, а потом и пролетарского движения. Взгляды Соловьева являлись реакцией на усиление демократических сил в стране, на рост симпатий передовой интеллигенции к материализму и атеизму. Именно поэтому его идеи так высоко поднимали на щит сотрудники «Вопросов философии и психологии» и авторы «Вех», черносотенцы и кадеты, т. е. те, кто в период первой русской революции и после ее поражения вел грязную войну против демократии и ее миросозерцания.

Многие современные буржуазные «исследователи» наследия Соловьева (Э. Бенц, Е. Мюнцер, Г. Кон, Ф. Мукерман, Л. Мюллер и др.), говоря о формировании его философских взглядов, неизменно обращают внимание своих читателей на «юношескую болезнь» будущего автора «Теократической философии». Они называют этот период «великим заблуждением гения», его «духовной драмой», а воззрения Соловьева в зрелые годы — «выстраданными в борьбе со злом времени». Н. Лосский, В. Зеньковский, С. Булгаков в своих книгах также подчеркивают «эволюцию» взглядов В. Соловьева от материализма к идеализму, от социализма к умеренным идеям «прогресса».

Однако ранние биографические источники о Соловьеве, а также само его теоретическое наследство не подтверждают версию о «грехах юности» русского идеалиста. Начиная с юношеских стихов, дневника и кончая произведениями последних лет жизни, действительно прослеживается эволюция его мировоззрения, но строго в рамках идеализма и по пути все большего сближения с религией и мистикой. Даже такие биографы Соловьева, как К. Мочульскйй В. Шилкарский2 и др., не скрывают, что вряд ли он мог быть материалистом и атеистом, неизменно исповедуя взгляды," чуждые этим формам общественной мысли.

Буржуазные «христианские» историки русской философии — неотомисты и неосхоласты, ссылаясь на «духовную драму» Соловьева, пытаются доказать неизбежность присоединения «мыслящих людей» к идеализму, религии и либеральным принципам «общественной эволюции».

С первых дней выступления на поприще философии Соловьев объявил войну философскому материализму, современному естествознанию и общественно-политическому движению передовых людей России.

Интерес к теологии стоит на переднем плане в магистерской диссертации Соловьева «Кризис западной философии». Не случайно это произведение первым опубликовало «Православное обозрение» — журнал, являвшийся воинствующим пропагандистом мистики и религии. Рассматривая философские системы XIX в. и среди них преимущественно воззрения О. Конта, Соловьев не только критиковал их «справа», но и постоянно сближал философию с теологией, доказывая, что «субъект философии есть по преимуществу единичное Я как познающее» 4. Соловьев утверждал, что философия не может являться мировоззрением больших групп людей, народов, наций. Он выдвигал тезис о неразрывной связи мировоззрения народов с религией, пытался доказать закономерный и вечный характер этой связи.

Современные «христианские» историки русской философии используют эти мысли Вл. Соловьева в борьбе против марксизма, который они квалифицируют как «революционный утопизм» одиночек. Марксизму-лени- низму они противопоставляют религию как «всеобщую идеологическую форму человеческого миропонимания» К

Всей логикой своих рассуждений о предмете философии и ее задачах Вл. Соловьев стремился теологизи- ровать философию. За религией он признавал право выступать в качестве основного содержания философии, а последняя должна «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией» [336].

Говоря «о кризисе» западной философии, Соловьев видел выход в дальнейшем развитии мистико-религиоз- ной системы взглядов А.

Соловьев высказывался за «философию сверхсознательного», осуществляемую в универсальном синтезе науки, философии и религии.

Именно такую «универсальную» систему взглядов, претендующую на объединение в себе науки, философии и религии, пытался создать Вл. Соловьев, называя ее «свободной теософией». Идеалистическая философия и теология в его воззрениях неотделимы.

Реализуя свой принцип «синтеза науки, философии и религии», русский мистик подозрительно относился к научным теориям и гипотезам Канта-Лапласа, к учению Дарвина, открытиям Сеченова и т. п.

Буржуазные «христианские» историки философии оправдывают такое отношение Соловьева к научным знаниям. В соответствии с энцикликами Папы Римского они призывают «осмыслить» истины науки, новейшие открытия естествознания, приспособив их к религии [337]. Если же выводы новых данных науки прямо или косвенно противоречат «Священному писанию» и не поддаются «религиозному синтезу», современные схоласты отвергают их как еретические. Таковыми поныне признаются учение Дарвина, открытия Сеченова, Павлова, Геккеля и Бербанка, а также марксизм-ленинизм.'Соловьев задачу и цель своих теоретических исканий видел в необходимости «исправить», «оправдать» христианскую веру в ее основоположениях \ «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления»[338].

Требование Соловьевым новой, «рациональной» обработки религиозной догматики во имя спасения «веры отцов», стремление превратить философию в служанку теологии воспринимается современными неотомистами Европы и особенно Западной Германии и Италии в качестве «научного требования». В произведениях Э. Бен- ца, Г. Веттера, Л. Мюллера, И. Пипера, Р. Келлера. Б. Шульце, Ф. Мукермана, В. Сечкарева и др. практически осуществляются теологические принципы патристики в ее современной форме.

В теологическом определении Соловьевым роли и назначения философии, от которого разит духом средневековья, католик Ф. Мукерман видит «смелую попытку создать истинное миропонимание»[339], а протестантские теологи Э. Бенц и Л. Мюллер усматривают «огромное значение» идей Соловьева и «секрет» его влияния в наши дни. Столь одиозный «исследователь» православного. толка, как Зеньковский, это определение расценивает как «настоящий подвиг» Соловьева в истории русской общественной мысли[340]. Только иронию могут вызвать слова В. Зеньковского: «От сближения философии и веры у Соловьева больше выиграла философия, чем вера — иначе говоря, философия более взяла у него у веры, чем наоборот» [341].

В. Зеньковский держит в тайне от читателя то важное обстоятельство, что философия Соловьева была отвергнута русским естествознанием в лице Сеченова, Менделеева, Павлова, Мечникова, Тимирязева и Мичурина.

Вл. Соловьев утверждал, что бытие — это продукт «высшего начала», начала божественного. Бог и мир находятся между собой в отношениях причины и следствия. В основу видимой природы Соловьев, подобно Платону, клал «душу мира», «царство идей», «идеальный космос», одновременно якобы проявляющиеся в «единосущем» и «всесущем», в атоме и в планетах, в человеке и в человечестве, во вселенной и в боге. При этом ни Соловьев, ни его сторонники никогда не забывали о божественном «предопределении», как «первопричине» и «первооснове»- всего сущего.

Среди буржуазных комментаторов философии Соловьева существуют «разноречия» по поводу того, какая из составных частей его воззрений — онтология, космогония, гносеология или антропология (включая социологию) — является преобладающей. Отсюда мнения о превалировании у Соловьева «установки онтологизма» (А. Введенский, В. Лосский, В. Шилкарский, Л. Мюллер), «софиологической установки» (С. Булгаков, Л. Зандер, И. Пипер), «эвритической (богочеловеческой) установки» (Л.

Заметим лишь, что многие буржуазные исследователи идей Соловьева давно сошлись на мысли о преобладании у русского религиозного искателя истины «установки богословской». Действительно, в разные годы своей жизни Соловьев обращался к различным вопросам философии, науки, политики, общественной жизни. Но неизменно, всегда богословский принцип доказательства догматов веры выступал у него на первый план.

Когда в своей онтологии русский идеалист утверждал, что в природе осуществляется «только другое, недолжное, взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного» \ и что божественная воля (ad Logos) вносит в этот «недолж- ный» мир «хаоса» свой порядок, «форму», тогда предстает перед нами чисто богословская мысль.

То же мы обнаруживаем и в гносеологии Вл. Соловьева. При попытке поставить и решить вопрос о познавательных возможностях человека, о сути процесса познания богословский «мотив» преобладает как в «Кризисе западной философии», так и в «Философских началах цельного знания», в «Чтениях о богочеловечестве», в «Трех разговорах».

Так, например, в «Чтениях о богочеловечестве» все. что' автор относит к онтологии, космогонии и антропологии, объединено понятием «боговоплощения». Тем самым философия (и, в частности, гносеология) насквозь пронизывается верой. Поистине в воззрениях Вл. Соловьева отсутствует грань между мистическим и естественным.

Не желая разделять участь агностиков, Соловьев пытался отстаивать возможность познания человеком не только природы, общества, но даже и божества. Однако наряду с этим Соловьев максимально сближался с Кантом и в «критике опытного знания», и в критике «чистого разума», и в апологетике кантовского «потустороннего» как непознаваемого в своей сущности. Истинное познание (как и истинное знание), по Соловьеву,— познание «сущего всеединого», т. е. бога. Оказывается, что для таких целей эмпирические науки — «недостаточны», •философия — «бесплодна», а теология в ее прежнем виде — «слаба». Соловьев поэтому считал необходимым «обновить» традиционное понимание объекта и средств познания, объединив их в одно целое, названное им «положительным всеединством». Достижение истины, пытался доказать Соловьев, возможно лишь в сочетании веры, науки, философии как сил познания. Абсолютный примат в этом сочетании, считал он, принадлежит вере. Этот мистифицированный процесс познания Соловьев называл «реализацией возможности цельного знания».

Поскольку главной задачей познания для мистика являлось «общение с абсолютом», то этим мистическим целям соответствовали и мистические средства: «акт веры», «религиозное ощущение», «откровение».

Не вдаваясь в детали писаний Соловьева по вопросам гносеологии, отметим, что нынешние зарубежные историки философии буржуазно-клерикального толка, про- пагандируя воззрения русского религиозного философа, воспроизводят ее до мельчайших подробностей.

Некоторые из комментаторов наследства Соловьева, облюбовав и усвоив тот или иной метафизический принцип своего наставника, толкуют его так, как только им угодно. В числе таковых пребывали не только печальной памяти С. Булгаков, Н. Бердяев, Д. Мережковский, но и продолжают быть В. Шилкарский, Г. Вальц, Л. Зандер, М. Винклер, И. Галлер, Г. Фрейер, Б. Шуль- це, Г. Веттер, Г. Фальк и др. Все они своему «духовному отцу» часто приписывали и приписывают достоинства и добродетели, которыми тот в действительности никогда не обладал. Так, например, С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Зеньковский, В. Шилкарский и др. договаривались даже до того, что русский мистик будто бы «развивал диалектику Гегеля».

В действительности, пытаясь исиользовать диалектику Гегеля в целях обоснования своей «системы цельного знания», т. е. теософии, Соловьев постоянно сбивался к абстрактным формам исторических аналогий, к произ- чольным антитезам, к «трансцендентальной дедукции», к подтасовкам фактов и к искусственному «примирению» таких понятий, как бог и человек, природа и божественная София, земля и ее «душа» и т. п.

С очевидностью ясно: буржуазно-клерикальным историкам философии авторитет немецкого мыслителя понадобился затем, чтобы обелить русского богосочинителя и таким образом услужить современной христианской «философии».

Соловьев не мог «развивать диалектику Гегеля». Он был открытым врагом передовых идей науки своего времени, врагом диалектического материализма. Ведь научная мысль подрывает корни всякого религиозно-идеали- стического миросозерцания, а «диалектический материализм,— говоря словами Г. В. Плеханова,— совсем не годится для богосочинительства» Даже П. Милюков вынужден признать, что «методические приемы Соловьева» в высшей степени «далеки от общепринятых приемов научного мышления». Либеральный историк русской философии, которого невозможно заподозрить в предвзятом отношении к воззрениям Соловьева, писал: «Одним словом, созерцательность средневекового мистика соединяется в учении Соловьева с схоластической казуистикой опытного талмудиста... тщетно было бы искать этих приемов в современной логике; чтобы найти их, недостаточно даже обратиться от логики Милля к логике Гегеля: надо вернуться для этого к логике Оригенз Александрийского» [342].

Однако следует отметить, что Соловьев весьма хитроумно пользовался «своим методом» в «своих целях», временами ставя некоторых неискушенных противников в затруднительные положения. Софистические ухищрения были при этом наиболее употребляемыми приемами его «аргументации», его воинствующей защиты религиозного миропонимания. Так, «критикуя» русских дарвинистов, Соловьев называл их «нигилистами», исповедующими веру, «основанную на странном силлогизме: человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга». Каждому, знакомому с основами учения Дарвина и его пропагандой в России Писаревым, Мечниковым, Тимирязевым и др., абсурдность этой «критики» очевидна. Ее не желают замечать лишь христианские историки русской философии, использующие Соловьева при попытке доказать «религиозный характер» русского материализма II половины XIX в.

Религиозно-идеалистический взгляд Соловьева на человека, общество и историю своим основанием имел принципы «развитой» им религиозной философии. По Соловьеву, «становление абсолютного» в «хаосе бытия» утверждается «божественным началом» (Логосом, Софией) и приводит к завершению «космического процесса»: рождению «натурального человека», «исторического процесса» и, наконец, появлению «человека духовного» [343]. Христос, по мнению Соловьева, был зачинателем «бого- человеческой истории» на земле, являлся одновременно воплощением Логоса, Софии.

В этом мистическом взгляде на природу, человека и его историю В. Шилкарский видит «абсолютный синтез конечного и бесконечного», а В. Зеньковский — «совпа- дение у Соловьева исторического и логического» Трудно, конечно, подыскать более превратное понимание проблемы соотношения исторического и логического, чем у современных «христианских» историков философии.

По Соловьеву, подлинная история человечества начинается «рождением Христа» и завершается установлением на земле «царствия божьего». «Нравственное», точ нее,— религиозно-мистическое начало он относил к самым главным элементам процесса развития общества в его «историческом восхождении к безусловной цели». Такие факторы социальной истории, как экономические и юридические отношения, Соловьев считал второстепенными. «...В основе нормального общества,— писал он,— должен лежать духовный союз или церковь, определяющая собою безусловные цели общества; сферы же государственная и экономическая должны служить формальною и материальною средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью»[344]. Отсюда делался вывод, что «истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия»[345]. Орудием практического осуществления теократии Соловьев считал «нравственное начало», т. е. свою теософию. Представляя таким образом пути развития общественной жизни, Соловьев требовал признания за церковью верховного общественного начала, считая ее силой, призванной решить все главные проблемы человеческого бытия. Однако, по верной оценке К. А. Тимирязева, этот философ веры, хотя и придерживался некоторое время взгляда об «антитезе Христа и Ксеркса», вскоре «договорился до тождества креста и меча»[346]. Во имя соединения материального и духовного факторов церковь должна, по Соловьеву, вступить в «свободный союз» с монархической властью, которая воплощает в себе «формальное», правовое начало, и с дворянско-буржуазными слоями общества, являющимися носителями «материаль- ного элемента» жизни общества.

Переводя «христианскую» социологию Соловьева на язык политики, современники понимали, что он ратовал за ограничение царской власти средствами «церковного авторитета» и правами земств, т. е. выступал сторонником религиозной по форме власти монарха, несколько ограниченной конституцией. «Христианская» философия Соловьева защищала «земные», политические цели. Идеи Соловьева о возможности преобразования общественного и государственного строя России на основе союза буржуазии, помещиков и царизма, союза, освященного церковью при помощи рационализированной веры, являлись идеологическим противопоставлением политической программе народников 70-х годов, а позже— марксизму-ленинизму. Реакционность этих идей Соловьева стала особенно очевидной к концу XIX в., накануне и в ходе первой русской революции. Политические блоки в «верхах» складывались тогда, используя для оправдания своего ренегатства идейный кодекс Соловьева: перед лицом поднявшихся на борьбу за демократию масс помещик, буржуа и церковник стали призывать на помощь царскую власть, возвеличивать ее как «родную».

Идеал «теократии» Соловьева импонирует многим из нынешних европейских буржуазных социологов, строящих прожекты «оздоровления» общественных отношений своих стран. Христианский социолог Густав Кановаль в книге «Монархия будущего» сулит религиозному монархизму грядущее торжество. «Религиозная государственность— вот наше завтра!»-—пророчествует автор этой книги. Характерно, что Кановаль содержание своего трактата густо насыщает идеями Соловьева о «свободной теократии», о прогрессе, об «идеальном, божественном устройстве общества» [347].

Немногим отличается от Г. Кановаля другой христианский социолог — Генрих Фальк. В книге «Мировоззрение большевизма» и в статье «Церковь и коммунизм»[348] он стращает европейского обывателя «советским атеизмом». Характерны выводы, к которым пытаются подвести своих читателей современные неотомисты: учи- тесь-де на истории России, не сумевшей осуществить идеи своих христианских мыслителей и оттого так «страдающей» от идей коммунизма.

Как и Соловьев, христианские философы наших дней рационализированную веру и церковь предлагают в качестве средства «преодоления» классовых и национальных противоречий. Это свидетельствует о смертельной боязни защитников капитала роста демократического движения, о попытке предотвратить победу демократии, используя силы клерикальной реакции.

Клерикализация государства и общественного строя в наши дни — испытанное орудие монополий в борьбе за разобщение и ослабление демократических сил. Конкретным выражением «теократической утопии» Соловьева являлась мечта о слиянии православной, католической и протестантской религий в одну под руководство римского папы и русского царя. Только с помощью такого альянса, по мнению Соловьева, можно осуществить «царство божье» на земле. Именно этот «папский религиозный принцип церковной монархии» Соловьева всячески пропагандируется современными католическими историками философии — Г. Веттером, М. Винклером, Ф. Мукерманом, В. Шилкарским, Г. Кановалем и др. Симпатии Соловьева к католицизму и папству Ф. Му- керман неслучайно называет «великим прозрением XIX века» \ а В. Шилкарский возвеличивает Соловьева как «великого аполога католической веры и церковного единства» [349].

Таким образом, «Августин XIX века», как любят называть Соловьева его .современные последователи, видел свою задачу не в расчистке путей новым силам общественной жизни России, а в реставрации, подмалевывании, отживающих сил старого строя. Реальные общественные отношения в его философской системе облекались в мистический и религиозный покров. Тем самым защитники самодержавия пытались скрыть противоречия нарастающего социального кризиса в России последней четверти XIX в. В уродливых формах мистических пророчеств Соловьева отражались надежды и страхи нисходящих сил русского общества конца XIX в. Пути достижения человеческого счастья он видел не в разрушении основ старого строя, а в «обновлении» его отдельных сторон.

Часто цитируемое буржуазными историками философии высказывание В. Соловьева о том, что «настоящее состояние человечества... должно быть изменено, преобразовано» [350], приобретает свой истинный смысл лишь в свете реакционности общественно-политических идеалов религиозного философа. Их подлинный смысл становится еше более очевидным,'если учесть борьбу Соловьева против идей социализма вообще, научного социализма Маркса в особенности.

Эта сторона воззрений Соловьева в последнее время всячески подчеркивается буржуазными историками философии. Они неустанно напоминают своим читателям, что Вл. Соловьев сотни страниц своих сочинений посвятил «опровержению» социализма, «критике» теории марксизма.

Приемы Соловьева в области «низложения» марксизма весьма характерны для буржуазных «опровергателей» научного социализма. Как и все враги коммунизма, Соловьев прежде всего пытался «ниспровергнуть» главное в марксизме — учение о диктатуре пролетариата, принцип подлинного народовластия. Реализация идеи диктатуры пролетариата, заявлял он, неизбежно должна привести к «несносному господству коллектива». Извращая сущность взаимоотношений личности и общества при социализме, Соловьев тщетно пытался доказать, что «деспотизм одного гораздо удобнее деспотизма массы» [351].

Современные историки философии вроде Э. Бенца и JI. Мюллера понапрасну убеждают своих читателей в том, что Соловьев при этом будто бы проявлял «тревогу за судьбы личности»[352] и «беспокойство за гражданские свободы» [353].

В действительности русского идеалиста тревожила перспектива пробуждения классового самосознания масс; он опасался за дворянско-буржуазные привилегии. В его суждениях о будущем демократии отчетливо виден буржуазный индивидуализм, враждебный демократическому миросозерцанию. Не случайно к концу жизни Соловьев в активных выступлениях демократических сил России усматривал предзнаменование «пришествия антихриста» («Три разговора»). Поэтому он неустанно твердил о «несовершенстве» теории Маркса, о ее «обреченности» и «антиинтеллектуализме», призывая русскую интеллигенцию обратиться к вере, к религии [354].

Каждый непредубежденный человек ныне видит крах иллюзий врагов научного социализма. Теперь сама история доказала всепобеждающую силу учения Маркса: социализм стал мировой системой, под его знаменем строит свое счастье более трети человечества. В условиях наших дней нужно быть одновременно глухим и слепым, чтобы, не боясь показаться смешным, черпать у Вл. Соловьева аргументы для нападок на марксизм-ле- нинизм, как это делают современные схоласты. Их ничему не научила ни жалкая участь «экономистов», ни банкротство «легального марксизма», ни провал авторов «Вех», кадетов и богоискателей. На «опровержении» марксизма-ленинизма пытаются нажить себе «славу» В. Зеньковский и Л. Зандер. Ремесло горе-опровергателей научного социализма пришлось по душе иезуитам Г. Веттеру и Б. Шульце, нашедшим «тепленькие» должности в Папском институте восточной культуры. Марксизм-ленинизм «не дает покоя» и таким деятелям экуменического (протестантского) движения, какими являются В. А. Висеерт-Хуфт, С. Томпкинс, Р. Нибур и др. Все они в своих злобных инсинуациях по адресу марксизма-ленинизма нередко обращаются к идеям Вл. Соловьева, не стыдясь ветхости и неубедительности этих «аргументов».

401

26 Заказ St 524

Стремясь умалить роль марксизма-ленинизма, современные фальсификаторы объявляют воззрения Соловьева «вершиной русской философии». По Бердяеву, философия Соловьева — «верхний этаж русской культуры,

Гіерл культурного ренессанса России ХІХ века» [355]. Христианские историки философии заявляют при этом, что настоящее влияние идеи русского мистика стали оказывать лишь после его смерти, и будто бы ныне эти идеи в Европе «переживают свое второе рождение», «празднуют "свой триумф»[356]. При этом повторяются весьма избитые слова о «недостаточной культурности России» как главной причине непопулярности Вл. Соловьева у себя на родине в конце XIX — начале XX в.

Реакционные идеи Соловьева противопоставляются современными буржуазными «исследователями» ленинизму, за которым не признается ни «почвенности», ни соответствия «умонастроению» большинства населения России первой четверти нашего века. Зато в сочинениях Соловьева ими обнаруживаются и «национальный дух», и «глубокое выражение русской идеи», и «соответствие умонастроению передовой и мыслящей России» и т. д.

Современные схоласты, борясь с марксизмом-лени- низмом, ставят свобй задачей подвести читателей к мысли об истинности христианского учения, к признанию авторитета церкви и прав религии на контроль над наукой. И в этих целях они используют идеи Соловьева.

К концу жизни русский мистик усилил проповедь идей об особой миссии России в истории человечества «на путях его религиозного развития». Он становится разносчиком глубоко реакционных идей о «желтой опасности», якобы грозящей цивилизации со стороны монголо-японо-китайских народов. Одобряя действия англичан в англо-бурской войне, Соловьев открыто защищал притязания империалистических держав на передел мира, оправдывал агрессивные войны.

Студенческая молодежь Московского университета в 1900 г. не случайно осудила главную часть «Трех разговоров» — «Антихриста», заклеймив ее как реакционнейшее произведение.

Понимая огромный социальный вред социологических выводов Соловьева, К. А. Тимирязев в ту пору подчеркивал антинародный характер мистических пророчеств автора «Трех разговоров». «Нет,— писал он,— никакая религиозная философия, никакая трансцендентальная этика не оградит нас от увлечения словами, «пахнущими кровью...»» [357]

К концу жизни Соловьев пришел к реакционному пророчеству близости краха человечества.

После прочтения Соловьевым в Петербурге лекции «О конце всемирной истории» (март 1900 г.) даже махровый реакционер В. Розанов в «Русском богатстве» вынужден был отмежеваться от своего единомышленника.

Смерть русского мистика горько оплакивала вся российская и европейская реакционная пресса. Монархисты, либералы и богословы в специальных выпусках журналов поминали «добрым словом» того, кто своим творчеством служил их идеалам.

«Школа Соловьева» была инициативной группой «Вех» — этой, по характеристике В. И. Ленина, «Энциклопедии либерального ренегатства». Н. Бердяев, С. Булгаков со страниц «Вех», возвеличивая Соловьева, нападали на русскую революционную интеллигенцию.

Соловьев и его последователи получили достойную отповедь со стороны русских марксистов. В. И. Ленин еще в период создания «Искры» считал необходимым дать марксистскую критику воззрений религиозно-мистического философа[358]. Уже в первых своих работах В. И. Ленин разоблачил попытки «приобщить» русскую интеллигенцию к мистике и религии, а рабочий класс — одурманить религиозными предрассудками, отвлечь его от классовой борьбы.

Ленинские произведения свидетельствуют о том значении, какое марксисты России придавали борьбе против идеализма и мистики вообще, воззрений Вл. Соловьева и его последователей, в частности.

Только с позиций марксизма-ленинизма можно определить действительное место Соловьева как представителя идеалистической линии в философии. И только с этих позиций можно разоблачить все попытки идеологов современной буржуазии использовать идеи Соловьева для защиты прогнившего капиталистического строя, для борьбы против материализма.