ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И СХОЛАСТЫ XX в.

С каждым днем усиливается влияние марксистско- ленинских идей на умы широких слоев трудящихся масс. Это влияние предвещает собой неизбежность окончательного крушения системы капитализма, неизбежность торжества светлых идеалов коммунизма, которые провозглашены в бессмертных творениях Маркса, Энгельса, Ленина.

Выступая на внеочередном XXI съезде КПСС, Н. С. Хрущев говорил: «Выполнение семилетнего плана поднимет нашу страну на такую высоту, что ни у кого не останется никаких сомнений в великих преимуществах коммунизма перед отживающим свой век капитализмом» К

Нет поэтому ничего удивительного в том, что сторонники капитала затрачивают огромные средства на пропаганду дряхлеющих «идеалов» частной собственности, подрумяненных сказками о совершенстве «американского образа жизни», на борьбу с коммунистическими идеями, истинность и сила которых подтверждена ходом истории.

Для борьбы с коммунистическим мировоззрением защитники капитализма используют все силы и средства. Особенно ценятся писания русских белоэмигрантов, которые считаются «крупными специалистами» по истории русской философии и диалектическому материализму.

Мы не ставим перед собой задачу изложения всей системы диалектического материализма, а лишь затронем те вопросы, которые являются объектом особенно усиленных атак со стороны противников марксистско- ленинской теории.

В изданных в Нью-Йорке и Париже книгах Н. О. Лос- ского и В. В. Зеньковского по истории русской философии специальные разделы посвящаются «критике» диалектического материализма. Но в этой «критике» нет ничего нового; в ней слышится звучание старых, давно обанкротившихся напевов печально знаменитых «Вех», проповедь ренегатства и обскурантизма, идеализма и мистики.

Так, в книжке «История русской философии» Н. О. Лосский резко нападает на диалектический материализм в СССР. В этих нападках нет и тени объективного исследования, серьезного разбора философской аргументации, нет попытки понять своего противника и противопоставить .его доводам развернутый анализ фактов.

Прежде всего Лосский в этой книжке, как и тридцать— сорок лет тому назад, нападает на учение диалектического материализма о материи. Он полагает, что действительность доступна рациональному пониманию только с точки зрения рассмотрения мира как органического целого, и соответственно «философия есть наука о мире, как целом» К При этом мир как «органическое целое» рассматривается им как «актуальное проникновение психическим фактором субстанционального содержания, действительности», т. е. Лосский стоит на позициях признания независимого сосуществования психического и материального или, вернее, вечного существования психического, обусловливающего собой материальную природу. Эту точку зрения Лосский, будучи интуитивистом, вынужден принять, так как он не может объяснить, каким образом возникла психика, человеческое сознание. Хотя философия интуитивизма, по уверению Лосского, и ставит перед собой задачу обобщения данных отдельных наук[359], но вместо выполнения этой задачи автор следует по проторенному мистиками-идеалистами пути признания творца, созидающего духовный мир. «Субстанциональные деятели», утверждает Лосский в «Истории русской философии», творят не только познавательные акты, но и все события, все процессы, другими словами, все реальное бытие. Признание существования «творческих субстанциональных деятелей» привело к постулату о наличии вечного абсолютного, божественного деятеля, бессмертия души, откуда логически вытекало признание правомерности философских «исследований» проблем перевоплощения, воскрешения душ и т. д.

Лосский, естественнр, не может противопоставить ка- ких-либо серьезных доводов против выдвинутых Лениным тезисов о том, что материальный мир существовал до возникновения «субстанциональных деятелей», т. е. до сознания, что действительными деятелями являются люди, сформировавшиеся в процессе естественной и социальной эволюции, что человек мыслит с помощью мозга, а его сознание является вторичным, производным от бытия. Эти положения стали общеизвестными в мире науки, они не оставляют камня на камне от громоздких, совершенно несостоятельных в научном отношении построений философствующих попов.

Ленин, обобщая достижения естествознания, показывает в работе «Материализм и эмпириокритицизм», что в истории развития Земли были этапы, когда на ней не было живых организмов, человека, стало быть, и психического. Психическое есть продукт, результат длительного развития материи, свойство мозга. Материя, по мысли Ленина, обладает свойством отражения, но это еще не есть психика. Лишь в процессе развития материи появляются биологические формы отражения — раздражимость, ощущение и затем уже абстрактное мышление, обусловленное трудовой деятельностью человека. Общий путь развития материи и как результат этого — развитие свойства отражения — сейчас уже ясен и не вызывает сомнения. Его блестящим подтверждением будет синтез живых белковых тел, к которому в настоящее время стремится наука и который докажет отсутствие пропасти между живой и неживой природой.

Бездоказательные построения о «перевоплощении» и воскрешении душ всегда вызывали сомнения не только у представителей естествознания, но даже и у некоторых богословов, которые за это подвергались гонениям как еретики. Сейчас, когда наукой доказано, что человек мыслит при помощи мозга, уже невозможно отрицать, что за разрушением этого куска высоко организованной материи с необходимостью следует и распад психической деятельности. Поэтому завление Лосского, что будто бы «даже неверующие, т. е. материалисты, не могут доказать, что воскрешение наших предков является невозможным», явно не имеет под собой никакого реального основания.

Наиболее грубой передержкой фактов является попытка Лосского обвинить Ленина в том, что его позиции якобы не отличаются от позиций механистического материализма. «Для механистических материалистов,— пишет Лосский,— мир состоит из непроницаемых движущихся частиц, единственной формой взаимодействия между которыми является толчок; наши органы чувств реагируют на эти толчки посредством ощущений (Ленин развивает точно такую же теорию, как и механические материалисты)»[360].

Лосский в противовес научному пониманию атомов, протонов, электронов как видов существования материи пытается выдвинуть свое мистическое понимание. «Каждый электрон,— пишет он,— каждый протон и т. п. есть субстанциональный деятель... Из определенной точки пространства исходят только проявления такого деятеля и длятся определенное время, а сам он не помещен ни в каком месте пространства и времени»[361]. Если проявления «деятеля» исходят из определенной точки простран- ства, то это уже означает, что «деятель» пространственно определен. Кроме того, встает вопрос, каково же действительное содержание этого «деятеля»? Лосский дает только отрицательные характеристики: «деятель» — непространственный, невременной и т. д., короче — «деятель» бессодержателен, а это означает, что он просто не существует. Диалектический материализм подчеркивает содержательный характер материи, утверждая, что единство мира состоит в его материальности, однако материя существует в бесконечном разнообразии своих форм проявления. Диалектический материализм в отличие от материализма метафизического при определении материи учитывает все многообразие ее свойств и качеств, их подвижность, изменчивость. В этом многообразии постоянным остается лишь свойство материи быть объективной реальностью, существующей вне и независимо от сознания. Поэтому Ленин определяет материю как объективную реальность, существующую вне и независимо от сознания человека и отображаемую в сознании.

Эти идеи диалектического материализма легко обнаружить при чтении любой из основных философских работ Маркса, Энгельса, Ленина, но такова уж традиция белоэмигрантской литературы — беспардонно искажать факты.

Белоэмигрантская «критика» диалектического материализма перекочевала на страницы «новейших» исследователей марксистско-ленинской философии, которые с упорством, достойным лучшего применения, повторяют тезис о тождестве диалектического и метафизического материализма. Так, например, неотомист Бохенский в своей работе «Современная европейская философия» утверждает, что марксисты критикуют старый материализм лишь за «неправильное» понимание эволюции Бо- хенскому было бы достаточно взять хотя бы работу Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», не говоря уже о тезисах Маркса относительно философии Фейербаха, чтобы убедиться, что критика старого материализма проводилась не только по вопросам понимания эволюции, но и теории познания, структуры универсума, закономерностей общественного развития и т. д.

Современные фальсификаторы стремятся упростить диалектический материализм, свести его к положениям старого механистического материализма и «доказать» таким образом его «примитивность», «отсталость» и т. д. В действительности отсталыми являются взгляды схоластических критиков марксизма, стоящих на уровне философии XIII в. и ищущих ответы на все современные вопросы в трудах Фомы Аквинского.

Сами философские построения Яковенко, Лосского, Бохенского насквозь метафизичны. Эти «теоретики», порой, не видят качественного различия между неорганической природой и органическими телами.

Совершенно очевидно, что Ленин здесь всемерно подчеркивает первичный характер материального, рассматривая психическое как свойство высокоорганизованной органической материи, и выступает против гилозоизма. В то же время Ленин отмечает, что в фундаменте самого здания материи можно предполагать существование способности, сходной с ощущением. Эта способность есть свойство отражения, которое не является психикой неорганической материи, как это пытается представить Лосский. Ленин, говоря о сходстве, имеет в виду прежде всего отсутствие каких-либо сверхъестественных причин (вроде «метапсихических» деятелей, обусловливающих возникновение ощущений), рассматривая появление психического как результат закономерного развития материи.

Ленинская постановка вопроса об отношении между материей и сознанием охватывала целый ряд проблем, в частности, проблемы космогонии, эволюции земли и органического мира, социальной эволюции. Решение всех этих проблем аккумулировалось в формуле диалектического материализма, определяющего отношение между материей и сознанием.

В современной буржуазной философии в настоящее время получила широкое распространение точка зрения о том, будто материализм представляет собой узкое по предмету исследования направление, изучающее лишь теорию вещества реальности; противоположностью материализма, исходя из этого определения, объявляется ментализм. Материализму противополагается и натурализм как концепция, охватывающая проблемы, выходящие за рамки материализма.

Эта постановка вопроса смазывает основной водораздел философской борьбы и выдвигает на первый план совокупность решаемых проблем, а не характер их решения. Поэтому за нее ухватились такие матерые враги диалектического материализма, как патер Г. Веттер.

Г. Веттер считает, что классическая постановка вопроса Энгельсом о двух лагерях в философии «ошибочна». «Энгельс,— пишет он,— отождествляет, как мы видим, обе проблемы: отношение между мышлением и бытием и отношение между духом и природой» К И далее: «Это смешение «материализма» и «реализма» не так уж безобидно, как это, возможно, вначале может показаться; оно имеет тяжелые последствия»[365]. Действительно, последовательное проведение материализма имеет тяжелые последствия, но только для различных школ философского идеализма. Веттер, упрощая материализм, утверждает, что он связан с абсолютным отрицанием идеального и признанием единственного существования материи, т. е. вульгарный материализм выдается за единственно возможную форму материализма вообще. А раз Энгельс признает существование духа, то он «сходит» с позиций материализма, допускает «противоречия» и «непоследовательность». Точно так же и «Ленин в своем определении понятия материя, незаметно для себя, отходит от материализма»[366]. В действительности никакого отхода от материализма ни у Энгельса, ни у Ленина, конечно, нет.

Когда Энгельс говорит, что единство мира состоит в его материальности, то это нисколько не противоречит признанию наличия идеального, так как идеальное марксизм рассматривает как свойство высокоорганизованной материи. Буржуазная философия, начиная с Декарта, рассматривает идеальное как особую субстанцию, ограничивающую собой материальное бытие. Более того, эта субстанция есть единственная активная сила, которая формирует косную, пассивную материю. «Материя,— пишет Н. .Бердяев,— по природе своей пассивна, инертна, неспособна к творческому развитию. Активен дух, а не материя»[367].

Признание двух противоположных по своей природе субстанций породило массу теорий, пытающихся объяснить характер их взаимодействия. Возникший запутанный узел был разрублен диалектическим материализмом, который, раскрыв обусловленность идеального материальным, в то же время видит различие между ними, подчеркивает недопустимость отождествления свойства и материального субстрата, носителя этого свойства. Одновременно как возникшее явление идеальное может оказывать активное обратное влияние на ход материальных процессов, что особенно важно, по мысли Ленина, в понимании закономерностей общественного развития. Таким образом, диалектический материализм никак не укладывается в те узкие рамки, которые были искусственно созданы Веттером. Диалектический материализм — это не только теория вещества и не столько теория вещества, сколько новое научное решение основного вопроса философии — об отношении мышления к бытию, духа к природе.

Исходя из научного решения основного вопроса философии, диалектический материализм рассматривает проблемы развития природы и общества, создает научную теорию познания действительности. Он является мировоззрением марксистско-ленинских партий, теоретической основой их революционной преобразующей деятельности.

Искусственность схемы Веттера проявляется и в том. что она объединяет в один лагерь различные по своей природе философские направления. Несмотря на это, В. В. Зеньковский, который все изложение философии марксизма свел к раздуванию иероглифических ошибок Плеханова и неумеренным восторгам по поводу махизма Богданова, «выдвигает» в качестве единственного «серьезного» аргумента против диалектического материализма якобы «смешение» натурализма с материализмом.

Нисколько не больше здравого смысла и оригинальности современные защитники поповщины проявляют при рассмотрении проблем теории познания. Так, отстаивая философские позиции интуитивизма, Н. О. Лосский пытается связать онтологию с гносеологией. При этом он постоянно подчеркивает, что новая теория удачно избегает солипсизма, оставаясь на позициях идеализма, так как бытие в системе интуитивизма выходит за рамки индивидуального. Однако эта «заслуга», приписываемая Лосским самому себе, едва ли может быть признана за интуитивизмом при объективном исследовании его системы. Дело в том, что процесс познания, по мнению Лосского, возможен лишь в том случае, если элементы мира тождественны сознанию, так как иначе невозможно преодолеть пропасти между сознанием и бытием. «Согласно теории интуитивизма,— пишет он,— истинное знание об элементе мира А (идее, событии и т. п.) достигается в том случае, если сам этот элемент мира становится благодаря направленному на него акту знания предметом и содержанием знания, т. е. объективной стороною знания» К При этом делается замечание, что «преимущество этой теории перед другими теориями, например перед теорией Гуссерля, состоит в том, что она для объяснения свойств истины не нуждается ни в каком удвоении мира, ни в каком допущении особого царства истин-идей»[368].

Если говорить о феноменологической философии Гуссерля, то она действительно, применяя метод феноменологической редукции, «выносит» реальный мир «за скобки» и объявляет единственным объектом философского изучения мир формальных сущностей, их структуры и отношения внутри системы философии как строгой науки. «Вынесение» реального мира за «скобки» привело к созданию системы логических сущностей, напоминающей многочисленные учения средневековой схоластической философии с тем лишь отличием, что эта система объявляется «научной», представляющей своеобразную метафизику всякой науки.

Что же касается йнтуитивизма Лосского, то на его основе также нельзя решить проблемы отношения между миром сознания и материи, ибо от внепространствен- ного и вневременного «субстанционального деятеля» нельзя перейти к реальному миру, существующему в пространстве и времени, какие бы спекулятивные ухищрения для этого не применялись. Если весь мир рассматривать в качестве содержания знания субъекта, то мы опять возвращаемся к абсурдной и избитой солипсист- ской концепции.

Действительно, если не существует никакого удвоения мира относительно субъекта ни в аспекте идей, ни в аспекте материи, то мир, естественно, должен исчерпываться миром сознания индивида.

Субъективизм Лосского ярко проявляется и в попытках отыскать критерии истинности философских идей. Он считает, что истина должна иметь вечное, тождественное и общеобязательное значение; поскольку бытие имеет рациональную природу, то и истина, полученная путем интеллектуальной интуиции, должна иметь рациональный, а не иррациональный характер, как это полагал Бергсон. Однако если каждый индивид обладает способностью интуиции, которая поставляет ему общеобязательные истины, то непонятно, почему существует между людьми масса разногласий, и даже между такими близкими по своему характеру философами, как Лосский и Бергсон. Остается допустить, что Лосский получил какое-то особое «озарение» свыше, которое позволило ему открыть истину. Но в таком случае система Лосского имеет не менее иррациональную природу, чем система Бергсона. В этом отношении более последовательную, с точки зрения идеализма, позицию занимает Н. Бердяев, когда он рассматривает личность не как естественную, а как спиритуалистическую категорию. Но вместе с тем в системе Бердяева выступают очевидными конечные выводы идеализма, приводящие к мистике, к отказу от рациональных доказательств и науки.

Вполне понятно, что подобные позиции не могут быть сколько-нибудь прочной базой для критики теории познания диалектического материализма, и эта «критика» строится главным образом либо на сознательных передержках, либо на непонимании действительного содержания диалектического материализма. Отсюда наличие противоречивых толкований марксистской философии в буржуазной литературе. Так, например, Б. Рассел в своей «Истории западной философии» утверждает, что для марксизма «является существенным отрицание реальности «чувственного опыта», как он понимался британскими эмпирйстами»[369], тогда как Лосский считает, что Ленин отождествляет ощущение и мышление. Лосскому было бы достаточно хотя бы просмотреть «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради» Ленина, чтобы понять всю нелепость своего утверждения. Ленин постоянно подчеркивает качественную особенность* абстрактного мышления по сравнению с ощущениями, восприятиями, представлениями. Буржуазная философская мысль вращается в рамках традиционного антагонизма между эмпиристами и рационалистами и оценивает любую философскую систему с точки зрения неразрешимости этого антагонизма. Однако это приемы мышления, типичные для любого метафизика, который рассуждает по принципу: да — да, нет — нет, что сверх того, то от лукавого. Диалектический материализм раскрывает научную несостоятельность такого одностороннего подхода к анализу процесса дознания, показывая, что как чувственный опыт, так и абстрактное мышление адэкватно отражают действительность, но сами по себе они отражают действительность односторонне. Точно так же диалектический материализм разрешил спор между рационализмом и эмпиризмом по вопросу о природе общих понятий. Но этот факт вызывает сомнения у патера Г. Веттера. «Также в этой области,— пишет он иронически,— отстаивается советский «приоритет»: не Фома Аквинат разрешил проблему универсалий, но марксистско-ленинская философия!» [370]

Если Фома Аквинат действительно является, «предшественником философии марксизма», как об этом говорит Веттер, то с точки зрения ортодоксального католицизма его необходимо исключить из числа святых. Но Фома Аквинский «может быть спокоен», так как его «философия» так же далека от диалектического материализма, как и платоновский идеализм. Действительно, трудно найти что-либо сходное между учением, научно рассматривающим мир и утверждающим, что его единство состоит в материальности, и средневековыми выдумками схоластов о всеобщей иерархии вещей, где низшая ступень принадлежит пассивной материи, а высшая — активной духовной творческой силе — божеству. Средневековые схоласты рассматривали идеи в качестве действительной творческой сущности вещей; и эти отделенные от вещей идеальные творческие сущности, в той или иной их форме, наделялись божественной неземной приро- дой, принципиально отличной от природы земных вещей. Общая творческая сущность вещей для ортодоксального теолога всегда находится вне вещей, поскольку обратное утверждение равносильно отрицанию бога. Поэтому так преследовались за «ересь» сторонники номинализма, посягнувшие на самостоятельное значение универсалий.

Диалектический материализм в отличие от различных форм философского идеализма, являющихся базой теологии, не обожествляет универсалий, но с позиций научной гносеологии доказывает, что общее не может существовать вне индивидуального, а существует лишь через индивидуальное. Общее так же объективно, как и индивидуальное: это не просто результат рассудочного абстрагирования в рамках субъективного, как это пытался изобразить метафизический материализм.

С пониманием диалектической природы бытия теснейшим образом связан анализ диалектики процесса познания, который является отражением бытия. В познании фиксируются не только индивидуальные предметы, но и то общее, существенное, что присуще им. Это достигается с помощью абстрактного мышления, которое развилось у человека в процессе практики. Уже тот факт, что человека отличают от животного две важнейших специфических особенности — трудовая деятельность и абстрактное мышление, ставит эти особенности в определенную связь друг с другом.

Маркс и Энгельс в ряде своих работ показали, что трудовая практическая деятельность явилась реальной основой возникновения теоретического мышления, и это открытие сейчас стало уже прочным завоеванием теории познания. В практике общее становится действительным объектом человеческого познания. Выделение общего происходит в процессе трудовой деятельности человека, когда к объектам с различными индивидуальными качествами и свойствами применялись одни и те же орудия труда. Этот процесс реальной генерализации фиксировался в понятиях, так как чувственный опыт не выделял общего из индивидуального. Исследования древних неразвитых языков показывают, что в них имя и глагол вначале не дифференцированы. Это доказывает наличие органической связи процесса образования «универсалий» с реальной практической деятельностью человека. Эта

связь отмечена и в более поздние времена, когда начал формироваться ряд математических наук, в частности геометрия. Оказывается, возникновение основных исходных геометрических понятий происходило в процессе практики измерения площадей. Так, например, возникновение такого общего понятия, как «треугольник вообще», которое, начиная с Беркли, является объектом многочисленных идеалистических спекуляций, происходило в ходе практики древних египтян, которые вначале выработали неточные эмпирические формулы для измерений площадей: прямоугольника со сторонами а, Ь, с, d —

^Цг--              треугольника—а. у Это же характерно и

для древних римлян. Так, древнеримский математик Юний Модерат Колумелла (1 век н. э.) определяет площадь равностороннего треугольника следующим образом: уа*+ ^ а[371] = S2. Исходя из этой длительной практики, теоретическим мышлением была создана точная формула S = у Bh. Таким образом, процесс создания

универсалий не является по своему характеру мистическим, связанным с наличием особой интуиции, особого божественного озарения, и т. д. Это реальный процесс, связанный с практикой человека, которая явилась основой человеческого понимания объективной диалектики единичного и общего в действительности.

417

27 Заказ J* 524

Позднее, однако, проблеме универсалий был придан характер сверхъестественного, что было связано с отделением умственного труда от физического. Все прочнее складывалась иллюзия о том, что теоретический процесс— это самостоятельный процесс, не зависящий от практики. Его источник стали искать в потустороннем, «абсолютном» мире. Так теория познания послужила базой теологии, точнее, гносеология была искажена п угоду теологии, которая поддерживалась господствующими эксплуататорскими классами. Высшей идеей была объявлена божественная идея, из которой делались попытки вывести весь реальный мир. Так возник новый

иллюзорный мир идей и соответствующая ему теория познания. Заслуга материализма вообще, диалектического материализма в особенности, как раз и состоит в том, что он ликвидирует этот иллюзорный мир идей и показывает, что нет реальных божественных универсалий.

Из сказанного выше должно быть ясно, что в понимании бытия и познания диалектический материализм смешно соединять с теологией Фомы Аквинского. Нельзя сказать, что это совсем непонятно и патеру Г. Веттеру, ибо он с большим упорством нападает на ряд важнейших положений марксистско-ленинской гносеологии. Особое недовольство Г Веттер выражает по поводу марксистского понимания практики как критерия истины. При этом собственное непонимание он стремится изобразить в качестве «невежества» своего теоретического противника. Так, Г. Веттер приводит общеизвестное положение Ф. Энгельса о кантовской неуловимой «вещи в себе», которой в процессе практики приходит конец, и замечает по этому поводу: «Против этих аргументов Энгельса восстает сильная критика, в которой выясняется, что Энгельс совсем не понял Канта» К

Каково же содержание этой «сильной критики»? Оказывается, что для Канта явление — это лишь результат, который субъект получает в процессе эксперимента и индустрии через воздействие вещи в себе, и поэтому о действительных качествах этой вещи субъект имеет весьма слабое представление.

Диалектический материализм считает, что образ объективного мира возникает у человека как результат воздействия на его органы чувств внешних предметов и явлений. Энгельс предвидел тот возможный агностический аргумент, который выдвигает патер Г. Веттер. И при более внимательном чтении Энгельса легко понять, что добавление Веттером в кантианскую формулу терминов эксперимент и индустрия не является доказательством того, что Энгельс не понял Канта. Энгельс прекрасно разбирался в содержании кантианской философии, и поэтому он в качестве аргумента выдвигает не результат воздействия «вещи в себе» на субъекта, а проверку этого результата в процессе воздействия субъекта на «вещь в себе», проверку соответствия определенных идеальных представлений и действительности. Совпадение теоретического предвидения с результатом практической деятельности и есть доказательство адэкватности теории. Агностик не может вразумительно объяснить, почему происходит движение субъективных представлений, их порядок, смену. Он видит причины этих процессов в субъективных факторах — в привычке, способностях произвольного мышления и т. д. Но эти «основания» сами нуждаются в объяснении, тогда как диалектический материализм показывает их зависимость от объективного мира. Если адэкватно познаны законы и условия осуществления того или иного явления, то можно верно предсказать его реализацию вне зависимости от того, совершается она в первый или в сто первый раз, т. е. вне зависимости от субъективной привычки, а также с таким постоянством и последовательностью, которая исключает всякий произвол. Это и будет доказательством того, что результат воздействия вещи в себе на субъекта есть адэ- кватный образ, а не явление, не имеющее ничего общего с «вещью в себе».

После вышесказанного можно по достоинству оценить и заявление известного логического позитивиста Ф. Франка о том, будто марксистское учение об истине является по своему характеру прагматистским[372]. Для прагматиста истинным является то, что полезно; для марксиста истина — адэкватное отражение действительности, т. е., как говорил Ленин, полезно то, что является истинным. Противоположность диалектического материализма и прагматизма была «не замечена» Франком, и этот просмотр характерен также для союзника Франка по борьбе с диалектическим материализмом — Бохен- ского, который утверждает, будто в теории познания марксизма «истина есть то, что ведет к успеху»[373]. Бохен- ский находит «противоречие» в диалектическом материализме: если истина есть функция от наших потребностей, тогда знание не может быть копией реальности[374]. Спрашивается, где нашел это противоречие Бохенский? В диалектическом материализме его не существует, так как ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин никогда не рас- сматривали истину в качестве величины, зависимой от потребностей человека. Это противоречие есть плод довольно грубой фальсификации марксистско-ленинской философии.

Было бы наивным предполагать, что все эти тонкости теории познания интересуют защитников религии сами по себе, с точки зрения «чистой науки». Современный агностицизм в любых его формах используется как предлог для утверждения правомерности мистических форм познания, а главное — допущение его объекта в виде божества.

В этом отношении представляет интерес книга Мэри Б. Хесс, читающей лекции по философии естествознания в университете г. Лидса (Англия), «Наука и человеческое воображение. Аспекты истории и логики физической науки». Автор стремится доказать абсурдный тезис о том, что будто бы средневековое христианство не тормозило развития науки, а, наоборот, способствовало ему. «Влияние христианства на натуральную философию,— пишет она,— не было между тем отрицательным» К Эта точка зрения при рассмотрении важнейших вопросов истории науки приводит автора к циничным попыткам оправдания сожжения Дж. Бруно и судилища над Галилеем. «Это была,— пишет М. Хесс,— реакция людей, которые находили, как они думали, разрушение цельной структуры мира безответственными спекуляциями, которые в это время не имели даже достаточной очевидности в свою поддержку» 2.

Мэри Хесс довольно подробно описывает новые достижения современной физики и математики. При этом философская интерпретация тех открытий, которые были сделаны Лобачевским, Риманом и Эйнштейном, а также развитие математической логики дается исключительно с позиций логического позитивизма Рассела и операцио- нализма.

Позитивизм, как известно, претендует на научное разрешение всех проблем, считая единственно реальным объектом науки интеллектуальные логические и математические отношения, а также совокупность операций, которые мы имеем в опыте. Однако здесь следует отме- тить, что позитивизм, претендуя на научность и в то же время ставя научному познанию определенные границы, тем самым признает правомерность ненаучных форм познания, которые якобы должны быть могущественнее науки.

Это положение позитивизма было подхвачено М. Хесс, с тем, чтобы еще и еще раз «доказывать» правомерность религиозных фантазий. «Любая аналогия в науке,— пишет она,— будь то механическая, математическая или историческая, может быть более или менее адэкватна, и если мы примем, что это есть потенциально описание реальных отношений в природе, то мы можем критиковать это на основаниях, которые могут быть чисто научными, но также на основаниях, которые могут возникнуть из более общих рассмотрений природы и универсума — основаниях, которые являются в конечном счете религиозными и метафизическими»[375]. М. Хесс полагает, что поскольку в науке в настоящее время подвергаются изучению такие объекты, как электрон, которые не являются объектами опыта в юмовском смысле этого слова, то с одинаковым успехом можно сделать предметом изучения такой духовный объект, как божество. О совместимости логического позитивизма с религией говорит также Ф. Капльстон в своей книге «Современная философия». «Я не полагаю,— пишет он,— будто все философы, придерживающиеся более или менее позиций логического позитивизма, являются материалистами в том смысле, что они слабо верят в любую спиритуалистическую реальность. Ибо имеются логические позитивисты, которые являются верующими христианами» 2.

Таким образом, следует признать тот факт, что логический позитивизм так или иначе совместим с религиозными верованиями. Более того, в действительности современный позитивизм выступает как утонченная форма примирения науки с религией. Не случайно Ф. Франк все время полемизирует с основными положениями работы В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», в которой раскрыто значение махизма (один из теоретических источников взглядов Ф. Франка) как дороги к поповщине. Франк считает спорным вопрос о том, является ли система Фомы Аквинского последним словом философии, но он, бесспорно, признает исходные принципы позитивизма Дюгема, который, однако, одновременно защищал томистскую метафизику. Франк утверждает, что его сильно поразила попытка Дюгема внести соответствие между «новым позитивизмом» и томистской метафизикой. Но если «додумать» до конца принципы позитивизма, то мы найдем в этой попытке их закономерное развитие.

Идеалистические и в конечном счете религиозные выводы действительно вытекают из позитивистского толкования природы 'познания, и закономерностей развития науки, но они сразу же теряют основания при диалек- тико-материалистическом анализе этих проблем. Диалектический материализм не ограничивает прав научного исследования пределами субъективного опыта, давая материалистическую трактовку также и космологических проблем и не оставляя места для мистического опыта и религии. С точки зрения диалектического материализма становится ясной нелепость отождествления таких объектов познания как электроны и мистических фантазий божества, потому что электроны открыты наукой как объективная реальность, как материальные частицы, получившие экспериментальное подтверждение своего существования, и более того, используемые практически в ряде приборов, например электронных микроскопах, тогда как все «доказательства» существования божества при ближайшем их рассмотрении оказывались просто фантазией или шарлатанством.

Между тем для позитивиста и электрон и бог являются одинаковыми метафизическими сущностями, ибо их нельзя «увидеть» или вообще зафиксировать чувственно. Эти позиции позитивизма вытекают из непонимания диалектической природы объекта и природы абстрактного мышления. Позитивизм скатывается к неокантианскому символизму, который рассматривает человека не как животное разумное, а как животное символическое, считая это специфической особенностью человека и залогом успеха его движения по пути цивилизации Однако попытка неокантианства заменить разум произвольной символикой, сблизить научное мышление с мифологическим, более того, стремление доказать тождественность их природы никак не может способствовать движению человечества по пути прогресса. Современная цивилизация выросла в результате мощного развития производительных сил, связанных с развитием науки, адэкватно отражающей законы природы.

На основе обобщения истории философии и естествознания диалектический материализм устанавливает, что нельзя свести методологию гдуки к одностороннему преувеличению роли какой-то 0?\ЮЙ стороны единого процесса познания. Кроме того, неверно распространять методологию какой-либо одной науки на другие в качестве всеобщей. Если математика акцентирует внимание на дедукции, то это едва ли можно сказать о таких науках, как физика, экспериментальных по преимуществу.

Обобщение истории философии и отдельных наук позволило диалектическому материализму сформулировать основные законы диалектической логики, устанавливающей соответствие между познанием и действительностью. Если формальная логика, абстрагируясь от процесса развития, считает основным законом мышления закон тождества, то Ленин в качестве ядра диалектики рассматривает закон единства и борьбы противоположностей, исходя из того, что развитие составляет наиболее существенную черту объективного мира. Этот закон вызывает особенно резкие нападки противников диалектического материализма, но их аргументация вращается главным образом вокруг того тезиса, который еще в 1929 г. был высказан Н. Бердяевым в его статье «Марксизм и религия». «Маркс и Энгельс,— писал тогда Бердяев,— учат, что материальная действительность, лишенная разума и мысли, развивается по диалектическому закону, через противоречие. Таким образом, то, что применимо лишь к логике, к мысли, к движению идей, они применили к материи и материальным процессам» К Этот тезис почти дословно повторяет и Г. Веттер [376].

Свое возражение Веттер пытается обосновать ссылкой на Гегеля, который применил закон «тождества про- тивоположностей» лишь к сфере мысли, так как вся действительность совпадала у него с мышлением. Но дело в том, что ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин нигде не утверждали, что они остаются в рамках гегелевской диалектики, более того, Маркс подчеркивал, что его метод прямо противоположен гегелевскому, имея в виду идеалистическую основу гегельянской методологии. Если для Гегеля материя была инобытием идеи, чуждым развитию во времени, то Маркс рассматривает материальный мир как активный, способный к самодвижению, саморазвитию, что подтверждается как открытиями в области естествознания, так и социологией. Поэтому Лосский выдвигает иного рода аргумент против диалектики. Он уже признает, что в мире совершаются изменения и что самой действительности присущи противоположности, но, «однако,— по мнению Лосского,— всякое изме нение есть единство противоположностей, а не их тождество, нарушающее закон противоречия» [377]. В этой связи следует воспроизвести ленинскую формулировку закона. «Тождество противоположностей,— пишет Ленин,— „единство" их, может быть, вернее сказать? хотя различие терминов тождество и единство здесь не особенно существенно. В известном смысле оба верны) есть признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе). Условие познания всех процессов мира в их „самодвижениив их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их, как единства противоположностей» [378].

Быть может Лосский ломится в открытую дверь, так как Ленин тоже говорит о единстве противоположностей? Однако сходство здесь чисто терминологическое, тогда как различие по существу. Лосский, как это можно видеть из вышеприведенного его высказывания, противопоставляет тождество противоположностей их единству. И это не случайно: дело в том, что он соглашается признать наличие противоположностей как ставших, но по сути дела отрицает становление, когда противоположности тождественны. Отсюда происходит и абсо- лютизация закона противоречия. Согласно этому закону об объекте в одном и том же отношении нельзя высказать двух противоположных суждений. Однако, когда наука Занимается изучением процессов, она вынуждена отступать от этого закона. Так, например, в политической экономии Марксом было установлено, что в парах противоположных суждений: товар продается по стоимости — товар продается не по стоимости; стоимость рождается в процессе обращения — стоимость рождается не в процессе обращения,— оказываются оба суждения истинными. Если мы будем исследовать более простую форму процесса, скажем, механическое движение, простое перемещение тела, то и здесь стремление остаться в рамках закона противоречия порождает неисчислимые трудности, так как простое перемещение тела уже есть противоречие. Признавая факт движения, мы вынуждены признать, что движущееся тело в каждый данный момент времени и находится и не находится в данной точке пространства, иначе следует считать правильными аргументы Зепона против движения, которые строились на одностороннем понимании свойств пространства и времени только как прерывных.

Между тем враги диалектики вновь и вновь повторяют заученную в школе фразу, что А есть А, считая ее достаточным опровержением такой развитой в научном отношении философской системы как диалектический материализм. «Движение никогда не включает такого противоречия,— пишет Абу Сайд Айюб в книге «История философии восточной и западной».— Движущееся тело не находится в различных точках в один и тот же момент времени; оно находится в различных точках в различные моменты времени» К

Такого рода аргументы против диалектики являются широко распространенными, но от этого они еще не приобретают основательности. Ни Энгельс, ни Ленин, анализируя механическое перемещение, не утверждают, что тело в один момент времени может находиться в различных точках пространства. В действительности движение есть единство пространства и времени, и пространственное перемещение тела происходит не в непод- вижном времени. Суть диалектики движения состоит в том, что о перемещающемся теле нельзя ограничиться утверждением, что оно находится в данной точке. В случае движения нахождение в данной точке есть одновременно выхождение за ее пределы. Поэтому тело и находится и не находится в данной точке, т. е. А есть В и А не есть В одновременно и в одном и том же отношении.

Стремление современных защитников мистики и религии «опровергнуть» законы развития теснейшим образом связано с попытками отрицания социального прогресса и его законов. В частности, философствующие белоэмигранты всеми силами стремятся доказать, что Октябрьская революция, которая послужила исходным пунктом превращения отсталой полуфеодальной России в передовую индустриальную социалистическую страну, не имеет никакого значения для прогресса.

Аналогичным образом делаются попытки опорочить теоретическое обоснование учения о классовой борьбе и диктатуре пролетариата, «опровергнуть» материалистическое понимание истории. Однако это «опровержение» ведется по сути дела с тех идеалистических позиций, которые как наиболее поверхностные были уже давно преодолены в ходе развития науки.

Типичной в этом отношении можно считать точку зрения американского социолога Ч. Элвуда. «Жизненная слабость марксистского социализма,— пишет Чарлз Элвуд,— состоит в том, что он чрезмерно подчеркивает роль экономического элемента» К Это декларативное обвинение в преувеличении роли экономики «разъясняется» им путем противопоставления собственного понимания сущности исторического процесса. «Ключом к социальному прогрессу,— продолжает Элвуд,— является очевидно образование (education), которое дает человеку понимание того, как он может контролировать себя, свою цивилизацию, или культуру и физическую природу» [379].

Если образование, воспитание является действительным ключом истории, то остается только удивляться, что в капиталистическом мире до сих пор царит эксплу- атация, нищета и моральная деградация. История знает немало проповедников, которые обращались с самыми наилучшими пожеланиями, с идеальными проектами к обществу, и вряд ли Элвуд может перещеголять их в красноречии, но все эти проекты остались на бумаге.

В отличие от этой, оторванной от практической жизни, болтовни марксизм-ленинизм опирается на коренные интересы передовых классов, которые возникают в ходе исторического развития производства, и объективные законы этого развития, что дает возможность заменить утопические схемы построения идеального общества научным предвидением. Так, Марксом было установлено, что в ходе исторического развития будет ликвидирована частная собственность на орудия и средства производства, а вместе с тем и буржуазное общество, которое сменится социалистическим. Ленин научно предсказал, что в эпоху империализма возможна победа социализма в одной, отдельно взятой стране. Это предсказание базировалось на открытом Лениным законе неравномерности экономического и политического развития капитализма в эпоху империализма и методологических принципах материалистического понимания истории, и получило практическое подтверждение — самую придирчивую проверку жизнью. Однако материалистическое понимание истории вновь и вновь ставится под сомнение буржуазными социологами, потому что научный анализ фактов убедительно приводит к выводу о неизбежности победы социализма и гибели буржуазных производственных отношений. В этой истине не заинтересован класс капиталистов, а если истина затрагивает чьи- либо интересы, то, как это справедливо было замечено еще Лейбницем, она будет опровергаться даже в том случае, если представляет из себя первую строчку таблицы умножения.

Так, Карл Федерн заявляет, что тот факт, что человек вначале думает, а потом делает, доказывает якобы несостоятельность исторического материализма. «Мы видели,— пишет он,— что все производительные силы открываются и применяются человеческим интеллектом»х.

Следует прежде всего заметить, что Маркс не отрицает того, что человек вначале думает, а потом уже делает. Суть же исторического материализма состоит в том, что человек не может по произволу создать любую экономическую структуру общества; характер экономического строя зависит от уровня развития производительных сил. Более того, осознание необходимости изменения общественных отношений происходит тогда, когда для этого созревают необходимые объективные предпосылки.

Человек в своей сознательной деятельности преследует вполне определенные цели, однако совокупный результат получается часто совершенно неожиданным для индивида и не зависит от его воли. Это и имеет в виду Ленин, когда говорит, что материальные отношения складываются, не проходя через сознание человека.

Карл Федерн не может выдвинуть против материалистического понимания истории ни одного серьезного аргумента, а его вышеприведенные рассуждения бьют мимо цели. Обычно современные буржуазные философы единственной движущей силой производства считают уровень развития духовной культуры человечества, сознания. Однако история дает такой материал, с которым не может справиться идеализм. Чем, например, объяснить упадок производства в рабовладельческом обществе в последние фазы его существования, несмотря на то что уровень духовной культуры оставался сравнительно высоким? Почему производительные силы в эпоху феодализма сделали шаг вперед по сравнению с рабовладельческим обществом, хотя в культурном отношении наблюдается противоположная картина?

Марксизм объясняет эти явления, считая, что определяющими в развитии производительных сил являются производственные отношения. Буржуазная философия обычно ищет самую последнюю, «абсолютную» причину общественного развития. Марксистско-ленинская философия не ищет такой последней причины, так как ее не существует. Точка зрения исторического материализма состоит в том, что главным, определяющим в жизни общества является экономика общества. Исторический материализм, выдвинув понятие общественно-экономиче- ской формации, показал взаимодействие производительных сил и производственных отношений. Только с позиций исторического материализма можно объяснить общественное развитие во всем его конкретно-историче- ском своеобразии

Диалектический и исторический материализм является идеологическим оружием пролетариата, его конечные выводы совпадают с коренными интересами трудящихся. Ленин, обосновывая принцип пролетарской партийности, требовал при анализе законов развития общественно-экономической формации становиться на позиции определенного класса. Этот принцип подвергается злобным нападкам и искажениям. Так, например, Г. Веттер стремится вывести марксистский принцип партийности из философских воззрений русских славянофилов, кото- рые-де утверждали, что истина не может быть результатом только теоретического, но жизненного понимания, личностного отношения к действительности[380]. Это личностное отношение к действительности приводило к тому, что существование бога считалось истиной постольку, поскольку без бога мистики не могли никак обнаружить смысл человеческого существования. Таким образом, теория выступает у них как нечто зависимое от желаний субъекта, а более конкретно — как служанка теологии.

Если Веттер стремится доказать, что ленинизм — это чисто русское явление, являющееся теоретическим продолжением славянофильства и бакунизма, то Лосский и Зеньковский, считая специфической особенностью русской философской мысли ее религиозность, видят в ленинизме результат западных влияний.

Однако философствующие попы, с открытым забралом выступающие против марксизма, никак не хотят видеть, что корни ленинизма лежат не в писаниях славянофилов, а в появлении в России пролетариата, в возникновении новой системы мировых экономических и политических отношений — империализма, в силу чего ленинизм имеет не только национальное и не столько национальное, сколько интернациональное значение.

Ленинизм возник как закономерное развитие прогрессивной общественно-политической и философской мысли человечества. Его родиной оказалась Россия, в силу того что она была центром всех противоречий империализма.

С одной стороны, в России наблюдался интенсивный рост крупной промышленности, с другой стороны — пережитки феодализма в сельском хозяйстве. Русский капитализм эксплуатировал национальные окраины, вместе с тем сама Россия была страной, зависимой от иностранного капитала. Все эти факторы, вместе взятые, значительно углубили и обострили социальные противоречия между пролетариатом и буржуазией, между крестьянством и помещиками. Ленинизм и возник как отражение этих глубочайших противоречий империализма, получивших наиболее яркое выражение в России.

Поэтому нельзя объяснить возникновение ленинизма лишь «западными» влияниями, тем более влиянием славянофилов. Ленинизм есть марксизм эпохи империализма и пролетарских революций, перехода от капитализма к социализму, построения коммунизма. Ленинский принцип партийности не имеет ничего общего со славянофильским «личностным» отношением к действительности. Этот принцип означает лишь, что если буржуа, прикрываясь лозунгом объективизма, анализирует проблемы рационального ведения капиталистического хозяйства, т. е., как в свое время отмечал Энгельс, превращает политэкономию в науку обогащения, обходя, таким образом, главные черты капиталистических производственных отношений, а именно — антагонизм между пролетариатом и буржуазией, то марксист все время имеет в виду именно этот главный факт, определяющий ход исторического развития. Так принцип пролетарской партийности совпадает с высшей научностью в изучении явлений, не имеющей ничего общего с мистическими бреднями славянофилов.

Марксисты не скрывают того, что выражают коренные интересы пролетариата и что теория марксизма является идеологическим оружием рабочего класса. И именно это-вызывает яростные нападки на марксизм со стороны современных реакционеров от философии: неосхоластов, неопозитивистов, христианских экзистенциалистов и т. д., запутавшихся в паутине собственной бесплодной мистической болтовни. Эти схоласты претендуют на выражение «всеобщего человеческого интереса», не связанного с делением общества на классы. Но эта претензия — лишь своеобразная вуаль, прикрывающая эксплуататорский характер религиозной идеоло- гии. Тайну христианства в свое время выдал Бердяев, и это тем более важно отметить, что сам Бердяев является ярым защитником религии и мистики. «Мы, христиане,— писал он,— должны бесстрашно признать, что христианство, искаженное людьми, в истории приспособленное к их интересам, действительно дает поводы к построению теории, что «религия есть орудие эксплуатации». Христианство, или вернее христиане, действительно часто защищали богатых и сильных мира сего, действительно оправдывали существующее социальное зло и несправедливость» [381].

Большой исторический опыт масс срывает маску с лицемерных проповедников «человеколюбия»; церковь — в прошлом наиболее массовая идеологическая организация — теряет своих сторонников среди трудящихся, которые в борьбе против эксплуататоров вооружаются марксистской теорией, научно объясняющей законы исторического развития. Именно этим обусловлено появление многочисленных трудов, написанных служителями церкви, «опровергающих» диалектический материализм. Но окончательная победа марксизма среди трудящихся, все еще подверженных влиянию религии, так же неизбежна, как неизбежна гибель царства эксплуатации, как неумолим ход истории.