3. Общие идеи философского мировоззрения американских пуритан
В строгом смысле пуританские теоретики не признавали иных: авторитетов, кроме библейских. Однако в частных теоретических вопросах допускались положительные ссылки на предшествующих мыслителей.
Среди этих полуканонизированных авторитетов прошлого и современного пуританам времени главное место занимал Аристотель. При этом аристотелизм включался в пуританскую философию не непосредственно, а в схоластической средневековой переработке. На протяжении первых пяти десятилетий развития новоанглийского пуританизма, вплоть до 80-х годов XVIII века, философст-вующие теологи из Массачусетса стремились соединить аристотелевскую физику и птолемеевскую астрономию, пользовавшиеся всеобщим признанием до начала распространения в 80-х годах ньютоновской физики, с кальвинистской теологией.Особый интерес для пуритан представляли аристотелевское учение о четырех причинах и его физика.
Выделяя из всего многообразия причин, существующих в мире,, четыре главных, Аристотель в своей «Метафизике» определял их следующим образом: (1) «материальная причина» — «то содержание вещи, из чего она возникает»; (2) «формальная причина» — «определение сути бытия вещи»; (3) «действующая (производящая) причина» — «то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя», «производящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося»; (4) «целевая причина»— «т<3, ради чего» происходит изменение, его цель и смысл (4, 1, 146). Однако Аристотель допускал и даже предполагал сведение «целевой причины» к «формальной». Рассуждая, что всякое «оформление», приобретение определенности формы как бы несет в себе заранее заданную цель, греческий философ подмечал, что «вся-кий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели» (5, 281). Однако телеологическое понимание мира, разработанное Аристотелем и подразумевавшее повсеместное объективное наличие целепо- лагания в природе, объединяло целенаправленную деятельность человека, с одной стороны, и объективные законы природы, не имеющие «целей» как таковых, но проявляющих, являющих себя в становлении и развитии — с другой.
В известной мере получалось, по Аристотелю, что нечто свойственное человеку и связанное с его разумной деятельностью как бы присуще всей природе, и «разлито» в ней. Вольно или невольно, но это вело к антропоморфизации объ-ективного мира в целом и превращению телеологии в объективную данность. Эта важнейшая черта аристотелизма была в дальнейшем подхвачена и развита в средневековой схоластике, а еще позднее воспринята в протестантизме и новоанглийском пуританизме.В самом деле, если миру присуща внечеловеческая цель как сумма частных целей всех явлений и процессов, то эта цель должна иметь единый порождающий и устанавливающий ее принцип, и этим принципом не может быть ничто иное, кроме бога. У самого Аристотеля идея порождающей и целеполагающей силы получила наименование перводвигателя: «Бог, по общему мнению, 'принадлежит к причинам и есть некое начало...» (4, 1, 70). «Если же необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем-нибудь, или тем, что приводится в движение другим, или тем, что не приводится; и если тем, что приводится в движение другим, то необходимо должен быть первый двигатель, который не движется другим, и если он первый, то в другом нет необходимости (невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконечном ряду первого),— если, таким образом, все движущее не приводится в движение другим, то ему необходимо двигаться от самого себя» (4, 2, 234). Точнее всего столь важную для пуритан основополагающую связь универсального единого це- леполагания, движения и бога, обоснованную в рамках классического аристотелизма, охарактеризовал Секст Эмпирик в сочинении «Против ученых»: во-первых, Аристотель доказывал существование бога на основании разных душевных явлений, вроде вдохновения, пророчества и снов; во-вторых, он доказывал существование бога на основании порядка и гармонии в природе; в-третьих, это доказательство покоилось у Аристотеля на восприятии гармонического движения небесных тел, имевших, по мысли Аристотеля, своего творца, сильную и нетленную сущность, какой и был бог (49, 1, 247—248; 35, 77).
Нетрудно понять, как аристотелевские идеи удачно предвосхитили пуританский 'провиденциализм, символику истолкования явлений природы и физическую картину мира. В пуританской версии мирового процесса конечная цель — спасение— складывалась из частных целей предустановленной гармонии всех фактов. Причем если всем миром управляет бог, Ум (по Аристотелю), то и у каждой вещи есть свое подобие божественного, энтелехия (по Аристотелю), а все они вместе реально вызывают движение и изменение в мире. Пуританских теоретиков ничуть не смущало то, что энтилехия не дана людям в ощущении: коль скоро она логически необходима как связующее звено божественного и земного, то она в силу этого реальна, ибо иначе мир был бы невозможен. Иными словами, физическая картина мира, созданная пуританами, становилась насквозь спиритуалистичной. Духовные движущие начала насыщали все явления природы, воплощавшие в себе по причине этого целепбЭТагающие установки и (подразумевавшие точный ответ на вопрос, для чего, с какой целью эта вещь или процесс развиваются и существуют таким, а не иным образом. «Так, для пуританина любые чувственно данные изменения проистекали из духовных факторов и являли собой их символ или указание на их присутствие. Для пуританина духовный мир всегда и повсюду находился непосредственно за миром феноменов. А та сила, которая совмещала эти два мира и придавала им упорядоченность, предопределенность, была отнюдь не внутренним сочетанием атомов, а всемогущей рукой господней» (82, 7). А коль скоро это так, то и познание бога становилось необходимым этапом познания мира. Вернее, через познание бога к познанию мира с целью конечного укреп-ления веры — таким был общий гносеологический тезис пуританских философов. Познание бога, в их понимании, было затруднена тем, что 'приписывание атрибутов абсолюту неизбежно сопряжено с несовершенством характеристик, ибо абсолют выше всех рациональных определений, соотносимых с ним. Однако пуритане создавали некую нормативно-гносеологическую схему, позволявшую им нестолько характеризовать бога, сколько указывать на возможные пути его познания:бог — средоточие силы;
бог — создатель и господин Вселенной;
его суверенность не обусловлена ничем;
его власть не ограничена;
он полностью определяет все явления в мире;
причинность коренится только в боге;
он обладает абсолютным предвидением;
человеческое познание никогда не сможет верно описать его;
он загадочен и скрыт от понимания;
его мудрость также сокрыта;
его воля необъяснима для человека.
Эта схема, обобщенная крупнейшим американским историком новоанглийского пуританизма Перри Миллером (91, 10—21), не означала, что познание бога вообще не имело смысла. Напротив, пуритане дапускали частичное знание божественного, прежде всего посредством изучения Священного писания.
Поскольку, однако, точное рациональное мышление о боге невозможно, то создавать образ бога следует лишь по аналогии. Самые лучшие земные свойства людей— это как бы слабый отсвет немыслимых в категориях рассудка божественных качеств, аналогичных земным, но превосходящих их сверх всякого представления. Таким образом, познание бога идет «аналогическим» путем с помощью абсолютизации лучших человеческих качеств. Отвечая на вопрос, почему же^столь затруднено адекватное знание божественной субстанции, пуританские теологи и философы ссылались на первородный грех: Адам, созданный по образу и подобию творца своего, обладал знанием о боге. Скорее всего это было не столько даже конкретное рациональное представление о боге, сколько интуитивно-адекватное проникновение в суть красоты мира и природный строй бытия, позволявшее понять божественную гармоничность мироздания. Но грехопадение до неузнаваемости исказило интуитивное познание бога. Греховность разрушила познание, сохранив, однако, воспоминание о его возможности и убеждение относительно того, что познание в принципе может быть достигнуто в будущем. Бог, видя «гносеологические» страдания чело-вечества, томящегося в невежестве, дал людям верный шанс вновь обрести искомую гармонию веры и разума — теперь она раскрывается в Священном писании. К числу наиболее непоколебимых убеждений пуритан относилась вера в то, что Библия написана самим богом, и никем другим. За каждой строкой Писания, согласно пуританизму, стоят конкретные факты — они реальны в самом прямом физическом смысле, ибо они необходимы для подтверждения символа веры.Иначе говоря, научная физическая картина мира верна в том •смысле, в котором она согласуется с библейскими фактами. В противном случае мы имеем дело либо с ошибкой чувств, либо с за-тмением сознания.
Философская антропология, развивавшаяся пуританскими теологами, изначально предполагала идею первородного греха. Адам, следуя своей взыгравшей гордыне, посягнул на авторитет творца; последствия этого грехопадения были трагичны для всего человечества, унаследовавшего эту греховность.
При этом сама природа человека трансформировалась и извратилась. Эта греховность с роковой неизбежностью передавалась от поколения к поколению. Объяснялась эта неизбежность грандиозным потенциалом и неисчерпаемостью человеческой греховности, которая заставляет человека жить во лжи даже тогда, когда он знает, что существует и возможна истина. Из этого для пуритан следовало, что наследственная порочность отравляла даже младенцев, не совершивших зла, но предрасположенных к нему уже при зачатье. «Падение Адама заклеймило всех нас грехом»,— гласило известное пуританское речение (91, 21).Поскольку все люди живут во грехе, они должны расплачиваться за это, прежде всего тем, что на них направлено проклятие бога. Однако великое его милосердие предопределило некоторых к прощению и спасению. Эти счастливые избранники получили у пуритан даже особое наименование — «спасенные потомки» (saving remnants). Причем сам бог — и не кто иной — точно определяет, кто именно из людей будет спасен. Ничто не может повлиять на божественное предопределение — оно неизменно, непознаваемо, всесильно. И эта полная неизвестность делала пуритан воистину бессильными перед лицом бога, карающего грешников. Однако пуританский фатализм был неоднозначен. Чувство безысходности, неизбывности любых попыток повлиять на фатальное решение не только ¦служило подавлению личности, но одновременно, как это ни странно, закаляло и укрепляло ее.
В самом деле, если человек обречен быть послушной игрушкой в руках предопределения, которому он следует без сомнений и уп-реков, с закрытыми глазами, то земная активность человека как бы лишалась оков мелочного божественного контроля: жить ради своего земного удела, зная, что спасение или неспасение так или иначе настигнут человека. Так жесткое предопределение и отрицание свободы воли вовсе не влекли за собой светской пассивности и безынициативности пуритан. Напротив, это раскрепощало их дух и требовало от них действий без оглядки на судьбоносное предопределение.
Правда, учение о скрытом предопределении не было абсолютным и в некоторых версиях подразумевало компромиссные решения.
Так, пуритане полагали, что, несмотря на неведомое людям божественное указание, .смертным все же можно с большей долей вероятности предугадать, кто из них в итоге спасется, а кто нет, кто избран для райской жизни, а кому уготована участь вечного страдания. Определялось это с помощью детального расследования с пристрастием, насколько тот или иной прихожанин ведет «святой» образ жизни, соответствующий строгому пуританскому канону. Подобные взгляды, кстати сказать, способствовали распространению в кругу конгрегационалистов чрезмерного интереса к частной жизни соседей и других прихожан. Более того, конгрегационалисты, обосновавшиеся в Новой Англии, ужесточили ригоризм своих требований к тем, кто принимался в лоно церкви. А принимались по преимуществу «святые», т. е. те, спасение которых вызывало меньше всего сомнений у конгрегации. Это диктовало исключительное социальное положение конгрегационалистской церкви в новоанглийском обществе. Она становилась синедрионом «святых», «лучших» и «честнейших» граждан, а следовательно, у них были все основания претендовать и на безраздельную светскую власть.Подобные притязания повлекли за собой и вполне реальную узурпацию власти пуританской конгрегацией, что довольно скоро привело к созданию в Новой Англии некоего подобия теократического строя.
В конце XVI века Реформация, особенно английская, возобновила обсуждение проблем государственной теократии, ибо реформированная христианская церковь стремилась к безраздельной власти, в том числе и светской. Однако только в Новой Англии известный теолог Джоц Элиот (1604—1690) развил идеи английского теоретика теократии Ричарда Бекстера до их логического завершения. По мысли Элиота, необходимо было создать государство, основывающееся исключительно на правовых принципах, изложенных в Библии (26, 32—33). Все звенья государственной власти должны были использовать Священное писание в качестве руководства при решении сугубо практических дел. Подчеркнутое благочестие глашатаев новоанглийской теократии на деле обнаруживало их вполне земную заинтересованность в создании динамичного социального устройства, позволявшего с минимальными затратами на преодоление идейных шатаний всесторонне развивать экономическую активность;
3-1524