ИСТОРИОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОМ РЕНЕССАНСЕ

В конце XIX — начале XX века историософская традиция была продолжена целым рядом русских мыслителей, создавших ориги-нальные философско-исторические концепции в рамках религиозной философии, прежде всего философии всеединства.

К 1890-м годам относится историософская публицистика Соловьева.

По мнению самого Соловьева, происхождение философии истории связано с трансформацией национального сознания евреев, сложившегося на основе их религиозных представлений. Возникновение философии истории вызвано переходом от национального сознания к постановке всеобщих, мировых задач, чему соответствует мессианский универсализм евреев. Первая форма такой философии истории принадлежит библейскому пророку Даниилу, учившему о всемирных монархиях и о царстве Сына Человеческого. Философия истории, таким образом, изначально была видом всеобщей истории.

Для уяснения историософских представлений Соловьева существенны выработанные им идеи развития субъекта исторического процесса, Богочеловечества, совершенствования личности и общества. Эти идеи складывались постепенно и нашли воплощение в произведениях, написанных в разные годы.

К наиболее ранним из них относятся «Философские начала цельного знания». Здесь Соловьев применяет понятие развития к истории, точнее, говорит об историческом развитии человечества. Касаясь проблемы развития, важной для понимания смысла существования, Соловьев отмечает, что прежде всего необходимо определить субъект (подлежащее) развития, которым, согласно его определениям, является развивающееся, единое существо, состоящее из множественности внутренне связанных элементов, т. е. живой организм. Философ различает три момента в развитии: первичное состояние, представляющее собой внешнее единство элементов; цель, понимаемую как внутреннее единство элементов; и промежуточные, переходные состояния, в которых происходит обособление элементов. Все вместе три момента составляют закон развития.

Рассматривая человечество как организм, действующий в истории, Соловьев выделяет в нем части и системы. Составными частями такого организма являются племена и народы, а системами, или формами об-щечеловеческого существования — то, что составляет содержание исто-рического развития. Формы общечеловеческой жизни следует искать в природе человека. В ней в качестве образующих начал общечеловече-ской жизни мыслитель находит чувство, имеющее своим предметом объективную красоту и раскрывающее сферу творчества, мышление, имеющее своим предметом объективную истину и раскрывающее сферу знания и волю, имеющую своим предметом объективное благо и раскрывающую сферу практической деятельности.

Развивая эти представления, Соловьев отмечает три состояния общечеловеческого развития, воплощающиеся в истории. В обобщенном виде —- это состояние безразличия или смешения, в котором элементы не обладают самостоятельным существованием, находятся как бы в зародыше или существуют потенциально; во втором состоянии элементы, со-ставляющие в первом состоянии подавленное единство, стремятся к безусловной свободе, отрицают высшее единство, вступая в борьбу как с этим высшим началом, так и между собой; третье состояние представляет собой новое, органическое единство, в котором элементы сознательно подчиняются этому высшему единству, по словам Соловьева, «как необходимому центру их собственной жизни».

Всем моментам или состояниям общечеловеческого развития соот-ветствуют определенные исторические эпохи. Для древнейшего периода человеческой истории характерна слитность, неразличенность экономического, политического и религиозного элементов. С появлением христианства, принесшим в историю идею свободы, началось отделение этих элементов друг от друга. Произошло размежевание церкви от государства.

97

Продолжением истории выступает эпоха, порождаемая действием такой третьей силы. Носителем ее является славянство и русский народ. Отсюда проясняется и историческое призвание России как призвание религиозное, поскольку третья сила в истории и, соответственно, новая историческая эпоха есть результат откровения божественного мира. В ней

7 Зак. 3066 гармонически соединяются свободная теургия как цельное творчество, свободная теософия как цельное знание и свободная теократия как цельное общество. Но здесь историософская мысль Соловьева переходит уже к утопическим построениям.

Намного более подробное описание и глубокое понимание исторического процесса Соловьев предпринял в «Чтениях о Богочеловечестве», на-писанных несколько позже «Философских начал цельного знания». В «Чтениях о Богочеловечестве» мыслитель попытался представить процесс становления религиозного сознания и вплотную подошел к проблематике истории.

Носителем, выразителем такого знания выступает не индивидуальный, единичный человек, а человек, по выражению философа, идеальный, или нормальный, которому Соловьев дает «мистическое имя София». «Итак, — пишет он, — София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в целом божественном существе или Христе». В этом же смысле Соловьев говорит о человеке как об умопостигаемом существе или о человеке универсальном, абсолютном. Такой человек, пишет Соловьев, «есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо, существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке». Отдельные люди или «все человеческие элементы» образуют цельный всечеловеческий организм. Множественность человеческих элементов обладает реальным единством, которое Соловьев также называет Софией или «душой мира». В душе мира заключается начало и божественное, и твар- ное. Речь идет о совокупном и едином человечестве.

София, или мировая душа, производна от божественного Логоса, подчинена божественному началу, воспринимает его. От него София получает свою силу к единению элементов мира, проникаясь божественным всеединством, она проводит его в творение. Но Соловьев не случайно говорит о мировой душе. Душа обладает бытием для себя и располагает возможностью существовать и действовать от себя. Поэтому и мировая душа свободно, самостоятельно, «по собственному воздействию», как он пишет, воспринимает божественное начало. Она наделена волей и способностью к самостоятельному поступанию, может по собственному внутреннему усмотрению определять свои стремления. Именно в этом и кроется возможность истории. В характере мировой души заключена онтологическая потенция исторического процесса. Можно сказать, что история — это самочинное волевое усилие бытия, стремящегося к единству.

Для понимания этого необходимо иметь в виду то различие, которое Соловьев проводит между вторым, становящимся Абсолютом и первым Абсолютом. «Первое Абсолютное» или сверхсущее открывается непосредственно в своей действительности. Субъективным образом Абсолютное как сверхсущее непосредственно доступно в акте веры. Вера свидетельствует о действительности Абсолютного, а верующий непосредственно с ним соприкасается в акте веры. Но есть и другой способ приобщения к сверхсущему, независимый от индивидуальных особенностей, свободный от субъективных наслоений. Это не личная настройка, не субъективный акт, а объективный процесс, осуществляющий посредством кол-лективного усилия в сотворенном, следовательно, существующем во времени, мире возвращение к Абсолютному началу. Это и есть история. Исторический процесс, отталкиваясь от «второго», эманированного, рассеянного во множестве Абсолютного начала, движется к сверхсущему как источнику «нисхождения» Абсолютного. В Абсолютном есть какая- то ущербность, какая-то нехватка, приводящая к отпадению от него «пер- воматерии» или второго Абсолюта. Такова общая структура бытия. История нужна Абсолютному как его-иное, как необходимая составляющая бытийной структуры Абсолюта, как сила, стягивающая и дающая Абсолютному началу определенность. Только благодаря истории Абсолютное может быть определено как единое и сверхсущее. Исторический процесс — это возвращение мира к Абсолютному, дающее ему определенность. В том смысле, в каком Абсолютное является Богом, история предстает как божественный процесс. История своеобразным образом отражает ход творения мира, точнее, по Соловьеву, исхождения Абсолюта в мир, божественного к иному. Зеркальность истории меняет местами первое и последнее. Что для космического процесса является последним, то служит исходным пунктом истории.

Мир предстает как другое активного, действующего, производящего божественного начала, как его выражение и проявление, как полагание божеством своего содержания в другом, как утверждение сверхсущим своего другого. Мир же вбирает в себя действие божественной силы, дает место божественному единству. Действием божества в мире создается другое единство. Это «произведенное единство мира», центр мира и ок-ружность Божества. Вот таким центром, концентрирующим в себе единство мира как другое-божества, стягивающим раздробленное сущее, и выступает человечество. А уже из этого центра, из собранного в единство бытия развертывается история. Единство мира, скрепляемое человечеством, становится предпосылкой, условием начала исторического процесса. Можно сказать, что история представляет собой динамическую силу такого единства. Это пульсирующее единство, затягивающее в свою орбиту все остальное бытие. История — это выражение единящей силы в бытии, силы самого бытия в его человеческом воплощении.

История — характеристика мира, стремящегося к единству. «Постепенное осуществление этого стремления, — указывает философ, — постепенная реализация идеального единства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени». Единство в мире не дано, оно делается. Время же представляет собой эту форму становящегося единства бытия.

Единство предполагает согласие элементов или соединение их «в определенной положительной форме». Положительную форму мировой душе придает Логос, активное божественное начало. Логос, согласно Соловьеву, — действующая сила единства. Через единство реализуется и воплощается в самом мире божественное начало. «Таким образом, — пишет Соловьев, — здесь божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа — к воплощению божественной идеи или к обожествлению (theosis) всего существующего через введение его в форму абсолютного организма». Итак, через мировую душу происходит воплощение божественной идеи (идеи всеединства, определяющей форму мировой души, направляющей ее стремления) «в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов». Благодаря этому устанавливается цель миро-вого процесса: воплощение божественной идеи в мире. Цель достигается соединением божественного начала как элемента действующего, определяющего, образующего, оплодотворяющего, с мировой душой как элементом пассивным и воспринимающим. Только в мировой душе божественное начало получает полное обнаружение. Только с их соединения начинается процесс развития (временнье становление единства мира), или история. История — характеристика делающегося, становящегося единства мира как процесса реализации божественной идеи. История — дело самого мира, самостоятельное, ответное действие природы. Вот ход рассуждений Соловьева: «Если все существующее (в природе или мировой душе) должно соединиться с Божеством, — а в этом цель всего бытия, — то это единство, чтобы быть действительным единством, очевидно, должно быть обоюдным, т. е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и ее собственным делом».

Мир сам по себе единства лишен, он вне единства, но он способен от хаоса постепенно переходить к единству. Идея всеединства должна быть усвоена миром (мировой душой), должна стать свободной идеей, т. е. служить самоопределению природы, быть ею принятой. Мир постепенно становится единым, постепенно связывает материальные элементы в устойчивый целостный организм, вершиной которого является человеческий организм. Поэтому Соловьев утверждает: «космогонический процесс заключается созданием совершенного организма — человеческого». Сама по себе мировая душа представляет «чистое бессодержательное стремление к единству всего», т. е. тяга к целостному мироустройству заложена в самом мире. Мир потенциально един, но это, как утверждает Соловьев, только «общая и пустая форма единства».

Итак, мировой процесс влечется к единству двумя действующими в нем силами, двумя началами: активным, божественным Логосом и пассивной, воспринимающей мировой душой (Софией). Сам по себе мировой процесс уже некоторым образом реализовал единство в мировой душе. Однако он стремится к более полному, более совершенному единству — абсолютному единству, достигаемому соединением деятельного и страдающего начал, Логоса и Софии как двух форм единства.

Здесь Соловьев все еще говорит о космогоническом процессе, кото-рый завершается, по его выражению, «осиливанием хаотической мате-рии» и возведением ее в совершенную форму человеческого организма. Теперь божественная идея может действовать в самой природе, развивая в мире начало внутреннего единства, формой которого выступают сознание и свободная деятельность. Иными словами, мир получает свою идею, становится собой, обретает измерение у себя, т. е. способность к самостоятельным и самоопределяемым действиям. Ключевую роль в этом процессе выполняет человеческое сознание. «Будучи реально только одним из множества существ в природе, — развивает свою мысль Соловьев, — человек, в сознании своем имея способность постигать разумом или внутреннюю связь и смысл (Лоуо^) всего существующего, является в идее как все... В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного... человек является естествен-ным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность — устроителем и организатором вселенной». Он единственный, кто способен осознавать свое конкретное, единичное существование как «все». В человеке заключено и начало материального бытия, и сознание всеединства, что делает его образом божьим. Но помимо этих двух начал человек обладает, так сказать, собственной идеей, представляет собой смысловую определенность, конкретное бытие, наделенное собственным содержанием, или, по словам Соловьева, «является как свободное “я”», т. е. является собой, определяет свое отношение и к материальному бытию, и к божественному сверхсущему.

В этой способности к самоопределению, к свободному действию коренится причина отпадения мировой души от Бога, утверждение ее вне Бога и желание иметь божественную сущность от себя. В самовластии сознания, в стремлении иметь мир и идею мира (идею всеединства) от себя и через себя кроется начало зла. Однако внутреннее усвоение миром в лице мировой души или универсального человека как умопостигаемого существа божественной идеи, «абсолютного содержания» приводит к новому процессу. То, что служит источником зла в мире, влечет и к его преодолению через внутреннее нравственное совершенствование. Этот новый процесс есть история. Идея всеединства начинает развиваться из самого мира. Однако в самом мире еще нет достаточных сил для такого развития, ведь мировая душа способна сплотить мир лишь как вторичное, пассивное единство. Иными словами, «в начале процесса челове-ческого или исторического, человеческое сознание, т. е. мировая душа, достигшая формы сознания, является как чистая потенция идеального всеединства». На первом этапе сознанию доступно только единство, обнаруживаемое в космогоническом процессе. Оно пытается воспроизвести это единство и его этапы в себе, сделать единство мирового процесса как действия божественного начала достоянием сознания. Так божественное начало через сознание привносится в мир в новой для себя, различенной и определенной сознанием форме. Поэтому Соловьев говорит, что этот новый процесс есть прежде всего процесс теогонический. Можно сказать, что история в отличие от космогонии — это не просто действие и воплощение божественной силы, но и осознание ее, т. е. процесс самоопределения божества через полагание им мира как своего другого.

Развитие религиозного сознания, или теогонический процесс как процесс исторический состоит из нескольких эпох, соответствующих эпохам космогенеза. В каждую из них в религиозной форме происходит осознание мирового единства, открываемого или в астральной форме (эпоха звездопоклонства), или в форме солярных религий, или в форме религии земной органической жизни (фаллический культ). Итогом развития религиозного сознания становится формирование человеческого самосознания, т. е. способности к самостоятельному восприятию божественного начала, уже не опосредованного действием космических сил. «Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества», — подытоживает Соловьев свои размышления.

Последующее движение исторического процесса связано с тремя великими, как говорит Соловьев, народами древности: индусами, греками и иудеями, давшими толчок дальнейшему развитию религиозного сознания и, соответственно, истории, понимаемой русским мыслителем в качестве религиозной истории. Он уточняет, о чем идет речь. Божество в Индии начинает пониматься как ничто, как полная противоположность миру, религиозное сознание отрекается от существования. Сознанию греко-римского мира открылась идеальная сфера, достигаемая созерцанием, разумом. Мир идеальный, раскрываемый разумом, противополагается здесь миру действительному, миру материальных явлений. У иудеев развитие религиозного сознания связано с серией откровений Бога, с действием божественного начала на индивидуальную душу.

Итак, явление божественного начала в мире, или теофания, прошло несколько этапов, что и определило ход древней истории. Первым шагом было связывание индивидуальных человеческих существ в родовое единство на фоне открытия божества как противостоящей миру силы (нирвана индийского религиозного сознания). На втором этапе божество предстало как идеальный космос, постигаемый разумом, но также внеположный реальному миру (идея эллинистического сознания). И, наконец, иудеям божество открылось как личность, как живой субъект, как сущее «я». Религиозное сознание иудеев подготовило восприятие воплощения в живом лице, вочеловечивания Бога. Наступила эпоха христианства.

Иисуса Христа как воплощения божественного Логоса Соловьев называет новым духовным человеком или вторым Адамом. Второй Адам для Соловьева означает универсальное, духовное человечество, живущее в материальном мире, трудящееся и страдающее во времени. Явление Христа позволяет преодолеть страдания и зло, в котором лежит мир, изменить ход истории. Поэтому Соловьев называет Христа не только центром вечности (указывая на его божественное происхождение), но и центром истории (имея в виду его человеческое воплощение). Как космический процесс завершается созданием естественного человеческого организма (рождение сознания) или первого Адама, так и история завершается рождением духовного человека, т. е. личным воплощением божества. По словам философа, «к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества». В духовном человеке происходит свободное (= разумное) подчинение природного начала божественному. «Таким образом, — заключал Соловьев, — понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями». История в этом ключе завершается восстановлением единства путем взаимного действия (соединения) или самоотвержения божественного и человеческого начал, согласования благодати и разума, подчиняющего благодати материальное бытие.

Однако воссоединение божественного и человеческого начал, произошедшее в Иисусе Христе, еще не завершилось в человечестве. Оно происходит в Церкви — растущем теле Христовом. Значит, история еще не закончена. В истории как жизни совокупного человечества повторяется процесс, завершившийся в индивидуальной жизни Иисуса Христа, — процесс нравственного подвига, преодоления искушений, победы добра над злом.

Первое искушение состоит в возможности злоупотребления истиной, в стремлении воспользоваться злом для утверждения истины. В основе этого стремления лежит неверие в силу и действенность добра, нуждающегося для своего осуществления во зле. В такое неверие впала римская церковь, попытавшаяся насильно подчинить себе как носительнице божественной истины мир. Это составило основу истории Средних веков.

Реакцией на безверие католической церкви стал протестантизм, обратившийся к личной вере и избравший в качестве критерия такой веры священное Писание. Итогом протестантизма выступило самоутверждение личности, человеческого разума как источника понимания Писания, а, значит, и самой божественной истины. Логическим следствием притязаний разума, дающего законы как самому себе, так и всем явлениям жизни, практической и общественной, стала не только нововременная философия от Лейбница до Гегеля, но и французская революция XVIII в. В католичестве человечество соблазнилось земной властью, в протестантизме — гордыней ума.

Выросший из протестантизма рационализм сменили материализм и эмпиризм, признающие в животной природе человека и в вещественности мира «истинную суть всего». Так западное человечество впало в третий грех — предпочтения хлеба, материальной жизни дарам духа.

На Западе сложилась антихристианская культура, но и противостоящий ей Восток (Византия и воспринявшие ее культуру народы, в том числе и русский) не создал христианскую культуру. На Востоке для такого созидания не хватило сил вследствие неразвитости, подавленности человеческого элемента (личности и разума). Запад и Восток, таким образом, необходимы друг другу, они друг друга дополняют, согласно, как пишет Соловьев, «закону разделения исторического труда». На Западе совершенствуется и обособляется начало человеческое. На Востоке сохраняется начало божественное. Соединение сбереженного на Востоке божественного элемента с достигшим на Западе совершенства элементом человеческим означало бы наступление последней фазы истории. «И это имеет не только исторический, но и мистический смысл», — заключал Соловьев.

В конце жизни в одном из последних своих произведений «Оправдание добра» Соловьев вновь вернулся к проблеме истории. Правда, его размышления об историческом процессе и здесь носили подчиненный характер, они служили развиваемой им системе нравственной философии. В этой работе Соловьев отчасти повторяет уже высказанные им ранее идеи, отчасти их развивает и дополняет. Но следует подчеркнуть: в «Оправдании добра», как и в остальных его произведениях, философско- исторические построения не имеют самостоятельного значения, они, безусловно, интересны и глубоки, но подчинены другим целям, вписываются в другие сюжеты, связываются другой логикой: обоснованием нравственности, раскрытием процесса развития религиозного сознания и т. д. Соловьев даже говорит об «общем этико-историческом законе». Однако такая зависимость исторических вопросов от системостроительных ориентаций философа придает философии истории Соловьева единство. В работах, написанных в разные годы, обнаруживается больше сходств, чем различий на проблему истории. Поэтому можно говорить о целостности, хотя и незавершенности (из-за отсутствия отдельного произведения) философии истории Владимира Соловьева.

В «Оправдании добра» третья часть, занимающая более половины книги, называется «Добро через историю человечества». О чем же здесь пишет Соловьев?

Совершенное, полное добро складывается из трех моментов или, как пишет Соловьев, «выражается в трех видах». Во-первых, нравственное совершенствование уже дано в безусловно сущем, это действительное совершенство божества. Во-вторых, оно потенциально присутствует в человеке, в его разуме и воле — образе и подобии действительного, абсолютного добра, или Бога. И в-третьих, добро реализуется, осуществляется, воплощается, т. е. предстает как процесс нравственного совершенствования. Вот это последнее, не потенциальное, не действительное, а осуществляющееся совершенство и есть история. Если в Боге или в человеческом разуме и воле добро дано (реально или потенциально), то в истории оно делается, поэтому Соловьев говорит о «деятельном осуществлении» или «историческом деянии». В истории создаются «реальные условия» для перехода от потенциального совершенства человека к действительной полноте добра. История - средство, добро и совершенство — цель. «Все историческое развитие — и не только человечества, но и физического мира — есть необходимый путь к совершенству», — уточняет русский философ.

Совершенное состояние человеческой жизни, или, дословно, «совершенный образ человеческого и всемирного общения жизни», Соловьев называет Царством Божием. По сути, достижение Царства Божия приводит историю к завершению, а само Царство Божие есть ее цель. Чтобы не запутаться в религиозной терминологии, необходимо помнить, что как Бог является изначальным воплощенным совершенством, так и Царство Божие есть совершенная жизнь, только не изначальная, а достигаемая, и не для Бога, совершенство которого дано, а для человека. Человек, таким образом, понимается Соловьевым как «простейший элемент исторического процесса». Правда, это опять же не индивидуальный человек, а «собирательное, всемирное тело», или коллективное человечество. Соловьев упоминает «единичного человека», чтобы указать на то, что в истории действует личность, определяющими характеристиками которой являются разум и воля, заключающие возможность нравственного совершенствования, хотя и личность коллективная, собирательная, совокупная. Вот что пишет Соловьев: «Окончательная единица человеческого общества есть личность, и она всегда была деятельным началом исторического прогресса, т. е. перехода от узко ограниченных и скудных форм жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям». Но личность в «готовом виде» не предшествует истории, и человечество не предзадано историческому процессу. В начале мы видим лишь зачатки личности, прообраз человеческого единства, его простейшие и элементарные формы. Они в истории и вместе с историей становятся, постепенно оформляются, т. е. совершенствуются. Отсюда Соловьев утверждает: «Значение исторического процесса (в отличие от космического) состоит в том, что он совершается при все более возрастающем участии личных деятелей».

Итак, история — это процесс, путь, переход, движение к совершенному состоянию, к реализации добра, к Царству Божию. Можно продолжить ряд понятий, заключающих в себе различные смысловые оттенки подвижности, при помощи которых изъясняется история. Для большей ясности Соловьев, говоря об истории, использовал образы, наполненные для него вполне конкретным содержанием. Он писал: «Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к бого- человечеству...».

Стремление к совершенному состоянию предполагает, что ему предшествует состояние несовершенное. Таким состоянием является мир, можно даже сказать, что мир есть синоним истории, точнее, история — это часть мира, это мир, стремящийся к совершенству. Возможность совершенства заложена в самом мире, в его личностной стороне (разуме и воле), требующей поэтому развития, которое в мире может быть достигнуто только через опыт, как пишет Соловьев, «через собственный опыт», «действительный опыт» совокупности всех людей, действующих в истории.

Теперь можно предварительно кратко резюмировать: история понимается Соловьевым как коллективный опыт совершенствования. Совершенство в мире не дано, оно достигается. В мире нет совершенства, а есть совершенствование. Вот этот процесс совершенствования как осу-ществления божественной воли или делания безусловного добра и есть для Соловьева история.

В то же время, требование совершенствования является нравственной обязанностью или личным императивом. Так, благодаря нравственной установке, задача личной жизни входит в процесс «всемирно-исторического делания». Личное нравственное совершенствование достигает высшей степени, т. е. становится безусловным, лишь тогда, когда оно подчиняется общей исторической работе. В этой работе можно выделить два периода, разделяемых пришествием Христа (срединный момент истории). Первая половина истории подготовляла появление Богочеловека — Иисуса Христа, вторая подготовляет внешние условия для осуще-ствления Царства Божия. По словам Соловьева, «история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества». Речь идет о совокупном усилии собирательной личности, единого человечества, которому, с одной стороны, предъявляется нравственное требование (совершенство достижимо совместно) и которое, с другой, живет реальной или исторической общественной жизнью.

С этого момента Соловьев переходит к рассмотрению конкретных (исторических, т. е. реализовавшихся, имевших место) форм коллективной или общественной жизни. Общество не существует как некая автономная сущность. Оно опирается на личности, выводится из личности как «силы разумно-познающей и нравственно действующей». Это означает, что все возможные определения личности или ее стороны предполагают ее соотнесенность с реальностью внеличностной, но не безликой, а многоликой или общественной. Таков язык, на котором говорит человек, таково опытное познание и такова нравственность. Можно сказать, что все определения личности производны от этих общественных функций. Личность в них как бы встроена, они ее оформляют и позволяют на нее указать как на того, кто говорит на этом языке, познает и поступает подобным образом. Но ни язык, ни познание, ни сфера практических дел исключительно этой личности не принадлежат, ею не выдуманы. Личность говорит, познает и поступает, но делает это наравне с другими, которые ее слышат, совместно с ней познают и соучаствуют в ее жизни. Поэтому нельзя говорить только о личной жизни или только о жизни общественной, но о лично-общественной. Дефис, соединяющий «личность» и «общество», отсылает к единству жизни или, по словам Соловьева, к «нераздельной целостности общей жизни». Лично-общественная жизнь имеет три измерения. Иными словами, она отчасти реализовалась в прошлом и дана нам как общественное предание. Она осуществляется в настоящем посредством общественных служений. И она в качестве осознаваемого общественного идеала стремится к воплощению в будущем. Соловьев называет эти три измерения лично-общественной жизни религиозным, политическим и пророческим.

Обращение к временному моменту, своеобразное хронологическое расслаивание общества позволяет Соловьеву перейти к более содержательному разбору хода исторического развития. Конечно, общество продолжает пониматься им достаточно широко, а именно как то, что нравственно восполняет или осуществляет личность. Поэтому Соловьев называет общество дополненной или расширенной личностью, а личность — сжатым или сосредоточенным обществом. Но при этом в самом процессе этого нравственного совершенствования обнаруживаются «три конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя». К прошедшему времени относится родовой строй, к настоящему — национально-государственный, а к будущему, понимаемому в качестве идеала, — «всемирное общение жизни».

Истории принадлежат как прошедшие, так и наличные состояния общества. При этом следует помнить, что история — это факт, который может содействовать или препятствовать реализации нравственной нормы, но не является ее основой. Стоит различать личность и общество в истории, не противополагая их друг другу. Личность и общество составляют своеобразную историческую данность, т. е. то, что присутствует в опыте. «Исторический опыт, — пишет Соловьев, — застает человека уже восполненным некоторою общественною средой, и затем вся история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-общественной жизни». Личность, продолжает далее философ, является «динамическим элементом истории», она активна, деятельна, стремится к бесконечному пониманию и совершенству и выступает началом исторического движения и прогресса. Общественная среда, напротив, есть сторона охранительная и косная, поэтому Соловьев называет ее «статическим элементом истории». Личность действует в обществе и воздействует на общество. Действие личности в истории вызывается соответствием или несоответствием ее нравственных стремлений общественной среде.

В силу этого в истории фиксируются этапы отношения личности с общественной средой. В этом же смысле Соловьев использует выражение «степени человеческого развития». Исторические изменения вызываются пе-ременами в сознании некоторых личностей. Для истории наиболее значимым, наиболее действенным и продуктивным оказывается отрицательное отношение нравственной личности к нравственному содержанию своей общественной среды. История рождается из нравственного неприятия, из осознания несоответствия личного сознания общественному, следствием чего является стремление сделать его лучше, т. е. стремление к нравственному совершенству. Внутреннее удовлетворение, довольство наличным состоянием не приводит к истории, а, следовательно, и к нравственному совершенствованию. В истории скрывается негативный импульс неприятия, несогласия, недовольства. История — постоянное раздражение и неудовольствие. Противоречия между личностью и обществом, согласно Соловьеву, — источник исторического развития.

Первой формой общественного устройства Соловьев признавал родовую жизнь. В ней условиями развития личности или, по его словам, «условием действительного достоинства человека» выступает культ предков, «солидарное взаимоотношение между членами рода» и брак. Личность здесь подчиняется обществу и от него получает свои определения. Впоследствии род перерастает в племя, которое посредством договоров вступает в союз с другими племенами. Так зарождаются нации и государства.

Государство или народно-политическая форма в сравнении с родовым строем является более высокой ступенью исторического развития и создает более благоприятные условия для нравственного совершенствования личности. В начале государство предстает в виде религиозно-по-литического союза или военно-теократического деспотизма. В определение государства входит иерархически организованное правительство с центральной верховной властью, постоянное войско, финансы, основанные на налогах и податях, законы, обладающие реальной силой или снабженные уголовной санкцией. Народы или нации организуются в государства и уже заключают в себе возможность последующего развития, дальнейшего расширения, универсализации народности. Соловьев пишет об этом очень ярко: «История всех народов — древних и новых, — имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем- то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве — национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию и предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т. е. того, что для них всего важнее и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, — они живут не для себя только, а для всех».

Третья, высшая стадия человеческого развития называется Соловьевым вселенской, или универсальной, или духовно-вселенской. Ей соответствует всемирно-историческая эпоха, вызванная пробуждением религиозного сознания. Его первая стадия принадлежит буддизму, в котором человеческая личность начинает цениться как носитель высшего сознания, противополагаемого в своем бесконечном значении всякому огра-ничению и конкретному определению, в том числе и обществу. Идеальное или сверхчувственное наполнение такому сознанию дали древние греки. Личность утверждается здесь через познание истины или умопостигаемой идеи. Однако такая ориентация сознания, его идеальное содержание не приводит к совершенству и полноте жизни, не способно объяснить и исправить нравственные аномалии существования, прежде всего смерть. Практический разворот религиозного сознания произвело христианство. В христианстве личность получает возможность полного воплощения, интеллектуального и телесного совершенствования и перерождения. В значительной мере Соловьев повторяет здесь свои идеи, высказанные в более ранних работах. Новым является, пожалуй, понимание истории как постепенной организации добра. Результатом этого процесса выступает изменение сознания, а его исторической иллюстрацией может служить изменение отношения людей к войне, рабству и преступникам.

Итак, восполнение или совершенствование личности проходит через семью, через народ и через человечество, чему соответствуют указанные этапы исторического развития. Переход от родового быта к национально-государственному устройству есть по существу первый исторический факт, который может быть зафиксирован. Перерастание национального сознания в сознание вселенское вызвано совершенствованием религиозных представлений, главным из которых является христианское учение. Соответственно, жизнь Иисуса Христа понимается как срединный момент истории. История национальная, таким образом, вырастает из истории родового строя и в свою очередь входит в историю всеобщую, или всемирную.

«Оправданию добра» сопутствует историософская публицистика Соловьева, темы которой перекликаются как с этим последним крупным произведением русского мыслителя, так и со статьями по национальному вопросу. В целом можно признать, что философско-историческая проблематика занимает в статьях Соловьева 1890-х гг. большее место, чем в его крупных работах, хотя основные представления Соловьева здесь сохраняются. Прежде всего, он продолжает разрабатывать религиозный подход в философии истории, настаивает на историческом значении христианства. Так, полемизируя с известной книгой Льва Мечникова «Цивилизация и великие исторические реки», вышедшей в Париже в 1889 г., в которой обосновывался географический принцип в истории, позволяющий разделить ее на три периода: речной, средиземноморский и океанический, Соловьев возмущается игнорированием христианства в качестве влиятельной исторической силы. В связи с этим он ставит вопрос: «... какое практическое действие оказало христианство на жизнь принявших его народов и, следовательно, какое действительное значение имеет оно в истории?» История как область человеческого знания и ограничивается только человечеством; даже в христианстве — религии богочеловеческой, — она говорит лишь о человеческой стороне христианства. «Если нельзя, как сказано, — уточняет Соловьев, — оценить истину христианского учения на исторической почве, то на ней, и только на ней, можно оценить состояние христианского человечества, определить степень его духовного роста и указать то, что ему более всего нужно для дальнейшего возрастания».

История никогда не может дать полного знания и представления о христианстве, т. е. о богочеловеческом процессе. И дело здесь не только в непознаваемости историческими средствами и из самой истории божественного. История занимается только тем, что завершилось, произошло, состоялось, но задача христианства, в том числе и историческая задача — сам богочеловеческий процесс, еще не завершен, не реализован. Для исторического познания необходимо иметь результат, конец процесса. Не то христианство: «Христианство явилось не в конце, а в середине истории: возвещенное им царствие Божие не было и не могло быть для людей готовым, совершенным порядком вещей, к которому им оставалось только пассивно присоединиться: оно было дано как нравственно-историческая задача, разрешаемая только свободными усилиями человечества, ибо это царство сынов Божиих, а не рабов». Богочеловеческий процесс для истории бесконечен, по крайней мере, он может быть завершен только за пределами истории, вне истории. В этом парадоксальность христианской модели истории, стремящейся к преодолению самой истории, к размыканию ее в бесконечность. «Христианская идея, — пишет Соловьев, — есть совершенное богочеловечество, т. е. внутренняя и внешняя связь, духовное и материальное соединение всего конечно-человеческого и природного — с бесконечным и безусловным, с полнотой Божества через Христа в Церкви: через Христа, в котором эта полнота Божества обитает телесно; в Церкви, которая есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Ап. Павел к Ефес. I, 23)».

Историческое развитие есть результат религиозной жизни, но не всякая религия обладает таким историческим потенциалом. Соловьев постоянно возвращается к той историософской мысли, что только христианские народы являются историческими. Примером подобного влияния христианства может служить Япония. В очерке «Япония (Историческая характеристика)», опубликованном в 1890 г. в седьмом номере «Русского обозрения», Соловьев пытался показать, как религиозное развитие японского народа, потребности его национального характера привели к усвоению истин христианской веры. Япония в этом отношении не представляет исключения. Становление ее культуры во многом определялось воздействием буддизма (с VI в.). «Подвижный, поступательный характер японской истории был уже заранее заложен в древнем религиозном ми-росозерцании японцев». Религиозная подкладка зримо проявляется в исторической жизни. Теология в форме теогонии переходит в историю японского народа. «Япония, — обобщает Соловьев, — нуждалась в такой религии, которая, поднимая народный дух над темным потоком материальной жизни, не оставляла бы его висящим в абстрактной пустоте, а ставила бы на твердый путь исторического процесса, указывала бы ему определяющую мировую цель и снабжала действительным руководством для ее достижения. Япония нуждалась в христианстве». Только христианство было способно вывести японский народ на уровень исторического существования, поскольку принятый верховной властью буддизм со временем проявил свою анти-историческую и анти-политическую сущность.

Христианство хотя буквально и не обозначает конец истории, но способно указывать (предсказывать) признаки ее завершения. Христианский взгляд на историю — это всегда стремление к максимально полному охвату минувших событий, к панорамному взгляду на прошлое. Поэтому наиболее адекватным христианству построением истории будет история всемирная. Всемирно-историческая точка зрения заложена уже в идее вселенской церкви, охватывающей в полноте времен и возмож-ную полноту человеческих существ. «Церковь, — развивает свою мысль Соловьев, — как вселенская или всемирная, т. е. как соединение всего с Богом, может быть и осуществлена действительно только через всемирную историю — в целой жизни всего человечества, во всей совокупности времен и народов».

Подразумевая под человечеством особый социальный организм, общественное тело, т. е. определенное единство, а не разрозненное множество, Соловьев предполагает, что на такое единство воздействует божественная сила, такой организм впитывает религиозные истины. «К счастью, — пишет он, — человечество не есть куча психической пыли, а живое одушевленное тело, образующееся и преобразуемое, последовательно и закономерно развивающееся, многоразлично расчленяемое и объединяемое, разнообразно связанное с прочим миром и всесторонне воспринимающее дух Божий — не только периферически, но и цент-рально, не только в единицах, но и в группах, не только частями своими, но и целым». Социальное тело состоит из моральных или личных существ, обладающих внутренней безусловной ценностью. Из этого вырисовывается задача всемирной истории, которая, согласно русскому философу, состоит в осознании, т. е. свободном принятии и утверждении личностью всемирной солидарности в качестве собственной цели, в желании и восприятии ее как истинного блага. В нравственном альтруизме и всемирной солидарности как раз и находит выражение понимание человечества как социального организма. Через альтруизм и солидарность осуществляется единство человечества. В действительности или в историческом человечестве можно видеть различные этапы и формы реализации такого единства. К ним относятся семейный союз, гражданские общины, великие монархии, римская империя, космополитические идеи и проекты, разрабатываемые античными философами и, конечно, социальные представления христианства. До христианства развитие всемирной солидарности шло либо внешним и частным путем (в государстве), либо отвлеченно (в философских концепциях). Поэтому Соловьев говорит, что в древнем мире человечество двигалось вперед «ощупью, его развитие было слепым естественным процессом». Иное дело христианство. «Христианство, — утверждает мыслитель, — прямо поставило перед человечеством его абсолютный идеал, дало ему окончательную задачу для его собственной работы». Христианство, явившись в мир, привнеся новое начало единства, вступило в борьбу с языческим государством и языческой мудростью. Не то чтобы христианство отрицало достижения древнего мира или, как пишет Соловьев, «добытки истории». Оно указало на их ограниченный характер и предложило новые основания универсальности, новый фундамент для объединения человечества. Однако эта борьба продолжается и доныне. На фактическом уровне «открытая борьба», по выражению Соловьева, окончилась в IV в. победой христианства, но, по мысли философа, она представляет «мало интереса с точки зрения философии истории». На смысловом уровне эта борьба не завершена, смысловые последствия утверждения христианства не исчерпаны, а, значит, история продолжается. Идея христианского государства, выводимая из евангелической идеи царствия Божия, впервые провозглашенная Константином Великим, до сих пор не осуществлена.

Реальное воплощение царства Божия происходит в трех видах или, как полагает Соловьев, в «трех нераздельных модификациях»: Церкви, государстве, христианском обществе. Вот что пишет сам Соловьев: «Итак, соответственно трем служениям и властям Христа и мир христианский (или вселенская церковь в широком смысле слова) развивается как троякое богочеловеческое соединение: есть соединение священное, где преобладает божественный элемент в традиционной неизменной форме, образуя церковь в тесном смысле — храм Божий; есть соединение царское, где господствует (относительно) человеческий элемент, образуя христианское государство (посредством которого церковь должна реализоваться в живом теле человечества), и есть, наконец, единство пророческое, еще не достигнутое, где божественный и человеческий элемент должны вполне проникнуть друг в друга, в свободном и обоюдном сочетании образуя совершенное христианское общество (церковь, как невеста Божия)». Аналогия религиозного учения, перенесенная на историческую схему, превращает последнюю в утопический проект. Основным принципом такого утопического мироустройства и, соответственно, целью истории выступает понятие «истинной солидарности». «Она предполагает, — уточняет Соловьев, — что всякий элемент великого целого — собирательный или индивидуальный — не только имеет право на существование, но обладает собственною внутреннею ценностью, не позволяющею делать из него простое средство или орудие общего благополучия».

Иллюстрацией неизбежности и благотворности включения во всемирно-исторический процесс может служить история Японии. В очерке «Япония (Историческая характеристика)» Соловьев полемизирует с мнением Г. Риккерта о «независимом туземном развитии частных культур». Судьба японского народа, как считает русский философ, дает материал для лучшего понимания всемирной истории. Историческое развитие Японии проходило под воздействием других цивилизаций: китайской и, начиная с XVI в., европейской. Попытка замкнуться и опираться в своем развитии на собственные силы привела к исторической изоляции Японии. Так, борьба с «европейничаньем» или, что для Соловьева одно и то же, с «общечеловеческой культурой», имела следующий результат: «Двух-вековое возвращение к исключительной самобытности привело Японию к застою и безнадежному безе ил ию». И лишь повторное влияние европейской (христианской) культуры оживило Японию и вовлекло ее в водоворот всемирно-исторических процессов, вернуло японцам истинные начала их жизни, потому что «японцы, — по наблюдению Соловьева, — народ исторический, народ процесса и прогресса».

Пример Японии вводит еще одну тему, вписывающуюся в концепцию всемирной истории Соловьева, - тему исторического значения западноевропейских народов для Востока. Постановка вопроса об исторической роли Запада на Востоке на деле лишь метонимически повторяет вопрос о всемирном призвании христианства. С этой точки зрения не может быть иной исторической жизни, кроме всемирно-исторической. Как пишет Соловьев, «... исторический народ, если хочет жить полною национальною жизнью, не может оставаться только народом, только одной из наций, — ему неизбежно перерасти самого себя, почувствовать себя больше, чем народом, уйти в интересы сверхнациональные, в жизнь всемирно-историческую».

Иной подход, т. е. национализм, изоляционизм, консерватизм, противостоящие универсалистским стремлениям христианства, вызывает у Соловьева приступы историософского критицизма. Его главная мишень здесь — «теория культурно исторических типов» Н.Я. Данилевского. Даже в работах, непосредственно не посвященных Н.Я. Данилевскому, чувствуется направленность его критики. Таковы очерки, посвященные Китаю и Японии. В экспозиции статьи «Китай и Европа» Соловьев описывает заседание Парижского географического общества, на котором выступал «китайский военный агент в Париже» генерал Чен-ко-тонг. Соловьев так передает впечатление от «остроумного пустословия» китайского генерала: «Передо мною был представитель чужого, враждебного и все более и более надвигающегося на нас мира». Соловьев концентрирует смысл его речи в нескольких предложениях: «Мы готовы и способны взять от вас все, что нам нужно, всю технику вашей умственной и материальной культуры, но ни одного вашего верования, ни одной ва-шей идеи и даже ни одного вашего вкуса мы не усвоим. Мы любим только себя и уважаем только силу. В своей силе мы не сомневаемся: она прочнее вашей. Вы истощаетесь в непрерывных опытах, а мы воспользуемся плодами этих опытов для своего усиления. Мы радуемся вашему прогрессу, но принимать в нем активное участие у нас нет ни надобности, ни охоты: вы сами подготовляете средства, которые мы употребим для того, чтобы покорить вас». Речь китайского генерала, несомненно, выражает консервативную, изоляционистскую позицию.

113

8 Зак. 3066

Национальные чувства разобщают, изолируют народы. «Ибо, — как разъясняет Соловьев в статье “О народности и народных делах России” (1884), — для каждого народа общий принцип национальности воплощается лишь в его собственной народности, требующей исключительного служения. В этом служении своей народности различные народы если и не сталкиваются прямо враждебно, то все-таки не могут быть солидарны между собою. Ставя, в силу национального принципа, служение своей народности как высшую цель, каждый народ тем самым обрекает себя на нравственное одиночество, ибо эта цель не может быть у него общею с другими народами».

Национальный эгоизм, по мысли Соловьева, следует подчинить задаче всеобщего единства, отождествляемого им с вселенским христианством. «По истине же народность не есть высшая идея, которой мы должны служить, а есть живая сила природная и историческая, которая сама должна служить высшей идее и этим служением осмысливать и оправдывать свое существование. С этой точки зрения вполне возможно соединять вселенское христианство с патриотизмом. Ибо если единая вселенская истина заключается для нас в религии, то ничто не мешает нам признавать в своей народности особую историческую силу, которая должна сослужить религиозной истине свою особую службу для общего блага всех народов». Однако верить в народ не означает верить в «толпу людей», но в то высшее, что является предметом веры и служения самого народа. «Достойным предметом нашей веры и служения, — уточняет Соловьев, — может быть только то, что причастно бесконечному совершенству». Таким предметом является Божество, служа которому, таким образом, мы будем служить своему народу, «или, говоря точнее, — поясняет Соловьев, — будем деятельно участвовать в его всемирно-истори-ческом служении». Историческое значение народности определяется тем, насколько народ, следуя религиозной идее, преодолевает свой национальный эгоизм. Через народность религиозная идея становится исторической силой, осуществляющейся в мире. Благодаря этому народ поднимается на уровень исторической жизни, т. е. не замыкается в себе, а воспринимает внешние воздействия и тем самым становится творческой силой. Поэтому Соловьев пишет: «...развитие народности может быть плодотворно только по мере усвоения его вселенской сверхнациональ- ной идеи. А для этого усвоения необходим некоторый акт национального самоотречения, необходима готовность принимать просвещающие и оживляющие воздействия...».

Противопоставление народа целому человечеству, обособление вы-зывает национализм, который есть сила отрицательная. Отказываясь от национализма, народ не теряет своего своеобразия, а реализует свою жизненную задачу, исполняет историческую обязанность, соединяющую его с другими народами «в общем вселенском деле».

Национализм опасен своей агрессивностью. Правда, Соловьев не разъясняет, почему стремление к национальной изоляции, самобытни- чество приводят к конфликту. Размышляя о неизбежности столкновения европейской и китайской цивилизаций, он переходит в область, так сказать, практической историософии. Реальная победа западной культуры может быть достигнута только на основе не просто исторического и современного знания, а на основе, как пишет Соловьев, «внутреннего преодоления», т. е. историософского осмысления китайской цивилизации. Вот ход его мысли: «С христианской точки зрения нам непозволительно видеть в каком бы то ни было народе, следовательно, и в китайцах, врагов, против которых нужно употреблять лишь средства насилия. Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключитель-ным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т. е. того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни. А для такого внутреннего преодоления прежде всего необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековой нравственносоциальной основе, которая составляет и его силу и его ограниченность». Историософия Соловьева, опираясь на христианский универсализм, однако, считает необходимой и неизбежной победу европейской культуры над «китайщиной», видит причину возможной конфронтации в ограниченности и исключительности Китая, только не замечая, что эта ограниченность взаимна. На самом деле виновником возможного конфликта Китай является не больше, чем Европа. Скорее даже наоборот: именно Европа вывела Китай из состояния национального самодовольства, и последующие действия Китая — вынужденный ответ на исторический вызов Запада. И все же, убежден Соловьев, весь ход истории должен приводить к уменьшению борьбы, к изживанию конфронтации. Однако мир может быть достигнут только на почве христианства, т. е. европейской культуры. Прекращение борьбы возможно не в результате взаимного признания, уважения и согласия, а в результате победы Запада. «Возводить свой интерес, — рассуждает Соловьев, — свое сомнение в высший принцип для народа, как и для лица, значит узаконять и увековечивать ту рознь и ту борьбу, которые раздирают человечество. Общий факт борьбы за существование, проходящий через всю природу, имеет место и в натуральном человечестве. Но весь исторический рост, все успехи человечества состоят в последовательном ограничении этого факта, в постепенном возведении человечества к высшему образцу правды и любви. Откровение этого образца, этого нового человека, явилось в живой действительности Христа».

Анализируя принципы изоляционизма и консерватизма на примере Китая, Соловьев следующим образом формулирует свою исследовательскую позицию: «Задача моя состоит не в описании того, как жили и живут китайцы, а в объяснении того, чем и во что они живут, т. е. одним словом в объяснении китайского идеала». Источник быта, государственной власти, религии и нравственности китайцев Соловьев видит в «абсолютизме отеческой власти». Поэтому основой жизненного строя китайцев является «безусловная патриархия». Порядок держится благочестивым отношением не только к живым отцам, но и к умершим. Китаец «зависит от своего родового прошлого». Разбирая взгляды Лао-цзы, Соловьев выводит следующий принцип китайского миросозерцания: «Абсолютная пустота или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод — вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему. Отдавая все права одному прошедшему, он заключает в себе принципиальное отрицание настоящего и будущего в человечестве».

Однако в китайском миросозерцании Соловьев видит и положительные черты: «Оценивая по существу этот китайский идеал, мы находим его истинным в его исходной точке, именно в признании прав прошедшего (или, говоря конкретно — предков) над настоящим (над нами), — в признании нашей обязанности служить предкам, утверждать и укреплять в себе привязанность к ним». Развитие положительных моментов в китайском миросозерцании приводит Соловьева к рассуждениям о роли европейской культуры на Востоке. «Если привязанность к прошедшему, служение предкам, — пишет он, — составляет истину китайского миросозерцания, то своего исполнения эта истина достигает только в христианской, европейской идее всемирного прогресса как пути для достижения истинной жизни... Мы, европейцы, должны предложить Китаю не отрицание, а исполнение его жизненного начала. Неустанный прогресс, как средство действительного служения предкам, непрерывное стремление к идеальному будущему, как настоящий путь для воскресения минув-шего — вот истинное, внутреннее примирение двух крайних культур».

Противостояние европейской и китайской культур оценивается как противостояние прогресса и косного порядка, как ориентация на будущее и на прошлое. «Истинный прогресс, — уточняет Соловьев, — не может иметь исключительно критического разрушительного характера, не может быть только противоположностью порядка; истинный прогресс есть прогресс порядка». Истинный прогресс, согласно Соловьеву, должен опираться на «солидарность с предками» во имя будущего (потомков). Развивая свою мысль, он говорит об «истинном христианском прогрессе», включающем в себя «положительные принципы порядка, идею такого жизненного строя, который обладает и глубокими реальными корнями в исторической почве, и идеальною вершиной, достигающей неба». Ориентацию только на прошлое, характерное для европейской реакционной мысли, или «ложный консерватизм», Соловьев называет китаизацией. «Сознательная или бессознательная китаизация Европы не может быть успешна, но она может быть пагубна», — заключает он. Китаизация отвергает идеал вселенского христианства, а также идею справедливости и универсальной любви. Все это, полагает русский фи-лософ, отнимает силы у Европы в ее предстоящем столкновении с Китаем. Отрицание христианства для Европы — это отречение от «причины нашего исторического существования». «Ведь в христианстве, — продолжает мыслитель, — не только идеал нашего будущего, но и духовные корни нашего прошедшего, — в нем вера наших предков». Сила Европы — в универсальности христианской истины, завоевывающей души людей «к какому бы племени они ни принадлежали». Поэтому верность христианской идее — залог покорения европейцами Китая и Дальнего Востока, в исторической необходимости которого Соловьев не сомневается.

Аналогичный итог Соловьев усматривает и в японской истории. Изолированная, замкнувшаяся в себе и рассчитывающая лишь на свои собственные силы Япония просуществовала более двух веков. Но результат такого исторического отшельничества, по мнению Соловьева, оказался плачевным. Страна обессилела и пришла в упадок. Не без иронии он следующим образом описывает сложившееся положение: «Теперь это царство имело все, что нужно с точки зрения самобытных культурно-исторических типов: имело оригинальную и довольно богатую образо-ванность, хотя не туземного происхождения, но развившуюся на туземной почве и принявшую яркий национальный характер; имела Япония свой исторический, своеобразно сложившийся социальный строй; обладала она своим собственным “духовным началом” (ибо буддизм, слившийся с культом ками, образовал особую национальную религию), обладала, наконец, единством политическим, крепким национальным государством. Это государство стало твердо на почву исключительно национальной политики, и болезнь европейничанья была вырвана с корнем». Открытие в середине XIX в. японского государства достижениям европейской цивилизации направило, как считает Соловьев, японский народ на путь исторической жизни. Примерно в это же время в западных странах усилился интерес к восточной культуре и религиозности. Встречная тяга Востока к христианству и Запада к «нео-буддизму» указывает, по мысли философа, на важный исторический момент. Всплеск увлечения Востоком на Западе должен привести к изживанию язычества «перед окончательным торжеством вселенского христианства». И Япония, примкнув к христианскому миру, «может стать в нем желанным союзником тех исторических сил, которым суждено потрудиться для торжества царства Божия на земле».

В то же время историческая роль христианства, мессианизм Европы не совместим с эгоизмом. На Европу, находящуюся в авангарде всемирно-исторического процесса, налагается ответственность перед всем остальным миром. «Идея культурного призвания, — пишет Соловьев в статье “Нравственность и политика — Историческая обязанность России” (1883), — может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение». Под обязанностью понимается следование нравственным интересам всего человечества. Нравственные требования универсальны. «Но поистине нравственный закон один для всех и во всем», — постулирует Соловьев. Его смысл может быть истолкован как требование достойного существования человека, для чего и необходимо подчинение поступков нравственному закону, следование безусловным целям. Ближайшим образом это требование должно быть воплощено в политике и государственной деятельности. В политике должен реализовываться нравственный закон. Так Соловьев приходит к идее христианской политики.

Христианство, конечно, воздействовало и до сих пор влияет на госу-дарственные законы и общественные нравы. Но, говоря о христианской политике, Соловьев имеет в виду не этот факт, а социальный идеал христианства. Ведь христианство, полагает он, есть откровение как ис-тинной человеческой личности, так и истинного человеческого обще-ства. Что же представляет собой идея христианского царства и его политики? Вопрос о христианском царстве ближайшим образом вызывает вопрос и о политике такого государства. «Политика христианского государства, очевидно, — пишет Соловьев, — должна быть христианской политикой». За тавтологическим утверждением скрывается вопрос об отношении государства и церкви. Их соотношение Соловьев показывает на примере Петра I (дело царевича Алексея). Он подчеркивает неполноту самодержавной власти, нуждающейся в опоре на «религиозный авторитет независимого священства и на свободный голос общественной совести в лице лучших людей, носителей народной будущности». «Религиозный авторитет» и «нравственный совет» имеют значение сверхнародное, универсальное, являются носителями «всечеловеческого или всемирно-го сознания». «Универсальное сознание, — продолжает Соловьев, — является в жизни человечества в двух формах: как предание высшей и всеобъемлющей истины в ее уже данных, открывшихся в положительной религии начатках, и как предварение будущего совершенного осуществления этих начатков в жизни всего мира. Люди священного предания хранят древний залог всемирного единства или царства Божия; люди безусловного идеала предвидят, предсказывают и приближают его действительное наступление». Хранители предания образуют церковь; «пророки» будущего совершенства, напротив, не составляют в несовершенном мире «определенного учреждения». Идею христианского государства можно выразить следующими словами Соловьева: «истинная вера обязывает, именно обязывает переменить правила жизни, своей и общей, согласно с духом новой веры». Если обратиться к русской истории, то образцом христианского государя в этом смысле Соловьев признает князя Владимира Святославовича, крестителя Руси. Итак, основу христианского царства составляет самодержавное государство, «восполненное и проверенное» «непременным авторитетом религии и свободным советом лучших людей». Однако ни народ, ни государство сами по себе не имеют всемирно-исторического значения; это заслуга церкви как «сверхнародного универсального начала»./

В самых общих чертах принцип христианской политики состоит в примате нравственной обязанности над всеми другими мотивами политической деятельности. «Христианский принцип обязанности, или нравственного служения, есть единственно состоятельный, единственно определенный и единственно полный или совершенный принцип политической деятельности», — устанавливает Соловьев. Но задача христианской политики не сводится к чисто земному устроению; ее цель — подго-товление пришествия царства Божия. В этом смысле христианская политика «исходит из действительности и прежде всего хочет помочь против действительности». Залог успеха христианской политики не столько в делах, сколько в осознании своей вселенской задачи, поскольку, по словам философа, «материальная сила сама по себе есть безсилие». Таков вывод «разума и опыта исторического».

Ложность «начала жизни» или внутреннего духа того или иного исторического явления, в том числе и государства, приводит его к гибели. Так, духовная причина падения Византии состояла не в ложности предмета веры, а в ложном характере веры, в ложном понимании христианства. Византия отошла от идеи христианского государства, отказалась от попытки осуществить ее в реальности. Исповеданию высшей истины соответствуют определенные жизненные требования. Истина дает цель жизненным стремлениям, как пишет Соловьев, «служит внутренним двигателем совершенствования». Отказ от стремления к совершенствованию есть общественный грех, т. е. своеобразный собирательный грех. «Царства, как собирательные целые, — заключает Соловьев, — гибнут только от грехов собирательных — всенародных, государственных — и спасаются только исправлением своего общественного строя, или его приближением к нравственному порядку». Внутренняя, духовная причина гибели Византийской империи, по определению русского философа, заключалась во всеобщем равнодушии «к историческому движению добра, к про-ведению воли Божией в собирательную жизнь людей». Византия пала, поскольку еще ранее умерла нравственность.

Власть создает единство и порядок, но государство немыслимо без личности. Более того, воздвигаемое на христианских идеалах государство создается сознательным, добровольным признанием свободных личностей. «По самой идее христианства, — уточняет русский философ, — как религии бого-человеческой, христианское царство должно состоять из свободных человеческих лиц, как и во главе его должно стоять такое лицо... Развитие этого существенного для христианства начала, совер-шенно задавленного на Востоке, составляет смысл западной истории». В русской истории эту задачу пытался осуществить Петр I. Итог его преобразовательской деятельности состоял именно в усвоении русским обществом основных понятий западной культуры и прежде всего поня-тия «личности» и связанных с ним представлений о правах, человече-ском достоинстве и т. п. Таков смысл «петербургской эпохи» русской истории.

Однако только при сохранении независимости, непоглощенности личности целым возможно историческое развитие. В реальной жизни можно наблюдать взаимодействие, а порой и противоборство личности со средой, приводящее к общественному прогрессу. При этом активно действующая, сильная в нравственном отношении личность, заставляющая изменяться (нравственно совершенствоваться) общественную среду, является историческим деятелем. К результатам ее деятельности, помимо нравственного изменения среды, относится и опосредованное (через эту среду) нравственное улучшение других личностей, которые сами, по своим силам не способны к нравственному росту. «Итак, повторим еще раз, — подытоживает Соловьев, — личная нравственность неразрывно и при этом с двух сторон связана с общественным прогрессом, поскольку нравственно-активные лица (лучшие люди, герои, двигатели истории) своею деятельностью необходимо производят этот общественный про-гресс, а лица нравственно-пассивные (большинство обыкновенных лю-дей, толпа) восприимчиво сообразуют свою личную нравственность с прогрессивно-изменяемою социальною средою».

Отсюда Соловьев указывает на двойную дифференциацию в обществе. С личной стороны это деление на нравственно активных и пассивных людей. С общественной стороны это деление на правителей и подданных, на власть и народ. В идеале, или, как пишет Соловьев, «на самой высокой ступени общественного развития», иерархия нравственная должна совпадать с иерархией политико-социальной. Власть должна при-надлежать лучшим, достойным людям. Но это уже сверхисторическая задача. В исторической жизни такого соответствия иерархий нет. В истории складываются условия для этого, т. е. в истории происходит формирование элементов такой иерархии: общественного начала, с одной стороны, и государственности, с другой. История, таким образом, воспитывает человечество, а главной воспитующей, дисциплинирующей силой выступает государство. Конечный идеальный порядок, преследуемый государством, или историческая цель государства, результат его воспитания Соловьев называет «анархией в положительном смысле или синергией», согласно которой нравственно совершенные личности добровольно работают для общего блага. Дисциплина, требуемая государством, предполагает ограничение личности. В той мере, в какой это ограничение является осознанным со стороны личности, т. е. свободным, оно служит нравственному совершенствованию этой личности и сказывается на остальных членах общества. Путем ограничения личности, невозможного на ранних этапах без внешнего, принудительного воздействия государства, создается культура. Соловьев писал: «Без государства не было бы культуры, без культуры не было бы общественной нравственности, а без нравственности общественной высокая личная добродетель, если бы и явилась каким-то чудом, то не могла бы осуществиться, осталась бы только случайным и бесплодным порывом». В истории, таким образом, помимо дисциплинирующей деятельности государства, мы видим проявление во многом зависимых от нее общественной нравственности, личной добродетели и культуры. Собственно говоря, если следовать Соловьеву, содержание истории можно свести к взаимообусловленному развитию государства, культуры, общественной нравственности и личной добродетели, объединенных общим стремлением к лучшему, совер- шейному (в нравственном смысле) состоянию. Однако государство способствует нравственному совершенствованию личности не прямо, а опосредованно, улучшая в соответствии с нравственными требованиями свои законы. Государство совершенствует входящие в него личности, совершенствуясь само.

Нравственный (христианский) идеал в политике означает признание нравственных требований выше основанной на эгоизме политической пользы, отказ от преследования только материальных целей. Но политика — только актуальный срез, острие истории, поэтому тот же принцип действует и в истории. Концепция самоотречения, служения высшим целям должна лежать в основе исторического бытия. «На самом же деле, — писал Соловьев в открытом письме И.С. Аксакову, — самоотречение, как нравственный подвиг, всегда есть высшее проявление духовной силы и для отдельного лица и для целого народа». Благодаря самоотречению, отказу от национального эгоизма народ способен осуществить предназначенную ему религиозную или, что для Соловьева одно и то же, всемирно-историческую задачу. «Не в нашей власти заставить других исполнять их обязанность, — пояснял он, — но исполнить свою мы можем и должны, и, исполняя ее, мы тем самым послужим и общему вселенскому делу; ибо в этом общем деле каждый исторический народ, по своему особому характеру и месту в истории, имеет свое особое служение. Можно сказать, что это служение навязывается народу его историей в виде великих жизненных вопросов, обойти которые он не может. Но он может впасть в искушение разрешать эти вопросы не по совести, а по своекорыстным и самолюбивым расчетам».

В русской истории Соловьев видит «три великих вопроса», в решении которых и состоит религиозное предназначение русского народа: польский, или католический, восточный, или славянский и еврейский. Общий рецепт решения польского вопроса, рекомендуемый Соловьевым, таков: «В ответ на эту ненависть и на эти проклятия Россия должна делать добро польскому народу». В политическом и культурном плане Россия сделала для Польши много: сберегла культурный, образованный слой польского общества от уничтожения, предотвратила онемечивание польской нации в целом. Сохраняющаяся вражда между Россией и Польшей имеет духовную причину. Польская нация выступает авангар-дом католического Запада в борьбе против России. Пока же Запад видит в России чуждую и непонятную силу, имеющую притязание на будущее. Мусульманский Восток, по мнению Соловьева, не имеет исторической будущности и не способен противостоять Западу. «Итак, — заключает Соловьев, — наш восточный вопрос есть спор первого, западного Рима со вторым, восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму — России».

Обращение к идее третьего Рима — излюбленная тема русской историософии, тяготеющей к масштабным построениям, написанным крупными мазками историческим перспективам. Не может от них удержаться и Соловьев, беря в качестве исходной темы своих рассуждений старорус - скую концепция «Москва — третий Рим», предлагая, в отличие от старца Филофея, исторически более оправданную версию. Вот начало его размышлений: «Языческий Рим пал потому, что его идея абсолютного, обожествленного государства была несовместима с открывшеюся в христианстве истиной, в силу которой верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христовой. Второй Рим — Византия — пал потому, что, приняв на словах идею христианского царства, отказался от нее на деле, коснея в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управления с требованиями высшего нравственного начала. Древний Рим обожествил самого себя и погиб. Византия, смирившись мыслью перед высшим началом, считала себя спасенною тем, что языческую жизнь она покрыла внешним покровом христианских догматов и священнодействий, — и она погибла. Эта гибель дала сильный толчок историческому сознанию того народа, который вместе с крещением получил от греков и понятие христианского царства. В русском национальном сознании, насколько оно выразилось в мыслях и писаниях наших книжных людей, явилось после падения Константинополя твердое убеждение, что значение христианского царства переходит отныне к России, что она есть третий и последний Рим». Историософская позиция, которой придерживается Соловьев, не только ищет причину этих событий («отчего они пали»), но и ищет в прошлом задачу для будущего: «чего должно избегать третьему, новейшему Риму, чтобы не подвергнуться той же участи».

Историческое предназначение третьего Рима состоит в том, чтобы примирить враждебные силы Востока и Запада. В истории России эту мысль подтверждает преобразовательная деятельность Петра I. «Что ре-форма Петра Великого могла успешно совершиться и создать новую Россию, — пишет Соловьев, — это одно уже показывает, что Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, — что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора». Однако в петербургский период русской истории произошло лишь внешнее и формальное соединение с Западом. Полное, или действительное, внутреннее, свободное принятие духовных начал, господствующих в западной культуре, составляет смысл русской истории, служит, по словам Соловьева, «делу Божию на земле». «Задача России есть задача христианская, и русская политика должна быть христианской политикой», — заключал философ.

Разрешение польского вопроса, т. е. вопроса об отношении к католичеству, имеет для Соловьева принципиальное значение, поскольку должно привести к новому самоотречению в русской истории. Самоотречение, согласно Соловьеву, не только нравственный акт, но и необходимое условие творчества. В истории России мыслитель усматривает два великих самоотречения. Первое из них — государственное. Исходным моментом здесь является призвание варягов. В итоге, в московский период русской истории было создано сильное государство, обеспечившее существование русской нации как самостоятельного народа. Второе самоотречение — культурное, связанное с реформами Петра I, в результате которых в России распространилось просвещение «от Кантемира и Ломоносова через Жуковского, Пушкина и Гоголя до Достоевского и Тургенева». В приобщении к европейской (для Соловьева равной общечеловеческой) культуре — смысл петербургского периода русской истории. Для проявления духовных сил России необходимо усвоить общечелове-ческие формы жизни и знания, выработанные Западной Европой. Но все же главная цель исторического бытия России — служить христианскому делу. «Мы верим, что Россия имеет в мире религиозную задачу», — провозглашает Соловьев. И крепкая государственность, и развитая культура должны служить и подготовлять успешное исполнение этой религиозной задачи — достижения высшего блага. «Для христианского народа высшее благо, — расшифровывал Соловьев, — есть воплощение христианства в жизни, создание вселенской христианской культуры». Служение такому высшему благу есть задача и христианина, и истинного патриота.

Итак, в истории России было два великих самоотречения: государственное (призвание варягов) и культурное (реформы Петра I). Пришло время, считает Соловьев, для третьего отречения — религиозного, которое должно привести к воссоединению церквей, для чего «необходимо свободное и открытое общение с духовными силами церковного Запада». Церковное примирение Востока и Запада — «национальная историческая задача России». Пока же русский народ, сохраняя свою религиозную исключительность, пребывает в состоянии религиозной бесплодности. Для развития религиозности нужно допустить церковное влияние Запада.

Условия исторического существования русского народа и само «на-циональное миросозерцание» определили единодержавный характер власти в России. Наиболее ярким носителем самодержавной идеи в русской истории стал Иван IV. Однако его деятельность не соответствовала провозглашаемым христианским идеалам. Личные грехи правителя были умножены грехом народным — «политическим двоеверием русского народа». Соловьев в данном случае имеет в виду сосуществование двух идеалов царской власти: христианского идеала царя как земного олицетворения и орудия божественной милости и правды и языческий образ властелина как нравственно не ограниченной силы. «Вавилонский тип монархии», как называет его Соловьев, отсылая к популярной на Руси легенде, был изменен при приемниках Ивана ГУ усилением власти духовной: учреждением патриаршества и установлением клерикального правления патриархом Филаретом в царствование его сына Михаила Федоровича. Последствия усиления власти церковников были также плачевны. Плодом «никонианского клерикализма» стал церковный раскол. Перед Россией того времени стояла другая задача: «Чтобы стать на путь христиан-ского царства, Россия XVII века нуждалась не в Никонианском клерикализме, а в сознании своей несостоятельности и в решении действительно улучшить свою жизнь». Далее Соловьев продолжал: «Но историческому народу, как и отдельному человеку, мало существовать — он должен стать достойным существования». Иными словами, долженствование достойного существования подразумевает в широком смысле оценку своего наличного состояния и стремление к совершенству. Носителем идеи совершенства в России XVII в. стал Петр I. «При всех своих частных пороках и дикостях, — оценивал Петра Соловьев, — он был историче-ским сотрудником Божиим, лицом истинно-провиденциальным, или теократическим. Истинное значение человека определяется не его отдельными качествами и поступками, а преобладающим интересом его жизни». Петр I сумел отказаться от «вавилонского» или «навуходоно- сорова», по словам Соловьева, идеала власти и направил ее на достижение «общей пользы», «общего блага», сделал ее условием поворота России «на путь истинного прогресса». Цель такого прогресса — христианское царство. «Усвоивши себе значение третьего Рима, — развивает Соловьев историософские умозрения, — Россия, чтобы не разделить судьбу двух первых, должна была стать на путь действительного улучшения своей национальной жизни — не для того, чтобы завоевать весь мир, а для того, чтобы принести пользу всему миру».

Религиозная задача объединения церквей переходит в политическую задачу создания всемирной христианской империи. Россия лучше всего подходит на эту роль: «Империя двуглавого орла есть мир Востока и Запада, решение этой вековой распри великих исторических сил в высшее всеобъемлющее единство. Мир, завещанный Христом в области духа, должен быть проведен и в политическую жизнь народов посредством христианской империи». Представление о всемирной христианской империи, конечно, не ново. Идея переходящего от одного народа к другому христианского царства была распространена в Средние века, что иллюстрируется той же концепцией «Москвы — третьего Рима». Из старших современников Соловьева идею вселенской христианской державы развивал Ф.И. Тютчев.

Соловьева не смущает утопичность проекта. Утопия, в отличие от наукообразной историографии, опирается на смысловую, а не фактическую сторону исторических событий. Факт однозначен, историческая наука всегда пытается обосновать свое описание минувших событий как единственно возможное, как то, что было на самом деле. Смысл же «шире» фактического, он обнаруживается не только в том, что есть, но и в том, что должно быть, что желательно, возможно. К смысловому, а не фактическому постижению истории Соловьева подталкивает и религиозный взгляд на исторический процесс. Так, отвечая на вопрос о действительном значении христианства в истории, он делает важный вывод: «Внутренняя абсолютная истина богооткровенной религии, будучи предметом сердечной веры и метафизического умозрения, никак на может ни окончательно утверждаться, ни окончательно отрицаться на почве исторических фактов. Конечно, как истина религиозная, а не отвлеченная теория, христианство требует своего осуществления в действительности, своего полного воплощения; но, как религия богочеловеческая, оно обусловливает это воплощение не только прямым и всемогущим действием Божиим, но и свободною деятельностью человека, которая не обнаруживается вполне и зараз в одном акте воли, а развивается сложными рядами мотивов и поступков (искушений и возбуждений, падений и подвигов) в порядке времени». Религия, безусловно, имеет историческое измерение, это реальный, действительный процесс, проходящий во времени. Причем ее действительность не зависит исключительно от проявлений единой воли исторического деятеля. Действительность религии — явление другого порядка, явление сложное, составное, коллективное. И оно не постигается простым отнесением к историческому факту. Религия имеет отношение к историческим фактам, но ее сущность ими не определяется, и ее содержание ими не исчерпывается. Историческое в религии не совпадает с логическим. В этом пункте Соловьев как бы присоединяется к П.Я. Чаадаеву и оппонирует Г.Ф.В. Гегелю.

Исторический факт не выражает единства, он не связан с «абсолютным началом истинного единства», а потому не есть и объективная реальность. Здесь нужен, по словам Соловьева, «богочеловеческий факт». Исторический факт — фиксация множественности, идеографической разобщенности мира, но в смысловом отношении — это фикция. Объективно существует то, что смысловым образом оформлено, что имеет единый принцип своего существования, что собрано в единство, что является собой и действует от себя, т. е. есть идея. Исторический факт — не идея, богочелове-ческий факт — идея. Только он говорит о связи человека с Богом как источником единства. Богочеловеческий факт указывает на «настоящее единство», т. е. не только на полагаемое извне, но и достигаемое «свободными усилиями, последовательною и всестороннею деятельностью самого человечества». Единство в «богочеловеческой связи» не только дается людям, но и делается самими людьми. Поэтому Соловьев говорит, что христианство призвано не погубить «социально-политический организм человечества», или «мир в тесном смысле», а преобразовать и одухотворить его. Так обосновывается социальная задача христианства. Сначала в силу греховности, наследственного зла человеческой природы исходное, божественное единство дается человеку внешним образом как Церковь. Последующее принятие и усвоение церковных истин должно привести к изменению и преобразованию самой действительной жизни. Благодаря этому происходит постепенное осуществление царства Божия на земле.

Соловьев не случайно так резко выступает против преклонения перед фактами в истории, тем более в философии истории. Понятие «истори-ческий факт» непосредственно связано со становлением истории как науки, начавшимся в XVIII в. в просветительской историографии; следующим этапом в научном самоопределении истории стала позитивистская историография. Примером неприятия Соловьевым позитивистского подхода в философии истории может служить критика им своего гимназического друга, ставшего впоследствии одним из крупнейших отечественных историков — Н.И. Кареева. Для понимания истории нужна не полнота исторических фактов, а целостность осмысления. «Главное дело в том, — пристрастно разбирает Соловьев редакторские статьи Н.И. Кареева в “Историческом обозрении”, — чтобы осмыслить самое содержание истории, понять и объяснить ход исторического процесса в целом, без чего невозможно удовлетворительное понимание его основных факторов и частных фазисов. Вот для этой задачи действительно одинаково необходимы как историческая наука, дающая конкретный предмет для разумения, так и философия, которая указывает общие принципы и пути такого разумения».

Характеристика исторической публицистики Соловьева будет неполной, если не упомянуть те историософские импликации, которые Соловьев делает из органического мировоззрения, развиваемого им еще в ранних работах, например, в «Философских началах цельного знания». Однако органицизм Соловьева — не дань научной моде, не эвристически плодотворная аналогия, а прямое следствие христианского миросозерцания, точнее, концепции Богочеловечества. «Задача христианской религии, — уточняет он, — объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества. Первичные элементы — кле-точки этого организма — суть отдельные люди; но совершенный орга-низм не может состоять из одних клеточек: для полноты своей жизни он требует более крупных и сложных организмов. Такими органами в организме являются племена и народы». Органицизм дает возможность сопоставить, а при необходимости и приравнять в смысловом отношении индивидуальное и коллективное, позволяет «расширить личное во всенародное». Национальная самобытность допускается и оправдывается именно как часть сплетенного в единый организм человечества: «Народность или национальность есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения. Различные народности суть различные органы в целом теле человечества, — для христианина это есть очевидная истина». Христианство упраздняет национализм, а не национальность.

Таковы взгляды Владимира Соловьева на историю, высказанные в основных его произведениях. Сложно говорить о единой системе историософии Соловьева, но можно указать на доминирующие темы, в которых производится философское осмысление истории. История понимается им как органический процесс развития, или процесс нравственного совершенствования, организации добра. Носителем, субъектом исторического процесса выступает человечество. История продолжает космогонический процесс, но при этом обладает другим смыслом: в истории происходит единение мира и возвращение его к сверхсущему, Абсолюту, Богу. Поэтому история есть для Соловьева процесс богочеловеческий. В самом субъекте истории, т. е. в совокупном человечестве, это отражается в изменении религиозного сознания. Так история предстает как смена религиозных эпох. Развитие общества также проходит несколько этапов, чему соответствуют история родового строя, история национально государственная и история всемирная.

В своих произведениях Соловьев формулирует основные посылки ис-ториософского подхода: признание религии (христианства) в качестве основной движущей силы исторического процесса, деление народов на исторические (разделяющие прогрессивные в историческом смысле ре-лигиозные идеи) и неисторические (все прочие), допущение целесооб-разности и определенной направленности самого исторического про-цесса и, соответственно, возможности его завершения (эсхатологии), критика понятия «исторический факт».

Одним из наиболее заметных представителей историософского направления был Николай Александрович Бердяев (1874—1948). Свою концепцию он прямо называл «религиозной философией истории». Проблемы философии истории Бердяев рассматривал, исходя из основополагающих для его философствования тем: свободы, творчества, христианского мировоззрения. Неслучайно поэтому во многих своих книгах и статьях он касается особенностей философского осмысления истории. Наиболее полно его идеи изложены в трактате «Смысл истории» (1922).

Философия истории понимается Бердяевым как наука о духе. Фило-софия истории, или, что для него одно и то же, «историческое позна-ние», «метафизика истории», приводит к постижению духовной дей-ствительности. Историческая действительность есть «особая и высшая духовная действительность». Философия истории занимается не эмпи-рической, а более «широкой» и разнообразной действительностью. По-этому Бердяев утверждает: «философия истории есть философия не эм-пирической действительности, а философия миров загробных», указы-вая тем самым как на «иномирность» всех «действительных» событий истории, так и на конститутивный аспект самого историософского под-хода — эсхатологизм, проблему конца истории. Для достижения исторической действительности необходимо рассматривать человека, по его словам, «в совокупности действия всех мировых сил, то есть в величайшей полноте, в величайшей конкретности». Исторический процесс неотделим от судьбы человека. Философия истории, с точки зрения Бердяева, должна установить между ними тождество.

Народы, действующие в истории, или культуры, реализующиеся в истории, рассматриваются Бердяевым по аналогии с живыми организ-мами, что позволяет проследить сходство и установить периодичность в их историческом развитии. В самой же истории он выделяет два момента: консервативный и творческий. Консервативный момент говорит о необходимости связи исторических событий с прошлым, с преданием. Творческий же момент указывает на динамизм истории, на заложенное в ней самой стремление к преодолению и завершению, исчерпанию. Возможность завершения исторического процесса позволяет задаться вопросом о его смысле. Таким образом, к вопросам философии, или метафизики истории, согласно Бердяеву, относятся вопросы об историческом движении и смысле истории. Само же вопрошание провоцируется «историческими катастрофами и переменами», предвещающими наступ- ление новой исторической эпохи. Обращение к философии истории связано с обострением сознания, точнее, с рефлексией, «расщеплением» сознания, вызванным историческими катастрофами. Из чувства катастрофического, полагает Бердяев, возникает не только метафизика истории, но и историческая наука. Последняя не дает ответа на вопрос о смысле истории. Цель же философии истории как исторического познания, согласно Бердяеву, состоит в том, чтобы «опознать существо “исторического” как некоторой особой реальности, существующей в иерархии реальностей, из которых состоит бытие».

«Историческое», о котором говорит Бердяев, как раз и представляет собой духовную реальность, «особую ступень бытия». Это реальность индивидуальная и конкретная. Поэтому Бердяев пишет: «Именно “историческое” есть сращенная форма бытия». Изъясняя «историческое» то как «первоощущение бытия», то как «первоощущение жизни», то как «превоначальную реальность», мыслитель пытается передать смысл чего- то изначального и первичного. «Историческое» онтологично, оно связано с «первоосновой бытия» и вместе с этим находит отражение в формах религиозного сознания.

Постижение «исторического» предполагает погружение, вживание в историческую реальность. В историческом познании история дана «изнутри», через «свершение» истории в микрокосме, в познающем субъекте. Бердяев говорит об историческом познании, осуществляющемся посредством «исторической преемственности», «исторического предания», «исторической традиции», к которой «подключен» познающий. Такое познание находит свое выражение в мифе. История постижима через мифологему, а не абстрактную философему или конкретное научное исследование. Миф представляет собой особую реальность, смысловую реальность. По утверждению Бердяева: «История не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф». В мифе запечатлена не фактическая, а смысловая сторона истории. Посредством мифов, сохранившихся в народной памяти, «говорит» сам исторический объект. Однако миф раскрывается «в глубине духа» познающего. «Глубина» истории субъективна, ведь, согласно Бердяеву, историчен не только объект, макрокосм, но и субъект, микрокосм. «Выход» к «историческому» осуществляется через субъекта. Это тождество реализуется в припоминании и предании. Пытаясь пояснить историческое познание, Бердяев ссылается на платоновское учение о познании как припоминании. Возможность такого познания заключена в понимании человека как микрокосма. «Память есть основа истории», —- пишет он. Историческая память — это некоторая «духовная активность» или «духовное отношение» к «историческому». Она позволяет ощутить историю как внутреннее событие, как свою свободу. Единство исторического субъекта и объекта обеспечивается единством исторического предания, устанавливающего между ними историческую преемственность. Историческое предание имманентно человеку. Оно символично и раскрывается «путем внутреннего духовного самопознания». В познании, опирающемся на историческое припоминание и историческое предание, постигается не фактичность исторических событий, а их смысл. Поэтому Бердяев называет такое познание еще и «пророчеством, обращенным назад».

Под историей Бердяев понимает историю западных народов по пре-имуществу. Только христианские народы, народы Запада являются, с его точки зрения, историческими. Более того, всемирная история в христианскую эпоху, для Бердяева, может быть только историей Запада. В истории западных народов были выработаны две духовные основы, два различных мироощущения: антично-эллинское и средневеково-христианское, или католическое. Само же современное европейское сознание сформировалось под влиянием двух традиций, двух начал: еврейского и эллинского. В качестве основ европейской истории и культуры Бердяев также упоминает «арийское религиозное сознание». Эллинское сознание, согласно Бердяеву, не было историческим; оно воспринимало мир как завершенное целое, изменения которого носят лишь циклический характер. Эллинское сознание отличает покорность судьбе и отсутствие сознания свободы. Идея исторического впервые была сформулирована древнееврейскими пророками Даниилом и Иеремией. «Идея истории, — поясняет Бердяев, — приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю». Евреи — первый народ, обладающий историческим сознанием, основу которого составляло религиозное со-знание, отличающееся трансцендентным пониманием Бога. Представ-ление о Боге как о внешней силе, по мнению Бердяева, — важнейшее условие историзма. История осознается евреями как судьба конкретного народа. Однако еврейское историческое сознание остается сознанием коллективным. Иное — имманентное — понимание Бога заложено в арийском религиозном сознании, согласно которому Бог достижим из «глубин» самого человека. Созерцательность, интерес к внутренней жизни способствуют развитию абстрактного мышления. Но арийское сознание не является историческим; оно сосредоточено лишь на судьбе индивида.

129

На основе эллинистического и «юдаистического» начал сформировалось христианское сознание. Именно оно, согласно Бердяеву, является в подлинном смысле историческим. К основным постулатам христианской философии истории принадлежат: идея однократности и неповторимости событий; предположение «внутреннего смысла» исторического процесса; представление о том, что история имеет свое начало и конец; а также центр, под которым понимается явление Христа; динамизм истории; идея Богочеловечества, которая поясняется действием в истории как божественного начала (начала необходимости), так и начала челове-ческого (начала свободы). Впрочем, у Бердяева встречается и немного иная интерпретация последнего момента, согласно которой в истории происходит взаимодействие начала необходимости, проявляющегося прежде всего в природе, человеческой свободы и «претворяющего начала благодати». Кроме того, христианство признает, что в истории вечное может проявляться во временном, а также рассматривает историю как историю единого человечества. Динамизм и историзм заимствуются хри-

9 Зак 3066 стианством от «юдаистического» начала; созерцательность и эстетика — от начала «эллинистического». Христианство добавляет к ним представление о человеке как личности, обладающей свободой и выбирающей, в силу этого, между добром и злом, поэтому свобода выступает источником исторического движения, «внутреннего конфликта», разрешающегося посредством ответственного выбора свободной личности. Христианство раскрывает начало духовной свободы. «Христианская свобода, — поясняет Бердяев, — предполагает разрешение исторического действия через действие свободного субъекта, свободного духа».

В соответствии с христианским мировоззрением история зарождается в мире божественном, в «недрах Абсолютного». Земная история определяется небесной историей. История начинается от связи истории небесной и земной. Мифологемой такой связи выступает жизнь Христа, поэтому Бердяев утверждает, что без Христа история непостижима. В истории свершается откровение Бога и ответное откровение человека Богу. Бог или «историческая судьба божественной жизни» нуждается в челове-честве или «исторической судьбе жизни мировой, жизни человеческой» как своем Другом, нуждается в ответном действии этого Другого, в его любви. Отношение между Богом и Его Другим, по выражению Бердяева, — это «драма свободы, драма любви». Связь земной истории с небесной проявляется в истории в борьбе вечного с временным. Мировой исторический процесс как временной процесс «зачинается в вечности». В истории вечное проявляется во временном, но цель истории состоит не только в проявлении вечного, в отражении небесной истории, а в преодолении времени. Прошлое, настоящее и будущее как моменты времени преодолеваются в «едином целостном всеединстве», или в вечности. Прошлое и будущее с позиции «охватывающей» и как бы «растворяющей» их вечности перестают быть «закрытыми». Историческое прошлое постижимо, когда познающий рассматривает его с точки зрения «вечной действительности», которую он достигает в «глубине своего духовного опыта». В качестве главной исторической силы христианство признает Церковь, «она религиозно направляет судьбы человечества, судьбы на-родных масс».

Всемирная история, по мнению Бердяева, фактически совпадает с историей христианских народов. Точнее, предпосылки всемирной истории в наиболее полной мере проявляются именно в христианскую эпоху. Это объединение Востока и Запада, представление о единстве человечества и единстве Промысла Божия, действующего в истории. Зарождается всемирная история еще в эллинистическую эпоху, последовавшую за завоеваниями Александра Македонского. Следующий этап всемирной истории — эпоха Римской империи. В христианскую эпоху центр исторической жизни окончательно переместился с Востока на Запад.

Так в концепции Бердяева формулируются принципы периодизации всемирной истории. У него можно встретить несколько уточняющих вариантов такой периодизации. По словам Бердяева, «основная тема всемирной истории» — взаимодействие человека и природы. В отношениях человека к природе Бердяев усматривает несколько периодов. Первый период — языческий, период «диких и варварских состояний», вклю-чающий и начало античной истории. Он явился «результатом акта небесно-исторической драмы отдаления от Бога, драмы грехопадения». В этот период человек ощущает себя единым с природой, погруженным в «стихийно-природное», одушевляет и обожествляет природу. Второй период — христианский, в котором человек обращается к своему внутреннему миру, отделяется от природы и вступает с ней в борьбу. В качестве третьего периода Бердяев выделяет эпоху Ренессанса, в которой происходит новое обращение к природе, превращающееся в борьбу за ее покорение. Следствием Ренессанса становится победа механического мировоззрения и распространение машинного уклада жизни. Ближайшие за эпохой Ренессанса века (XVI—XVIII) Бердяев считает переходным периодом к механическому мировоззрению, которое возобладало в XIX—XX вв. В это время происходит новая революция, вызванная «вхождением машины в жизнь человеческих обществ». Машина не только освобождает человека от мира природы, «но и по-новому порабощает его», создает новую для человека зависимость от мира машины. В результате происходит подчинение человека низшим, «подчеловеческим» началам.

Значение различных исторических эпох видится Бердяеву следующим образом. Историческим результатом римской эпохи стало образование единого человечества, «которое и было основой всемирной христианской церкви». В Средние века произошло «выковывание» человеческой личности и накопление ее духовных, творческих сил. Новая история, или, по определению Бердяева, «гуманистическая эра» привела к автономизации и дифференциации жизни, а также к секуляризации культуры. Наступило время растраты и внешнего проявления творческих сил человека, накопленных в Средние века.

Гуманизм в своем развитии прошел несколько этапов. Он начался с Ренессанса, для которого характерно обращение к природе и наследию античности, а также уверенность в безграничности человеческих сил. Наибольшие успехи в это время были достигнуты в науке и искусствах. Основными действующими лицами в эпоху Ренессанса были романские народы. Затем на историческую сцену вышли германские народы. Наступила эпоха Реформации, основные результаты которой принадлежат уже области религиозной жизни. Для эпохи Реформации характерно отрицание самостоятельной человеческой природы. За Реформацией последовала эпоха Просвещения и революции. Основная сфера проявления творческих сил человека в Просвещении — сфера разума, а в револю-ции — сфера коллективной, общественной жизни. Однако Просвеще-ние воспринимается Бердяевым уже как начало саморазложения гума-низма, как «подрыв самого разума, понижение качества разума». Следующая эпоха — XIX в. — реакция на Просвещение и революцию, эпоха кризиса гуманизма. Характерной чертой этого времени выступает идея прогрессивного развития или, по словам Бердяева, «религия прогресса». Идея прогресса связана с религиозно-мессианскими представлениями.

Ее можно истолковать как секуляризованную «юдаистическую идею» наступления Царства Божия. В идее прогресса Бердяев видит «обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого», веру в возможность разрешения всех проблем истории, всех противоречий жизни в один определенный момент времени. Учение о прогрессе, таким образом, не разрешает проблему времени — элементы времени (прошлое, настоящее, будущее) остаются раздробленными — и обессмысливает жизнь всех поколений людей (за исключением последнего), считая их лишь орудиями и средствами для достижения грядущего царства довольства и справедливости. Христианская же философия истории, развиваемая Бердяевым, полагает, что конец истории связан не с единичным моментом времени, а со «снятием» временных противоречий в вечности. Смысл отдельного поколения в истории определяется творимыми им ценностями и духовными подъемами, «приближающими его к Божественной жизни».

В качестве проявлений кризиса гуманизма Бердяев называет социализм, анархизм, теософию и оккультные течения. В социализме он видит «образование нового, механического коллектива, подчиняющего себе все». В социализме побеждает «юдаистическое начало». Конец Новой истории отличается чувством разочарования, творческого истощения и бессилия, «внутреннего раздвоения», что проявляется и в познании, и в науке, и в философии, и в искусстве, и в «общественных течениях». За гуманизмом должна наступить новая эпоха, которую Бердяев по аналогии называет «новым средневековьем». Бердяев полагает, что в ней произойдет «окончательное раздвоение», т. е. либо человек обратится к «высшим божественным началам жизни; либо поработит себя злым сверхчеловеческим началом». Поэтому этот наступающий период истории Бердяев считает «внутренним раскрытием Апокалипсиса».

Можно упомянуть еще один приводимый Бердяевым пример периодизации «исторической судьбы человечества», в которой он усматривает четыре эпохи, или состояния: варварство, культуру, цивилизацию и религиозное преображение. Эти состояния мыслитель называет «направлениями человеческого духа»; они не обязательно следуют друг за другом во времени, а могут сосуществовать. Более четко в интерпретации Бердяева обозначен лишь переход от культуры к цивилизации. Культура сим- волична, она создает ценности, в то время как цивилизация технична и прагматична, она стремится к обустроенной жизни, к достижению бла-гополучия. Культура, как правило, вырождается в цивилизацию. Циви-лизация означает смерть культуры. Однако культура может перейти в религиозное преображение, приводящее к творению «нового мира», «новой жизни». Таким этапом в истории человечества было христианство, но оно не выдержало это направление. Христианство создало сначала христианскую культуру (в Средние века), а затем христианскую цивилизацию (в Новое время), пришедшую в конце концов к отрицанию религии в социализме и анархизме. В этом ключе у Бердяева как раз уточняется историческая судьба России, своеобразие и оригинальность которой состоит в особо остром переживании кризиса гуманизма, хотя Россия не прошла в полной мере через эпоху Ренессанса и «нам не было дано настоящего пафоса гуманизма». Все это делает русскую мысль апокалип- тичной. Историческая задача России, возможно, состоит в реализации именно пути религиозного преображения.

Апокалиптичность становится отличительной чертой и бердяевской философии истории, которая, с его точки зрения, должна быть связана с эсхатологией, т. е. с учением о конце истории. Идея катастрофического завершения, исчерпания истории, за которой начинается иная действительность, придающая историческому процессу, по мнению Бердяева, «внутренний смысл», «внутренний план» или «внутреннее свершение». История не может быть бессмысленной, но смысл исторических событий и истории в целом находится за пределами истории. Задачи истории не разрешимы в самой истории. Философия истории лишь фиксирует раскрывающиеся в истории противоречия, разрешение которых уже не принадлежит ни времени, ни истории. Философия истории у Бердяева телео- логична; смысл исторических событий отмеряется от конца истории. Смысл — функция целостности, обнаруживаемая лишь по завершении процесса. Смысл не означает результат, а скорее «оглядку», «панораму» исторического. С эсхатологизмом связана и своеобразная историософская диалектика Бердяева, разрешающая нарождающиеся в истории противоречия эсхатологическим синтезом. Так, например, противоречия между свободой и необходимостью разрешаются в благодати, противоречия эллинского и еврейского сознания разрешаются в христианстве, противоречия между прошлым, настоящим и будущим, или, по словам Бердяева, между «дурным» и «хорошим» временем, разрешаются в вечности.

В русле философии всеединства разрабатывал свою философско-историческую концепцию историк-медиевист, профессор Петроградского университета Лев Платонович Карсавин (1882—1952), высланный в 1922 г. из советской России. В 1920 г. он успел опубликовать на родине брошюру «Введение в историю (теория истории)», а уже в эмиграции в Берлине в 1923 г. издал свой главный труд по этой теме — «Философия истории». Позднее Карсавин примкнул к движению евразийцев.

Метафизика всеединства, или, как ее поясняет Карсавин, «философия совершенства», представляет собой «религиозно ориентированную систему», примыкающую к давней традиции философской мысли, обозначенной учениями Платона, неоплатоников, отцов Восточной Церкви, Эриугены, Николая Кузанского, а также (правда, с оговорками) Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Кроме того, философское направление, охарактеризованное как метафизика всеединства, является, по мнению Карсавина, отличительной чертой национально-русской философской мысли, представленной именами И.О. Лосского, С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева.

В теории всеединства, полагает Карсавин, необходимо различать четыре значения, или «понятия» всеединства. Прежде всего, это понятие Божества как абсолютного совершенного всеединства. Абсолютное Бытие,

Абсолютное Всеединство, Бог (Искупитель, Утешитель) являет собой совершеннейшее единство как в целом, так и в каждой из своих частей в возможности, в становлении и в действительности. Для понимания такого значения всеединства следует обратиться к теории Абсолютного, согласно которой в Абсолютном различаются моменты в себе, для творимого Абсолютным субъекта (человека) и момент добровольного восстановления Абсолютного из небытия человеком. В философии истории, в соответствии с теорией Абсолютного, отражен основной религиозный факт: отношение Абсолютного к «иному», тварному бытию, представленном прежде всего человечеством. Абсолютное, по выражению Карсавина, «ре- лативирует» самого себя, т. е. самоумаляется в относительное, самоогра- ничивает себя. «Иное» по отношению к Абсолютному или тварное и свободное бытие несовершенно, но оно становится из ничто в абсолютность, т. е. усовершается. Тварный мир не только не есть Абсолютное и не только есть Бог, в силу Боговочеловечения, но и становится. Момент становления тварного мира выражается историческим процессом развития.

Другие понятия всеединства связаны уже с тварным бытием. Это усо- вершенное тварное всеединство, т. е. обоженное или абсолютированное единство тварного мира. Под усовершенным Карсавин понимает «должное», «идеальное», «то, что может быть». Усовершенность — это максимальное, предельное совершенство твари. «Усовершенное тварное всеединство, — разъясняет Карсавин, — есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия. Оно содержит в себе, как свой момент, и самоусовершение и становление твари». Тварный мир, возникая из ничто, противостоит Абсолютному, т. е. совершенному всеединству, он отличен от Бога. По словам ученого: «когда оно есть Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто». Понятие же усовершенного тварного всеединства говорит о возможности пребывания твари в Боге во всеединстве по обожению. Усовершенное тварное всеединство является идеалом или абсолютным заданием тварного бытия. В тварном мире процесс усовершения не может быть завершен; он предполагает преодоление или смерть эмпирии и выход в надэмпирическую сферу.

Стремление к совершенному состоянию, т. е. к усовершености, максимальному приближению к Абсолютному или даже слияние с Богом закрепляется в понятии завершенного или стяженного тварного всеединства. Реально тварный мир несовершенен, но он совершенен стяженно, т. е. в стремлении к совершенству. Усовершенность дана в тварном бытии лишь как идеал или “абсолютное задание”.

Возможное единство самого тварного мира поясняется понятием незавершенного тварного всеединства. Это относительное многоединство мира или «момент всеединства в его ограниченности».

Философия всеединства полагает, что мир сотворен Богом, а человек как часть этого тварного мира свободно принимает Бога, прежде всего познает его как абсолютную Благость. Творение Богом мира и принятие/ признание миром Бога — двуединый акт — теофания. Однако принятие Абсолютного и степень единства мира не одинакова в разных его частях.

Всеединство имеет иерархическое строение. В каких-то индивидуумах всеединство выражается полнее, в каких-то стяженнее и потенциальнее. Высшая степень единства мира — усовершенное всеединство. В то же время, всякий момент всеединства неповторим и единственен. «В усо- вершенности своей или в идеале своем он один из необходимых аспектов или модусов всеединства, и нет всеединства без него. Поэтому, — считает Карсавин, — все моменты всеединства равноценны».

Теория всеединства говорит о единстве тварного бытия в его отношении к Абсолютному, понимает «мир как одно развивающееся целое». В тварном бытии теория всеединства сосредоточивается прежде всего на его духовно-душевно-телесном единстве, наиболее полно воплощенном в человеке. «Человек содержит в себе всю природу и всю историю. Полнее всего он индивидуализируется и осуществляется в некоторых своих качествованиях — в историческом бытии, в стяженно-всеедином субъекте истории. Меньшей степени выраженности достигает он в других своих качествованиях — в бытии природном и в качестве Природы», — утверждает Карсавин. Принципы всеединства полнее всего выражаются в историческом бытии. Историческое развитие есть процесс Богочеловеческий. История «обогащает» Божество посредством свободного и творческого приобщения к нему человека.

Тварное всеединство, согласно Карсавину, обусловлено абсолютным. Наиболее полным приближением к абсолютному всеединству является усовершенное тварное всеединство. Именно об этом говорит история. Точнее, процесс исторического развития — это раскрытие в пространстве и времени усовершенного тварного всеединства.

Человечество определяется как личность через отношение к Богу. В противопоставлении Божеству «человечество достигает возможной для него эмпирической полноты». Поэтому Карсавин говорит о человечестве как о церкви, Втором Адаме, Христе. «Церковь есть тварное всеединство, и нет ничего вне Церкви», — постулирует он. Отношение к Богу для Карсавина не только принцип исторического развития, но и главный исторический факт. «Философия истории неизбежно конфессиональна», — заявляет мыслитель. Однако не всякая религия может стать основой философии истории. Неисторичны пантеизм, теизм, индийская религиозная культура. Историчность дуалистической религиозности сводится к эсхатологии, а иудаистическое восприятие истории приводит к идее прогресса. Понимание истории зависит от того, кто ее изучает (индус, христианин...).

Наиболее полным воплощением всеединства в тварном мире является церковь, поэтому этапы ее становления составляют содержание процесса исторического развития. Карсавин отмечает несколько таких этапов или состояний, качествований человечества: прежде всего это «инстинктивное», бессознательное состояние; его сменяет состояние, в котором благодаря проводимому различию между сущим и должным утверждается моральная жизнь; затем наступает этап осознанно-религиозного качествования, или примитивно-церковное бытие, предполагающее как осознание Абсолютного, так и отношение к нему; на последнем этапе связь с Божеством понимается как всеединство, т. е. человечество приходит к сознанию своего единства с космосом. Говоря о церкви, Карсавин имеет в виду, конечно же, христианскую церковь, наиболее полным и совершенным выражением которой является церковь православно-русская. Он однозначно утверждает, что «история должна быть православною».

Итак, опираясь на диалектику всеединства, Карсавин разрабатывает свою философию истории. В то же время, как профессиональный историк он признается, что обращается к философии истории «на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной», отказываясь при этом от рационалистических схем, «систематического построения», не охватывающих всей действительности. Более того, по его мнению, в историческом исследовании необходимо «освободиться от фетишизма точности», т. е. отказаться от уподобления истории естествознанию. Точность — признак ограниченности, прерывности. «Точно определимо лишь неподвижное, застывшее, мертвое», в то время как «история есть преимущественно “наука о жизни”». Философия истории не эмпирическая наука, она изучает то, «чем является и как познается всеединый исторический субъект». Человечество, взятое в своем ограниченно-эмпирическом бытии, «есть только стяженное всеединство», т. е. многоединство, актуализация каждого момента как такового, составляющего это единство. Задача же философии истории состоит в том, чтобы понять историю человечества как усовершенное всеединство, т. е. познать всю конкретную полноту исторического развития, что возможно лишь при рассмотрении отношения исторической действительности к Абсолютному.

Философия истории, в понимании Карсавина, состоит из нескольких взаимосвязанных разделов. Первый из них — теория истории, исследующая «первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и началами исторического знания, истории как науки». Специфическая задача теории истории состоит в выявлении природы исторической индивидуальности, ее основных типов и взаимоотношений индивидуальностей разных родов и порядков. Следующий раздел — философия истории «в узком смысле термина “философия”» — рассматривает первоначала исторического бытия «в единстве бытия и знания, то есть указывает значение и место исторического в целом мира и в отношении к абсолютному бытию». Третий вид философии истории — метафизика истории, которая познает и изображает конкретный исторический процесс в целом, раскрывает его смысл. Метафизика истории, исходя из религиозных идей, дает очерк истории человечества. Именно вписывание исто-рического события в такую метафизическую перспективу и делает цен-ным частное историческое исследование.

Карсавин отмечает двузначность термина «история», под которым понимается как процесс исторического бытия, так и наука о нем. Историк, изучающий исторический процесс, имеет дело с определенной по-следовательностью и порядком составляющих историческое бытие мо-ментов, расположенных в пространстве и времени, их смену, движение или развитие. История — фрагмент эмпирического, т. е. умаленного бытия, становящегося из ничто в свою усовершенность. Умаленность эмпирии проявляется в погруженности в пространственно-временные рамки, непрерывном движении, возникновении и гибели в каждом из своих моментов и в целом, что приводит к разъединенности исключающих друг друга моментов и в конце концов — к утрате единства и смерти. Однако пределы эмпирической усовершаемости (пространственность, временность, разъединенность жизни и смерти) предполагают «запредельное», т. е. высшую степень совершенства, которая для эмпирического бытия является идеалом. Эмпирическое бытие «трансцендирует» в «запредельное». Наименее умаленным и наиболее стяженным тварным всеединством является историческое бытие. Карсавин называет историю «областью наименьшего умаления свободы в эмпирии».

Итак, эмпирическая основа исторического бытия задает взгляд на исторический процесс как на движение или смену моментов истории. Однако история все же не дискретная последовательность событий, а непрерывный и необходимый процесс. Пространственно-временная ра-зорванность истории преодолевается единством исторического субъек-та, под которым понимается человечество в целом. Историческая наука не отрывается от исторического бытия, а выражает его так, как оно есть, потому что представляет собой «одно из качествований исторического процесса, своего рода самопознание человечества». Неточности исторической науки — результат несовершенства исторической действительности, неполноты исторических личностей, становящегося характера исторического бытия. Историческое познание не может быть совершенным, когда несовершенна историческая действительность. История может познавать лишь стяженно, что непосредственно проявляется в символизме исторического познания.

Основными категориями исторической науки и исторического познания для Карсавина выступают категории соответствующей философской доктрины: всеединство, стяженное всеединство, идеал и развитие. К вспомогательным понятиям он причисляет судьбу, случай, систему, изменение, функциональную и причинную взаимосвязь.

Познание истории возможно в силу того, что историческая наука неотделима от исторического бытия. Историческая действительность едина как в познании ее, так и в становлении. В терминологии Карсавина это два ее «качествования». Однако необходимо помнить, что «историческое бытие есть умаленное всеединство». В историческом бытии следует различать его как всеединство и его как индивидуализацию всеединства. Единство в историческом бытии обнаруживается прежде всего как стяженное единство, в котором можно выделить лишь некоторые иерархически соотносящиеся индивидуализации и проявления высшего всеединства, высшей исторической индивидуальности. Единство в истории усматривается также в том, что каждый момент или индивидуализация исторической индивидуальности стяженно выражает эту историческую индивидуальность. Моменты различимы и отличимы лишь в срав-нении друг с другом, но едины как проявления одной исторической индивидуальности. Признаком единства также является невозможность умаления исторической индивидуальности до небытия. У нее нет полноты бытия, но нет и небытия; она становится. «Становление, — поясняет Карсавин, — мыслимо как непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия». Становление предполагает погибание. Для истории таким погибанием будет возвращение к Абсолютному.

Одним из центральных понятий философско-исторической концепции Карсавина является «развитие». При помощи него Карсавин пытается описать и разъяснить процесс становления всеединства в эмпирии, пространственно-временного осуществления всеединства. Развитие предполагает своего носителя, субъекта как нечто целое, развивающееся изнутри. Поэтому понятие развития не нуждается в понятии причинности. Его также следует отличать от понятия изменения. Развитие предполагает цель или смысл, который не принадлежит самому процессу развития. «Развитие познается историей, — уточняет Карсавин, — как самораскрытие умаленного ее субъекта в необратимом временном движении; в становлении, погибании и взаимосмене его моментов». В истории оно применимо прежде всего к отдельной личности и человечеству в целом. Возможны два порядка в раскрытии исторического развития: сосуществования и последовательности, которым соответствуют два метода: статический и динамический.

Хронологические моменты исторического развития всеединого человечества видятся Карсавину следующим образом:

потенциальное единство, т. е. начало развития, первый момент бытия, в котором совершается переход от небытия к бытию. Этот момент един в себе самом, он неопределим и непознаваем;

первично-дифференцированное единство, в котором моменты индиви-дуальности разделены, но не противопоставлены друг другу, легко переходят друг в друга и воспроизводят единство. Для этого периода характерно преобладание «надорганических индивидуальностей», синтетический и религиозный характер бытия, «интимная» связь с природой;

органическое единство, представляющее собой дальнейшее умаление единства, отличающегося функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализаций, органическим и систематическим их единством, разъединением и внешней систематизацией ка- чествований. Большая дифференциация моментов приводит к самоопределению и самоограничению религиозности, противостоянию личностей друг другу, высшим личностям и природе;

переход органического единства в систематическое и погибание исторической индивидуальности или социально-психического в распаде, т. е. разъединенности и отрыве от высших индивидуальной и природы, а также борьбе с другими индивидуальностями.

Первые два момента развития являются религиозными; это означает, что «все стоит в связи с Абсолютным и пронизано отношением к нему». В третьем периоде происходит определение религиозной догматики, культа и морали. Четвертый момент — уже арелигиозный.

В процессе развития Карсавин предлагает различать моменты-индивидуальности и моменты-качествования. Качествования не существуют вне своих индивидуализаций, т. е. моментов-индивидуальностей или личностей, качествованиями или проявлениями которых они являются. В то же время, и личности, индивидуализации не опознаются вне своих каче- ствований. Но такая взаимосвязь не означает взаимовлияния. Качество- вание не может влиять ни на другие качествования, ни на индивидуальность, а личность не способна определять качествования. Поэтому они и могут быть умозрительно дифференцированы друг от друга. Индивидуализации и качествования для Карсавина составляют своеобразную структуру субъекта развития. Для исторического развития это будет всееди- ный субъект, в конце концов все человечество.

Момент-индивидуальность, или личность характеризуется, во-первых, сознанием себя качествующей во всех своих моментах и признанием всех качествований своими, а во-вторых, отличием себя от «чужого». Личность не только есть всеединство, но и «безусловное многообразие», она, по замечанию Карсавина, «не содержит общего».

Общее привносится моментом-качествованием. Например, это может быть общее свойство, способность и т. п., не принадлежащие только этой, конкретной личности. Качествования как общее в личности индивидуализируются, точнее, через них в личности индивидуализируется высшая индивидуальность. «Низшей», т. е. последней, личностью для историка будет человеческий индивид, а высшей личностью, проявляющейся в этом индивиде, может быть семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос, Абсолют. Иными словами, индивид может восприниматься как представитель определенной семьи, народа и т. п., или в нем, в его поведении могут проявляться качества, присущие группе или, в терминах Карсавина, «высшей индивидуальности», к которой он принадлежит. В одном индивиде могут проявляться качества различных «высших индивидуальностей», индивидуальностей разного уровня. Вот эти проявления и должны интересовать историка прежде всего. Об исторической личности как таковой исследователь может говорить лишь тогда, когда он рассматривает ее как индивидуализацию качествований высших индивидуальностей. В широком смысле качествования — это различные состояния субъекта (мышление, бодрствование, наблюдение над ними, т. е. в том числе и над мышлением и т. п.). Качествование является общим, поскольку принадлежит высшей индивидуальности (например, свойство или способность, присущее определенной социальной группе, является общим для всех ее членов), но укоренено оно в личности. Момент-качествование характеризуется как единообразие. Качествование предполагает направленность на «иное». «Качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным», — уточняет Карсавин. Для различных качествований или проявлений личности таким иным может выступать, например, Абсолютное (в религиозном качествова- нии), или внешний мир (в мышлении), или другие личности (в таких качествованиях, как любовь, ненависть и т. п.). Историческими момен- тами-качествованиями одного всеединого субъекта будут также философия, наука, право, экономика, государственный строй и т. п.

Личность обладает многими качествованиями, но некоторые из них являются для нее наиболее характерными, т. е. часто индивидуальность легче познать, исходя из одного ее качествования. История не должна изучать качествование «в отрыве от индивидуальности». Качествование отсылает к высшей индивидуальности, значит, изучая одно какое-нибудь качество, мы можем «дойти» до Абсолютного, т. е. признать его индивидуализацией Абсолютного. Большинство качествований, замечает Карсавин, поддается рационализации или «систематическому конструированию», что позволяет раскрыть как «абсолютное задание» истории, так и ее фрагментарность, неполноту. Систематическая наука преимущественно сосредоточивается на таком конструировании, основанном на одном каком-нибудь качествований. Через это она, по словам Карсавина, «раскрывает высшую индивидуальность в одном из ее качествований». Систематическая наука исследует всеединого субъекта в его завершенности, нормативная наука — «еще и в усовершенности».

История, утверждает Карсавин, изучает не развитие общества, а лишь наиболее заметные проявления этого развития, наиболее полное его об-наружение. Область исторических событий составляет как развитие от-дельной личности, индивида, так и всего человечества. И личность и человечество, рассматриваемые в качестве исторических индивидуаль-ностей, стремятся к наибольшей полноте усовершения, в конце концов — к наибольшей полноте выражения Абсолютного. В конкретных обстоятельствах историческая индивидуальность не всегда ориентируется на Абсолют или не всегда соотносит с ним свои действия, не всегда непосредственно его выражает, но обязательно подразумевает определенный идеал, к которому и устремляет свои поступки, в движении к которому она проявляет себя именно как личность. Однако не все моменты развития в равной степени выражают этот идеал; все моменты к нему стремятся, но не все к нему одинаково приближаются. Историк должен найти, или, по выражению Карсавина, «оценить», момент такого наибольшего приближения. Этот момент он называет апогеем. Апогей следует понимать как расцвет, ясное обнаружение исторической индивидуальности в процессе ее развития. Апогей — это момент развития, выражающий ин-дивидуальность лучше других; это наиболее полное раскрытие индиви-дуальности.

История имеет дело не с совершенными, а только со стремящимися к совершенству индивидуальностями, поэтому момент апогея — это момент наибольшего совершенства такой индивидуальности. Религиозный взгляд на исторический процесс позволяет установить момент апогея. Для религиозного сознания центральный момент истории пройден, максимальное совершенство явлено. Речь идет о боговоплощении или обожений человечества, совершившемся прежде всего в личности Иисуса Христа. Личность Иисуса Христа имеет центральное значение для истории. Благодаря ей, т. е. обозначенному ею апогею исторического процесса, возможна периодизация и познание истории. Благодаря ей в эмпирически несовершенном или умаленном человечестве дан предел приближения к совершенству. Другие моменты развития в большей или меньшей степени удалены от него, в них в большей или меньшей степени этот предел актуализован. Иисус Христос — совершенная личность, совер-шенство которой иерархически структурировано на основе религиозного качествования. Личность Иисуса Христа наиболее полно в эмпирическом мире выражает Абсолютное. По словам Карсавина: «Она, личность Иисуса, есть необходимое условие и начало исторического знания. В ней дан иерархический принцип качественного отношения к Абсолютному».

Предельное для эмпирии совершенство не только знаменуется личностью Иисуса Христа, но и реализуется в Церкви как всеедином человечестве. Иисус Христос и Церковь — два образа всеединого человечества. «Поэтому Церковь, — пишет Карсавин, — и раскрывается в полноте временно и пространственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития». Так формулируется историософское понимание исторического процесса как развития хри-стовой Церкви.

В интерпретации Карсавина понятие развития наделяется смыслами, относимыми прежде всего к «живому». Не случайно в качестве примера он указывает на «душевную жизнь». Понятие «душевной жизни» или социально-психического теснее всего приближает к пониманию исторического процесса. В душевной жизни лучше всего реализуется принцип единства. Душа — это стяженное единство своих качествований, много- единство своих проявлений. По выражению Карсавина, «душа — всееди- ный в своих качествованиях субъект». В социально-психическом индивидуализируются высшие индивидуальности и сам Абсолют.

История познает высшие индивидуальности и Абсолютное прежде всего посредством анализа душевной жизни. Наиболее адекватными формами исторического исследования поэтому будут автобиография и биография, т. е. «история душевной жизни». К ним примыкает художественная литература, где историческое исследование принимает вид «психологического романа». Близость работы историка и художника неизбежна. Неполнота исторических данных вынуждает историка «измышлять» не-достающие факты и «вычитывать» «из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает». «Не видеть в истории “измышленного”, — заключает Карсавин, — нельзя, и не может существовать история, как наука, без измышления». История в большей или меньшей степени по-знает прошлое через художественную конкретизацию.

В то же время социально-психическое предполагает некоторый субъект или личность. Так мы приходим к вопросу о субъекте и предмете истории. «Предмет истории, — поясняет мыслитель, — может быть ближайшим образом определен как социально-психическое развитие всеединого че-ловечества». О социально-психическом можно говорить, только соотнося его с определенной коллективной индивидуальностью, качествования которой и составляют содержание социально-психического. В него могут входить настроения, надежды, воля, разум, инстинкты масс, системы мировоззрения, этических и эстетических норм, система права, различные проявления государственной жизни, революции, войны, столкновения социальных групп и личностей, социальный, экономический строй и т. д.

Рассуждая о субъекте истории, Карсавин пользуется выражениями «историческая индивидуальность», «коллективная индивидуальность», «личность». Однако эти выражения не следует понимать в строгом смысле как синонимы. Каждое из них, сохраняя общую направленность кар- савинской мысли, привносит особые смысловые оттенки. Опираясь на философскую интуицию всеединства, Карсавин рассматривает носителя исторического процесса как одно из проявлений всеединства. Ключевыми здесь являются представления о единстве, конкретности и проявлении (индивидуализации) в низших индивидуальностях высших. Таково определение личности: «Всякая личность — всеединство своих моментов, и всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей индивидуальности». Личность указывает на многоуровне- вость исторического субъекта, на проявление высшего, более совершенного в низшем, умаленном. Исторический субъект в качестве личности связуется с Абсолютным, как бы встраивается во всеединый субъект. Благодаря личностному характеру исторического субъекта легче усмат-ривается структура всеединства — нисходящая иерархия личностей. Высшую личность составляют индивидуализирующие ее низшие личности. Со стороны низшей на высшую личность указывают общие моменты- качествования низшей личности. Однако «форма личности», по выражению Карсавина, «конституируется» не тем, что она входит в высшую личность, а Абсолютным. От него же зависит и личностная форма высшей личности. Личности в силу этой заданной Абсолютным «формы личности» представляют собой всеединство своих качествований; в то же время это всеединство качествований надо отличать от самих качествований. У каждой личности свои определенные качествования, через них она индивидуализирует высшую личность и благодаря им различается от других низших личностей, составляющих ту же высшую личность. Каждая низшая личность по-своему, специфически раскрывает, индивидуализирует и дифференцирует высшую личность. Опознаются низшие личности в своей специфичности через противопоставление друг другу. Познавая низшую личность, мы познаем высшую личность, а через нее и всеединый субъект в особом аспекте или качествований. Последней значимой для историка личностью будет конкретный индивидуум.

Конкретный индивидуум выступает «условно-последней историче-ской индивидуальностью» постольку, поскольку его моменты являются только его качествованиями. Историческая индивидуальность ограничена в пространстве и времени. Она принадлежит эмпирии и как все эмпирическое находится в становлении, т. е. переходит от небытия к бытию. Понятие становления характеризует тварный мир и подразумевает два момента: творение, «то есть созидание Абсолютным нечто из ничто», и погибание, т. е. «свободное принятие этим ничто Абсолютного». Погибание — не аннигиляция, не бесследное исчезновение, а отдача, возвращение к Абсолютному. «Становление мыслимо как непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия», — разъясняет Карсавин. Такова и историческая индивидуальность: «Всякая историческая индивидуальность возникает как нечто новое и единственное, становится и погибает в целостности своей и в каждом своем моменте». Свое представление об исторической индивидуальности Карсавин суммирует в следующем пространно-спекулятивном рассуждении: «Всякая историческая индивидуальность, как таковая, возникает из ничто, рождаясь в лоне высшей индивидуальности. Возникая в качестве неразличенности и неразличимости, в качестве потенциального своего всеединства, историческая индивидуальность актуализируется или развивается в становлении и поги- бании своих моментов, частично сосуществующих (причем становление является упорядоченным — временным процессом нарастания) и, обуславливая возможность погибания, умаляется в нем (тоже упорядоченном). Развитие индивидуальности есть, по содержанию своему, индивидуализация бескачественного нечто высшей индивидуальностью и, в конце концов, созидание его из ничто Абсолютным; но в то же время оно есть свободное приятие Абсолютного свободно возникающим нечто. Поэтому оно всегда направлено на “заданное” ему Абсолютное, как на свой идеал и свою цель».

Наиболее показателен для уяснения исторической индивидуальности отдельный человек, единичный индивидуум. Конкретная личность может быть «показательной», «типичной» для определенной эпохи, культуры, национальности; она способна их символизировать. Согласно замечанию Карсавина, «тип и есть яркая индивидуализация стяжено-всееди- ного». В индивидуальной душе полнее раскрывается и яснее усматривается строение всеединства. В то же время соотнесенность и даже определенная соразмерность индивида и исторической индивиду-альности позволяет установить подобие между периодизацией жизни индивида и порядком развития всякой индивидуальности. Не стремясь к оригинальности, Карсавин соотносит этот порядок с возрастом индивида, выделяя в нем этапы детства, отрочества, зрелости и старости.

Обращение к конкретной личности выводит нас, с одной стороны, к коллективной индивидуальности, реальность которой она составляет, а с другой — дает опору историческому познанию, позволяя познавать высшие индивидуальности и самого всеединого субъекта, исходя в конце концов из самого себя, подтверждая тем самым старое представление об истории как о науке самопознания. Результат такого познания несколько тавтологичен: раз несовершенна отправная точка, то несовершенен и сам субъект истории — человечество. Субъект истории также принадлежит эмпирии, а значит становится. Он эмпирически определенным образом завершен, реализовался в тварном бытии, но не совершенен, грешен. Развитие, становление, усовершаемость этого стяженно-всеедино- го человечества и составляет содержание истории.

Историческая индивидуальность эмпирически ограничена, по словам Карсавина, «“преимущественным” своим качествованием». В отношении к внешнему миру, другим индивидуальностям, высшей личности историческая индивидуальность «сосредоточивается на определенном роде деятельности», на одной своей функции. Индивидуальность, огра-ниченная какой-либо качественностью, сосредоточивающаяся преиму-щественно на ней, из этой качественности воспринимает другие индивидуальности, в том числе и высшие, и на основе этой качественности выстраивает свою иерархию всеединства. Полнота всеединства в принципе достигаема из любой точки, из любой ограниченной качественности изолированной специфичности. Она дана или присутствует в стяжен- ном виде в каждом отдельном моменте. Эти рассуждения приводят Карсавина к важному для его концепции различению собственно-всеединых или надорганических индивидуальностей и умаленно-всеединых или органических индивидуальностей.

Ограничив себя определенной функцией, историческая индивидуальность может стать органом. Тогда включающую ее высшую индивидуальность можно назвать организмом. Индивидуальность-организм — иерархическая система ее индивидуальностей-органов. Например, определенная семья может взять на себя функцию управления в государстве. Здесь государство будет организмом, а конкретная семья — органом. Если же низшая индивидуальность, составляя высшие индивидуальности (например, семью, род, племя, общество), не специфицируется до органа этой индивидуальности, а «воспроизводит» в себе высшую инди-видуальность, то она может быть названа надорганической. Органическое строение исторической индивидуальности связано с ее эмпирическим существованием, с потребностью преображать внешний мир. Карсавин приводит примеры органических индивидуальностей (дружина, правительство в бюрократическом и современном парламентском государстве, безбрачие католического клира, класс) и примеры исторических индивидуальностей переходного типа (правительство в феодальном и сословном государстве, женатое духовенство древней и восточно-православной церкви). Органичность исторической индивидуальности есть, конечно, ее недостаток, признак определенной метафизической слабости. «В силу немощи своей всеединое человечество умаляется в организм», — пишет мыслитель. Различие органических и надорганических индивидуальностей позволяет наметить периодизацию жизни коллективной индивиду-альности, начальные этапы которой характеризуются преобладанием на- дорганического начала. Органические индивидуальности, напротив, отмечены неустойчивостью, недостаточной выраженностью, что позволяет усматривать в них признаки завершения, конца.

В качестве исторически конкретной, т. е. эмпирически определенной (ограниченной в пространстве и времени) коллективной индивидуаль-ности можно указать на социальную группу. Социальная группа понимается как организм, т. е. как некоторое целое, состоящее из конкретных индивидуумов, объединенных «специфическим социальным общением». Условие такого общения — высший субъект, индивидуализирующийся в конкретных личностях.

Рассуждая о субъекте истории, необходимо иметь в виду, что он всегда, вне зависимости от степени общности (т. е. приближенности к Абсо-лютному), реализуется в единичных личностях. Субъект истории как бы зажат между двумя полюсами, между двумя степенями всеединства: человечеством (совершенным всеединством) и эмпирически завершенным конкретным индивидуумом. Субъект истории — это единство человечества в несовершенстве, усовершенности и совершенстве. Исторический субъект находится в становлении, т. е., будучи эмпирически завершенным, определенным в пространстве и времени в каждый момент своего существования, стремится к совершенству, т. е. к преодолению эмпирии, а значит усовершается. Всеединое человечество как субъект истории — это конкретное всевременное и всепространственное единство всех своих моментов или индивидуализаций. Усовершающееся человечество выходит за пределы времени к всевременности, т. е. вечности, в которой будущее столь же реально, как и настоящее.

Так из размышлений о всеедином человечестве как субъекте истории Карсавин приходит к идее Богочеловечества. «Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его — есть процесс Богочеловеческий», — пишет он. Поэтому «исторический процесс есть процесс Бого-человеческий». Богочеловеческий процесс отличается свободой и творчеством; он состоит в свободном приобщении тварного субъекта к Божеству, а значит, по словам Карсавина, «обогащает» Божество.

Познается историческая индивидуальность или личность через про-тивопоставление другим личностям. Например, один народ противопоставляется другому народу, или социальной группе, или культуре. Противопоставление же исторической индивидуальности высшей личности следует понимать как противопоставление или различение самой высшей личности и ее моментов или индивидуализаций. Коллективная историческая личность познается символически, т. е. через свои индивидуализации, в конце концов — через конкретных индивидуумов. Карсавин называет такое познание стяженным, имея в виду, что всякая историческая личность стяженно содержит в себе высшие личности и сама представляет собой стяженное всеединство своих индивидуализаций, которые ее символизируют. Историческая личность познается, таким образом, через индивидуализирующие ее моменты как стяженное всеединство этих моментов и как индивидуализация высшей личности. Однако такое познание в полной мере не может быть осуществлено, оно, по признанию Карсавина, «выходит за пределы человеческого ума». На самом деле историк познает народ через несколько его индивидуализаций, а в конце

145

10 Зак. 3066

концов, конкретных личностей и, наоборот, через конкретных индивидуумов познает высшие индивидуальности (народ, культуру...).

Коллективную индивидуальность невозможно выразить через общее понятие. Особенность, специфичность исторической индивидуальности обнаруживается через ее сравнение с другой личностью. Историк дает не определение, а «историческое повествование». Субъект истории находится в постоянном развитии, становлении, поэтому ему и невозможно дать определение, т. е. провести строгую границу между моментами развития. «В существе своем, — утверждает мыслитель, — не что иное, как описание совершающегося процесса, который становится на основе своей всевременности и всепространственности, то есть историческое по-знание не что иное, как историческое повествование». Историк, согласно Карсавину, может определить историческую личность лишь апофати- чески: отграничивая в историческом повествовании познаваемую личность от других (т. е. таких же личностей и высших личностей).

В историческом познании мы постоянно переходим от познаваемой исторической личности к высшей, индивидуализирующейся в ней личности. Карсавин называет такой переход от индивидуальности к высшей личности или «непрерывное саморазворачивание субъекта» «диалектическим пониманием» или «исторической диалектикой». Он отказывается подробнее пояснять эту диалектику, сославшись на ее недоступность рациональному пониманию. «Историческая диалектика, — пишет Карсавин, — нечто более широкое, чем рационалистическая. ... она содержит в себе и логику сердца и логику ума, ибо обе только разные обнаружения единого необходимого и свободного становления. Природа исто-рической диалектики не поддается логической формулировке. Ее можно лишь показать на анализе конкретных примеров и пояснить путем обращения к индивидуальному душевному развитию. И для понимания ее необходимо основываться на субъекте исторического процесса, как на живой всеединой личности». Диалектичность исторического познания — это, по словам Карсавина, «самораскрытие стяженности». Познавая конкретную историческую индивидуальность, мы на самом деле познаем ее как один из моментов высшей личности, в ней и посредством нее актуализируем эту личность или стяженно-всеединое бытие. В историческом познании мы выходим за пределы эмпирической ограниченности и познаем идеал.

Идеал означает должное состояние человечества, заданность исторического процесса. Источником идеала, согласно системе всеединства, является Абсолютное. «Актуальность истории (и неотделимое от усовер- шенности иначе, как логически, усовершающее, то есть Абсолютное), — рассуждает Карсавин, — является, с одной стороны, источником, с другой — целью исторического бытия. Усовершенное состояние человечества и каждой из индивидуализаций его, будучи для эмпирии целью и заданием, позволяет познавать смысл самой эмпирии, возможное и должное ее развитие. В Абсолютном и в усовершенном дана абсолютная ценность, дан абсолютный критерий, на основе которого можно, без впадения в субъективизм и релятивизм, оценивать все относительное». Итак, идеал истории — это усовершенная историческая действительность, высшая реальность, бытие истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного.

Историческое познание, таким образом, возможно, исходя всего лишь из одного момента, из конкретного индивида, которым может быть и сам исследователь — несовершенная индивидуализация исторического субъекта. Один-единственный индивид обладает как бы свернутым знанием о высшей личности, о всеедином субъекте; он способен познавать эту личность на основе лишь одного качествования, изолированного аспекта. В познающем раскрывается сама познаваемая личность, но она дана не целиком, а лишь в некоторых своих проявлениях, качествовани- ях. Карсавин говорит здесь о символизме исторического познания: «Такое познание по разъединенным и немногим индивидуальностям возможно потому, что каждая есть символ: и момент и стяженное всеединство высшей личности, реальность в качестве момента, стяженность в качестве символа». Символ в его интерпретации — «несколько проявлений специфической качественности момента». Символизм указывает на неполноту исторического знания, но эта неполнота, как и сама возможность познания, обусловлена самим принципом всеединства, умаляющегося в стяженное знание.

Для познания истории достаточно самого познающего. Историческое познание в своей элементарной и вместе с тем основополагающей (в буквальном смысле, примитивной) форме — это самопознание. Историк, познавая себя, познает и другие, актуализирующиеся в нем высшие личности. Познавая какую-либо одну коллективную историческую индиви-дуальность или культуру, историк символически постигает и другие культуры, и в целом всеединое человечество. Согласно лаконичному замечанию Карсавина, «всякое историческое познание есть познание всего человечества». «Само историческое знание есть знание стяженное. Стя- женностью характеризуется и методология истории», — утверждает ученый. В конкретной культуре «всеобщность» также дана стяженно. Эта стяженность позволяет исследователю реконструировать, опираясь на стяженное знание высшей личности, индивидуализирующую ее низшую личность. Историк ведь знает о конкретной индивидуальности не все, его сведения о ней отрывочны и фрагментарны, но, раскрывая в ней высшую личность, он может достраивать, восполнять недостающие в своем исследовании моменты. Единство, целостность и полнота знания о конкретной индивидуальности достигается посредством обращения к высшей исторической личности. Благодаря такой историософской дедукции в истории становятся возможны предсказания недостающих фактов отсутствующих источников и даже будущих событий.

Итак, «“объяснение” историческое есть объяснение посредством высшего понятия», т. е. посредством всеединого субъекта, который познается символически, исходя лишь из одного качествования, отдельного про-явления его в низшей исторической личности. Знание же об этой низ-шей исторической индивидуальности, напротив, дедуцируется из содержания высшей личности. «Но чем выше историк подымается, — уточняет Карсавин, — тем стяженнее его знание. ... На достоверности стяжен- ного знания покоится право историка не стремиться к невозможному: к тому, чтобы сразу быть еще и философом, и юристом, и экономистом и пр. и пр.». Иными словами, историку достаточно соотнести изучаемое качество с высшей личностью, индивидуализацией которой оно является. Например, как иллюстрирует Карсавин, оценить систему философии Платона через ее отношение к абсолютной Истине и, сравнив ее с другими системами, определить ее специфичность и ограниченность. Высшая личность, моментом которой является платоновская философия, предполагает ее включенность в контекст древней философии, философии европейской и мировой, идеалистической философии в целом.

Одной из предпосылок истории как познания выступает эмпирическое развитие самого исторического познания. Дело в том, что историческое познание предполагает актуализацию развития человечества в само-познании всеединого человечества, т. е. в самопознании каждой его индивидуальности. Общие исторические понятия, на которые опирается историческое объяснение, связаны с личностью, непрерывностью истории человечества, раскрытием его индивидуализаций во времени. «Общие исторические понятия, — пишет Карсавин, — выражают или само строение и специфичность момента, или его эмпирическое раскрытие». Историк, в принципе, такая же личность, как и изучаемый им исторический субъект, поэтому, познавая собственное историческое развитие, он способен познавать историческую индивидуальность. В развитии конкретной индивидуальности исторический метод вскрывает общечеловеческое развитие.

Конечно, для изучения конкретной исторической личности нужна работа над источниками. Однако, как считает Карсавин, в расширении источников и в их технически точной обработке не всегда есть необходимость. Мыслитель настаивает на служебном значении точности. Гораздо больше для познания конкретной исторической личности или эпохи дает взгляд на них с точки зрения мирового исторического процесса. Вот как это формулирует Карсавин: «Подлинное историческое исследование всегда касается всего человечества, “всемирно-исторично”... историк должен в себе актуализировать, то есть понять, изучаемую им эпоху, как момент общечеловеческого развития, и в ней понять само это развитие».

Всякая «настоящая» или талантливая история является всеобщей (по крайней мере, потенциально). Историк дает свое понимание историче-ского процесса. В этом состоит его этическая задача. Историческое зна-ние — это индивидуализация высшей личности, т. е. всеединого человечества. Каждый историк индивидуализирует ее по-своему. «Сколько моментов, — утверждает Карсавин, — столько историй; сколько познающих историю, столько исторических наук». В своем познании исследователь индивидуализирует исторический процесс, т. е. подает его через свое восприятие, в котором отразилась его эпоха, культура и в конце концов

высшая личность. Поэтому историческое познание исходит из настоящего; но в этом настоящем индивидуализируется высшая личность, в пределе — все человечество. Это позволяет Карсавину назвать историческое знание телеологичным. Индивидуализация актуализирует высшую личность, в том числе и человечество. Историк как единичная, конкретная личность способен познавать исторический субъект (индивидуализировать знание о нем), поскольку сам является индивидуализацией всеединого человечества. «А так как во всякой индивидуальности,

разъясняет Карсавин, — выражает себя всеединое человечество, знание его есть индивидуализация ее знания».

Индивидуализированность исторического знания не означает субъективизма. Познавая себя, историк познает высшую личность. Можно даже утверждать, что в историческом познании нет ничего абсолютно ложного. Ошибочные теории — это умаленная истина, в том числе, если следовать логике Карсавина, и темпераментно критикуемая им теория прогресса. Всеединство — залог истинности и объективности всякого исто-рического знания, которое различается лишь по степени своей объективности, точнее, в терминологии всеединства, может быть ума-ленным или усовершенным. «Объективность историка покоится на том, что объективное бытие, истина и ценность — всеединство, ограниченное и только по ограниченности своей недостаточно сущее, истинное и ценное во всем своем обнаружении», — рассуждает Карсавин.

Историю можно познавать из любого ее момента и в любом ее моменте, не забывая, однако, об ограниченности всякого познания определенным аспектом или модусом и об обусловленности всякого познания «местом», о его пространственно-временной ограниченности, т. е. эпохой, культурой и т. п. «Поэтому и цель исторического познания, — поясняет Карсавин, — которое может быть лишь самопознанием какого- нибудь момента, заключается в том, чтобы весь развивающийся субъект познавательно выразился как данный момент».

Итак, согласно Карсавину: «История есть наука о развитии человечества в целом». Историческое познание всеединого человечества имеет два аспекта: оно познается, исходя лишь из одного своего момента (историка) и посредством изучения одного момента (исторической индивидуальности). Связь с человечеством как целым осуществляется благодаря восхождению к высшей личности и пониманию истории как непрерывного процесса развития. Как пишет Карсавин: «...познание развития невозможно без (хотя бы стяженного) познания его в целом». Во временном отношении историк познает прошлое из настоящего и через настоящее. При этом попытка воспринимать исторический процесс в целом позволяет историку не только познавать прошлое, но и предсказывать будущее. «В историческом методе, — утверждает мыслитель, — заложен переход от исходного момента к другим моментам всеединства, и переход не только в порядке сосуществования, айв порядке последовательности. Всякий момент, раскрываясь в сосуществовании своих моментов, вытекает из прошлого и устремляется в будущее». Улавливая в прошлом и настоящем тенденции развития человечества, историк способен заключать о направлении этого развития и о будущих состояниях человечества. Он может устанавливать возраст изучаемой им исторической индивидуальности и в силу этого определять ее последующие состояния развития. Конечно, будущее здесь познаваемо лишь в общих чертах.

В зависимости от ориентации либо на прошлое и настоящее, либо на будущее Карсавин различает две формы истории: историческую науку и философскую публицистику. Историческая наука ориентируется на прошлое, в котором она раскрывает «урок» для настоящего и будущего. Прошлое не только познается «в настоящем, из настоящего, через настоящее», но и само присутствует в настоящем, правда, не в полноте своей реальности, а «убледненно»; прошлое вспоминается. «Прошлое — действительность, вспоминаемая настоящим», — констатирует Карсавин. Вспоминается не копия бывшего, а само бывшее, только умаленное, ослабленное. Историк «погружается» в прошлое, «вызывает» его в настоящее.

Историческая наука опирается на факт, т. е. отдельный момент исто-рического процесса, фрагмент прошлого, обнаруживаемый в настоящем. Этот отдельный момент символизирует «высшие моменты, личности, качествования». Для историка, по выражению Карсавина, характерно «чувство (смутное опознание) высшего». Историческое исследование — «путь восхождения к высшему». Фрагменты, остатки, следы прошлого присутствуют в настоящем, прошлое, еще живое в настоящем, историческая наука называет источником. Источник, как правило, материален, это полноценная часть реальности, он присутствует в этой реальности и поэтому настоящ. Однако для полноты исторического познания необходимо соотнести материальный источник с социально-психическим, которое и обеспечивает восхождение к высшей личности, в сферу надэм- пирического. Восхождение к всеединству составляет суть исторического метода. Для исторической науки материальные явления (биологические, географические...) необъяснимы, они, по словам Карсавина, «навсегда останутся для историка необъяснимо-данным». Историк вынужден учитывать связь социально-психического с «неисторическим», «внешним» бытием. Так мы приходим к проблеме достоверности исторического знания, под которой понимается степень его опосредованности, т. е. его связь с природой. Историк воспринимает прошлое (через материальный источник, через самопознание, через качествования высшей индивидуальности), а не «умозаключает» к нему. История, как и само человечество, с одной стороны, связана или относится к Божеству, Абсолютному, а с другой — к пространственно-временному миру, к природе. «Границы истории, — поясняет Карсавин, — определяются различием между социально-психическим и пространственно-материальным».

Философская публицистика, в отличие от исторической науки, в большей степени ориентирована на будущее, «пытается уловить тенденции исторического процесса». Философская публицистика — история настоящего, устремленная в будущее. Раскрытие будущего сродни художественному творчеству и представляет собой «некоторую воображаемую картину». Будущее дано нам как задание для нашего настоящего. «Будущее свободно создается нами через восхождение из настоящего во всеединство», — уточняет Карсавин. Поэтому задача философа-публициста состоит в том, чтобы «призвать себя и других к деятельному осуществлению идеального и возможного».

Конечно, исторический индивидуум обнаруживается через свои проявления, качествования, но сам он — определенное единство всех частных своих моментов или, по выражению Карсавина, «первое общее». Историческое объяснение предусматривает поиск высшей всеединой личности, стяженно индивидуализирующейся (пребывающей) в исследуемой исторической личности. Эта высшая личность проявляется в историческом развитии личности. Сама историческая личность — индивидуальна, единична, неповторима, конкретна, но в ней индивидуализируется высшая личность, которая будет «вторым общим». «Второе общее», как и «первое общее», обнаруживается непосредственно. «Второе общее», или высшая индивидуальность, существует и вне «первого общего»; «первое общее» — лишь момент «второго общего»; «второе общее» проявляется в «первом общем» неполным образом, частично. Из «второго общего» «первое общее» дедуцируется. Такую систему вслед за Карсавиным можно назвать «конкретным всеединством».

Моменты стяженного всеединства познаются историком, с одной сто-роны, как специфичные, с другой, как символичные. «В силу стяженно- сти своей историческое знание не только ограниченно, но и символично», — заявляет Карсавин. Историческое познание одновременно и познание конкретного, и познание всеобщего.

Отправной точкой исторического познания является конкретный ин-дивид, но таким индивидом оказывается и познающий (историк), и познаваемое (историческая индивидуальность). Здесь нет двусмысленности и уж тем более противоречия. «Субъект исторического познания то же, что субъект исторического творчества», — поясняет Карсавин. Чем оправдывается тождество этих субъектов? Во-первых, оба они — моменты высшей личности. Во-вторых, оба в своем существовании реализуют один и тот же диалектический принцип: воздействуя на другого индивидуума, утверждать себя путем вытеснения или поглощения другого (утверждение себя и гибель в самоутверждении другого). И, наконец, в-третьих, оба «индивидуализируют двуединое действие» — исторический процесс. Исторический субъект действует целесообразно, что и наделяет смыслом его свободно развертывающуюся деятельность. Цель имманентна самой деятельности, смыслом (целью) которой становится либо усовершение всеединства, либо его умаление (наибольшее умаление всеединства — наименьшее его единство).

Мышление историка, историческое познание не противостоит историческому процессу. Исторический процесс познаваем прежде всего потому, что сам историк не внеположен этому процессу, он один из его моментов. Как пишет Карсавин: «Высшею задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом — объект исторического изучения. ... Отграничить историю от всех прочих наук только по методу невозможно... Метод истории неотделим от исторического бытия, от того, что называют материалом истории, и само историческое познание не что иное, как один из моментов исторического бытия». «Но нет исторического мышления вне исторически мыслимого, то есть вне исторического процесса», — лаконично выражает Карсавин ту же самую мысль. Гарантом познания исторической действительности выступает Божество, связь с которым ограниченному человеческому разуму обеспечена иерархической структурой всеединства, включающей в себя этот разум. Историческая действительность в своей полноте доступна лишь Божественному уму. Историк же может ориентироваться на такую полноту только как на идеал. Человеческий разум познает историческую действительность стяженно. Полнота знания, характеризующая совершенство исторической науки, достигается восхождением (усовер- шением) по ступеням всеединства к Абсолютному, раздвигающему границы доступного историку познания. «Истинное и полное историческое знание, — разъясняет Карсавин, — познание исторической действительности Божественным Умом. Но Божественный Ум познает историю не только в усовершенности исторического процесса, айв его усоверше- нии, завершении и становлении только потому, что Он соединен с человеческим бытием и с каждым моментом этого бытия, абсолютировал самое ограниченность его. А раз Он соединен с умом человеческим, не может и человеческий ум не обладать полнотою знания в усовершенности своей».

Для Карсавина нет различия и нет границы между историей как знанием и историей как процессом. История как знание включена в историю как процесс. Знание — одно из качествований исторической действительности. Историк смотрит на свой предмет изнутри. Знание истории имманентно познающему. Трансцендентальная оптика сознания не отдаляет, не искажает и не подменяет предмет; она сама в определенном смысле есть этот предмет. Кажущиеся погрешности и несовершенство нашего знания на самом деле фиксируют несовершенство самой истории, греховность человечества, незавершенность исторического процесса. Взгляд исследователя скользит по шероховатой поверхности истории, которую он не способен охватить или индивидуализировать целиком. Познавательный ракурс историка воспринимает историю ограниченно, но это не недостаток. Дело в том, что полнота такого восприятия прин-ципиально недостижима; она обусловлена историософским оксюморо-ном: ограниченность исторического познания вызвана неокончательно- стью, незавершенностью, а значит — и неограниченностью самой исто-рии. Поэтому и смысл истории, если следовать телеологической логике всеединства, еще не ясен. История, если можно так выразиться, оказы-вается многосмысленной; незавершенность исторического процесса не позволяет строго установить его смысл. Смысл истории наделяется от-тенками процессуальное™, зависит от направленности этого процесса.

Смысл исторических событий зависит от динамики самих этих событий, от их направленности в иерархической структуре всеединства. В результате смысл исторических событий отражает их процессуальный характер, оцениваемый в категориях умаленности или усовершенности.

Как бы там ни было, наше знание истории и ее оценка не расходятся с действительностью. Историк, как ни парадоксально это звучит, практически не способен ошибаться. Его знание может быть более или менее точным и достоверным, но не ложным. «Поэтому историография отражает и выражает историческую действительность такою, какова она есть: с ее смутным сознанием абсолютного идеала и сознанием своего несовершенства, ее стяженностью и становлением. Историческая действительность — становление всеединого человечества в его несовершенстве. В ней человечество не актуализируется вполне, не индивидуализируется во всех своих личностях и не индивидуализирует ни одну из них цели-ком. Всякая историческая личность не достигает своей полноты: ни само человечество в целом, ни культура, ни народ, ни социальная группа. Ни одна из низших личностей не становится всею высшей личностью и всем человечеством. Поэтому всякая может быть познана лишь стяженно». Так историческая диалектика Карсавина, повинуясь своей имманентной логике, связует мышление с бытием.

Историческая действительность выделяется из тварного, эмпириче-ского мира. В строгом смысле историческое бытие есть бытие человече-ское. Историческое бытие — это наибольшее приближение к усовершенности, это максимально стяженное всеединство. Человечество приобщает ко всеединству эмпирическое бытие, человечество реализует принципы всеединства в природе. Поэтому Карсавин говорит о человечестве как о центре космоса: «Собственно-историческое бытие есть человечество, вре- менно-развивающееся (становящееся и погибающее) от небытия к усовершенности своей (идеалу) и на основе своего стяженного всеединства. Оно является центром космоса и противостоит большей умаленности его (и в нем себя самого) — миру органическому и неорганическому. И умаленный более, чем человечество, и вне человечества мир приближается к человеческой исторической жизни и переходит в нее, хотя бы в одном из исторических качествований — в познании этого мира человеком». Человечество в качестве своеобразного предела отделяет историческое бытие от неисторического (эмпирического); человечество проводит грань между умаленностью и усовершенностью. И эта граница — не абстрактный метафизический принцип, она проведена в самом тварном бытии и имеет вполне определенное историческое воплощение — Иисуса Христа. По словам Карсавина: «...мы должны признать основным для исторического бытия понятием — искупающее человечество Боговоплощение». Возможность единства тварного мира задается Боговоплощением, т. е. его своеобразным центрированием. Главное историческое событие одновременно являет собой и максимально возможное единство тварного бытия. Вся последующая история — лишь трансляция и распространение этого единства; но степень единства на периферии исторического процесса всегда ниже, чем в центре. История с точки зрения метафизики всеединства, развиваемой Карсавиным, парадоксальна: незавершенность исторического процесса, его стремление к идеалу — наибольшему совершенству и единству — вызвано тем, что этот идеал уже присутствует в самой истории, держит все сущее как центр тяготения. Явленность идеала делает исторический процесс принципиально незавершенным, направляя его в дурную бесконечность круга или вообще лишая его необходимого движения. Система всеединства наиболее эффективна в статичном положении.

Историософский подход вполне закономерно приводит Карсавина к разработке проблем культуры. Культура — лучший образец исторической индивидуальности. Культура обладает только ей присущими прояв-лениями или качествованиями, отличающими ее от других культур. Можно сказать, что культура обладает своим лицом, она самобытна. Культура строится на различиях и опознается через эти различия. В культуре прежде всего сказывается особенное; но в то же время культура — это единство множественности своих проявлений. Карсавин именует это единство «идеей культуры»: «Всякая культура — индивидуализация человечества, всеединство во всех их, и надорганическая индивидуальность. Во всякой есть свое “личное” — его можно назвать идеею культуры — не определимо абстрактно: оно раскрывается в конкретном всеединстве индивидуализаций — качествований и индивидуальностей — данной культуры и только через них символически познается».

Подобно исторической индивидуальности, культура проходит определенные этапы или периоды в своем развитии. Сохраняя основную интенцию историософской мысли, можно говорить о возрастах культуры. Первым этапом будет рождение или творение культуры на основе предшествующих культур. Затем в новой культуре происходит становление ее самобытности благодаря различению и определению составляющих ее моментов; культура проявляет или реализует себя вполне определенным, узнаваемым образом. После этого наступает этап освоения и усвоения других культур и, наконец, гибель культуры. Вот как сам Карсавин характеризует эти периоды: «Исходя из идеи всеединства и учитывая незавершенность и несовершенство эмпирии, мы должны ожидать в эмпирическом развитии культуры (как, разумеется, и всякой индивидуальности) во 1-х) —возникновение ее из ничто, то есть неуловимого и эмпирически необъяснимого возникновения в лоне других культур, во 2-х) ее становления в стяженное многоединство ее моментов, качествований и индивидуальностей (народов), в 3-х) вытеснения ею других ка-чествований в противостоящих ей индивидуальностях, то есть растворения ею в себе других культур, и в 4-х) ее погибания, то есть ее растворения в других культурах». Культура не существует изолированно, она связана со многими предшествующим и последующими культурами, которые, повинуясь единообразным жизненным циклам, образуют общий круговорот культур в истории.

Взаимовлияние культур проявляется, в первую очередь, как усвоение или понимание одной культурой другой. Для постижения другой культуры необходимо «перевоплощение», «переживание», в котором живет сама эта другая культура. Возвращение к другой, даже уже ушедшей культуре — это всегда ее частичное возвращение, ее оживление. Согласно рассуждению Карсавина: «Поскольку в настоящем “переживает” себя, скажем, античная культура, настоящее является самою античностью. ... Античность реально, хотя и ущербно, живет в настоящем, раскрывает в нем свои качествования, прежде невиданные. И тут нет ничего загадочного, ибо, культура — всевременное единство, не ограниченное временем и пространством своего расцвета.

Таким образом, всякая культура взаимодействует (и всегда несовершенно, но несовершенно она и раскрывается) не только с “предшествующими” и “одновременными”, а и с “последующими”, живет не только в прошлом и “преимущественно своем” настоящем, айв будущем». Культура живет и в себе, и в других культурах. В других культурах она проявляется фрагментарно отдельными своим качествованиями. Иногда культура способна предвосхищать будущее, как правило, в области религиозного, философского и научного творчества.

Каждая культура обладает неповторимостью, своеобразием. В качестве «своего» в определенной культуре могут выступать различные аспекты материального бытия, социально-экономический или политический строй, этические или эстетические представления, мировоззрение, религиозность. У эмпирической культуры можно выделить ее «излюбленные», «типичные» моменты-качествования и индивидуализации.

В то же время взаимосвязь культур не случайна; они образуют иерар-хическую структуру. Прежде всего культуры связаны между собой как моменты высшей индивидуальности. Всякая культура индивидуализирует «сродные» ей качествования высшей личности. «Культура, — пишет Карсавин, — должна необходимо пониматься в связи с другими культурами, то есть в качестве момента высшей личности. Историческое определение идеи культуры заключает в себе отношение этой идеи к идеям высших личностей и человечества. Но и человечество непонятно и неопределимо вне его усовершенности и, следовательно, вне его отношения к усовершающему Богу. Идея культуры должна определяться через отношение к абсолютной истине, к абсолютному благу, бытию, красоте. А это значит, что наиболее плодотворно для понимания культуры изучение ее религиозных (в широком смысле слова) качествований». Культура не мыслима вне отношения к Абсолютному, по словам Карсавина, «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности», поскольку идея — это обнаружение или теофания Абсолютного в относительном. Вне Абсолютного культура, как и все относительное, не существует. Однако и культура необходима Абсолютному; культура, реализуя качествования высшей личности, дает возможность познавать эти каче-ствования, а через них постигать и само Абсолютное.

Понимание культуры как проявления Абсолютного, указывает на доминирующее положение религиозного начала. Религиозное качествование полнее всего раскрывает культуру, в нем она полнее всего реализует- ся. «Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествовании, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качество- вания она остается неопределенной, зачаточной», — пишет Карсавин. Все культуры предполагают связь с Абсолютным, однако не все культуры строятся на основе религиозного качествования, не во всех культурах религиозность имеет определяющее значение. Степень развития религиозного начала и его место в системе составляющих культуру элементов позволяет иерархизировать культуры. Высшими личностями для культур будут «религиозные культуры (христианство, в том числе древнее христианство, восточное православие, русское православие, католичество, протестантизм; иудейство; ислам; брахманизм, буддизм и т. д.). Анализ религиозности дает основание для классификации культур, прежде всего, «религиозных культур»:

пантеистические (натуралистически-пантеистические культуры Пе-редней Азии и древней Индии, дуалистическая культура персов, чисто-пантеистическая индуистская культура);

теистические (культура Китая, политеистическая культура Греции, монотеистическая культура евреев и магометан);

христианские.

Итак, «религиозные культуры» являются высшими личностями по отношению к культурам, которые, в свою очередь, качествуют в народах. Народ, в свою очередь, индивидуализирует, проявляет определенную культуру. Народ Карсавин понимает «как некоторую индивидуализацию религиозно-понятой “идеи” культуры и как личность, выражающуюся в многообразии и всеединстве своих моментов: индивидуальностей и ка- чествований». Вслед за Карсавиным можно указать несколько тенден-ций проявления культуры в народах:

сосуществующие и часто сменяющие друг друга народы в рамках одной культуры (западноевропейская, ассиро-вавилонская, мексиканская культуры);

смена культурных субъектов в пределах одного народа (египетская, русская культура и т. п.);

медленное расширение, «завоевание», «колонизация» народов иных культур (гиксосы в Египте, хазары, половцы, татары, финны и т. д. в России);

раскрытие в иных культурах путем «энергичного распространения», «завоевательные» культуры (ислам).

Наиболее историчной является христианская культура. Она даже может посредством исторической науки «восполнить недостаточную историчность других культур», рассматривать эти культуры в свете христианской истины и тем самым как бы поднимать их до христианства. Историк в историософской системе Карсавина превращается в христианского миссионера. Вот как это ему видится: «Нехристианские культуры менее историчны формально, историчны бессознательно или безотчетно. Но они содержат в себе такие моменты исторического бытия, каких нет в культуре христианской. И если христианская культура стремится к воз-можной полноте своего выражения, в частности — к возможной для нее степени историчности, она должна научно-историческим качествование восполнить недостаточную историчность других культур. А это возможно, если в ней, как стяженном всеединстве, эти культуры оживут и достигнут исторического своего качествования с большей полнотой, чем они им обладали в себе самих. Так раскрывается религиозно-онтологическое значение исторической науки, не только вызывающей прошлое, но и делающей его историческим бытием, христианизирующей его, проповедывающей Евангелие всем народам». В своем историческом развитии и, соответственно, мышлении христианство, на правах высшей истины, вбирает в себя, осмысляет другие культуры и тем самым делает их историческими. Нехристианские культуры становятся историческими благодаря тому, что историческая наука, возможная лишь в христи-анской культуре, осознает их историческими.

Оценивая современное состояние, Карсавин пишет: «Мне кажется, что человечество сейчас находится в органическом периоде своего раз-вития, хотя некоторые из индивидуализирующих его культур и близки к смерти». Пессимистическое окончание этой цитаты относится к западно-христианской культуре. «Западно-христианская культура, видимо, погибает», — уточняет историк. Возраст западно-христианской культуры, с точки зрения Карсавина, соответствует последнему периоду жизни исторической индивидуальности. Ее начало пришлось на IX-XI вв., иллюстрацией или конкретизацией чего является ранняя история герман- ства и славянства, а, отчасти, и история древнего Рима. Второй период охватил X—XII вв. Позднему средневековью соответствует третий период. С эпохи Возрождения начался органический период, а в XIX в. проявились признаки распада и атономизации данной исторической индивидуальности.

Источники:

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты психологии войны и национальности. М., 1918.

Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917—1918 гг. СПб., 1999.

Карсавин Л.П. Введение в историю (теория истории). Пгр., 1920.

Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. СПб., 1911-1914.

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1990.

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1990.

Соловьев В. С. Из философии истории // Соловьев В. С. Собрание сочинений.

В 10 т. Т. 6. СПб., 1912.

Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. 1883—1888 // Соловьев B.C. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 5. СПб., 1912.

Соловьев B.C. Япония (Историческая характеристика) // Соловьев B.C.

Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6. СПб., 1912.

Соловьев B.C. Византизм и Россия // Соловьев B.C. Собрание сочинений.

В 10 т. Т. 7. СПб., 1912.

Соловьев В. С. Мир Востока и Запада // Соловьев В. С. Собрание сочинений.

В 10 т. Т. 7. СПб., 1912.

Соловьев B.C. Китай и Европа // Соловьев B.C. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6. СПб., 1912.

Соловьев B.C. Руководящие идеи «Исторического обозрения» // Собрание сочинений. В Ют. Т. 6. СПб., 1912.