Гуманизм Ирвинга Бэббита

Как говорится, легче разрушать,чем строить, а переиначив эту пословицу, можно сказать, что читателю легче понять разру­шительное начало авторской мысли, чем созидательное. Более того: если писатель силен в уничтожающей критике, читателей это вполне устраивает.

Ho существуют более серьезные критики, чем м-р Менкен, и их-то нам следует в конце концов спросить, а что они могут нам предложить, кроме критики. Жюльен Бенда2*, к примеру, созна­тельно ничего не предлагает: это часть его программы; у него ро­мантическое представление о критике как о чем-то абсолютно беспристрастном, что снижает значение его работ. М-р Уиндем Льюис3* храбро стремится создать позитивную программу, но она пока еще не обрела форму в его печатных работах. Одна­ко в недавно вышедшей книге профессора Бэббита «Демокра­тия и власть» критика переплетается с позитивной теорией и подчинена ей. Сама теория не изложена подробно, а только заявлена. B настоящей статье я хотел бы остановиться на не­скольких вопросах позитивной теории м-ра Бэббита.

Центральное место в философии Бэббита занимает теория гуманизма. B его предыдущих книгах мы принимали ее, не пытаясь анализировать, но после «Демократии и власти» (где, на мой взгляд, дается краткое изложение его теории) у нас по­явилось желание подвергнуть ее сомнению.

М-р Бэббит говорит о «представителях гуманитарного дви­жения», что «они хотят жить на природном уровне и в то же время пользоваться теми преимуществами, которые удалось обрести в прошлом, благодаря гуманистическому или религи­озному знанию».

Определение великолепно, однако побуждает нас спросить, не сможем ли мы, изменив всего несколько слов, получить опре­деление гуманиста: «Они хотят жить на человеческом уровне и в то же время пользоваться теми преимуществами, которые уда­лось обрести в прошлом, благодаря религиозному знанию».

Если подобная перестановка оправдана, это означает, что разница невелика: филантроп подавил в себе собственно чело­веческое начало и остался с животным; гуманист подавил бо­жественное начало и остался с человеческим, которое может легко вновь опуститься до животного, с которым он так ста­рался расстаться.

М-р Бэббит — решительный сторонник традиций и преем­ственности, и он знает (в чем ему помогает основательная эн­циклопедическая образованность), что христианство — важная часть истории человечества. Гуманизм и религия являются ис­торическими фактами, ни в коем случае не параллельными; гуманизм — явление временное, а христианство продолжаю­щееся.

Трудно понять, что подразумевает м-р Бэббит под гуманиз­мом, потому что он склонен, объединив его с религией, выс­тавить их в боевом порядке против филантропии и натурализ­ма; я же пытаюсь противопоставить его религии. М-р Бэббит то и дело употребляет фразы, вроде «традиция гуманистичес­кая и религиозная», что наводит на мысль, что можно было бы сказать «традиция гуманистическая или религиозная». Поэто­му нужно изловчиться, чтобы определить гуманизм, исходя из тех немногих примеров, которые приводит м-р Бэббит.

Следует заметить, что он считает гуманистами Конфуция, Будду, Сократа и Эразма (не знаю, включен ли сюда Мон- тень). Может удивить, что в списке присутствуют Конфуций и Будда, ведь они обычно считаются основателями религиозных учений. Однако м-р Бэббит делает акцент на человеческих мотивах, а не на проявлении сверхъестественного. Начать с того, что нельзя ставить в один ряд Конфуция и Будду. He со­мневаюсь, что м-ру Бэббиту известно намного больше меня об этих двух личностях, но даже те люди, которым о них извест­но даже меньше, чем мне, знают, что конфуцианство сумело сохраниться, примкнув к распространенной религии, а буд­дизм, признавая зависимость человека от божества, сохранил­ся в виде такой же самостоятельной религии, как христианство.

Что до отношения Сократа и Эразма к религиям, существо­вавшим в их время в странах, где они жили, то оно, мне кажет­ся, очень отлично от отношения профессора Бэббита. До ка­кой степени была глубока вера Сократа и не была ли его легендарная просьба принести в жертву петуха всего лишь проявлением мужества или даже иронии, сказать трудно — это похоже на то, как если бы профессор Бэббит принимал учас­тие в таинстве соборования, а этого я в настоящий момент представить не могу. И Сократа, и Эразма удовлетворяла роль критиков общества — они не посягали на религию. Поэтому гуманизм м-ра Бэббита представляется мне отличным от гума­низма упомянутых выше личностей.

Bce это важно, но вопрос очень сложный. Дело не в том, что м-р Бэббит не понял, кем являются все эти люди или не знаком с цивилизациями, из которых они вышли. Напротив, он все о них знает. Ho мне кажется, что в своем интересе к взглядам отдельных мыслителей, взглядам, изложенным в их книгах, он склонен игнорировать те реальные условия, в кото­рых они существовали. Великие люди, приведенные нам в пример, вырваны из среды, места и времени. В довершение м-р Бэббит, как мне кажется, и самого себя изымает из всяко­го окружения. Ero гуманизм на самом деле очень отличается от мировоззрения тех, кого он приводит в пример, но, на мой взгляд, поразительно напоминает систему взглядов либераль­ного протестантизма XIX в.: в действительности, он порожде­ние, а точнее, побочный продукт протестантизма в его после­дней агонии.

Я признаю, что все гуманисты — в той степени, в какой они являлись гуманистами, — были индивидуалистами. B качестве гуманистов им нечего было предложить толпе. Ho они обыч­но оставляли в своем учении местечко — не только для толпы, но (что более важно) и для той части своего сознания, которое разделяло взгляды черни. М-р Бэббит — слишком последова­тельный и добросовестный для этого протестант: в результате, похоже, существует разрыв между его собственным индивиду­ализмом (действительно, интеллектуализм в какой-то момент непременно приобретает привкус индивидуализма) и его лс- кренним желанием предложить американскому народу и всей цивилизации нечто полезное.

Гуманизм — либо альтернатива религии, либо подмога ей. Как мне кажется, он процветает, когда религиозные чувства сильны, и если вы встретите примеры гуманизма, отрицающе­го религию, распространенную в определенное время в опре­деленном месте или находящегося B оппозиции к ней, TO, знайте, такой гуманизм непременно разрушительного свой­ства: он не в силах заменить разрушаемое чем-то новым. Ко­нечно, у любой религии есть опасность закоснеть в ритуалах и обрядах, хотя они и являются важной ее частью. Религия об­новляется и укрепляется с помощью живого чувства и любви или критического разума. Последний может принадлежать гу­манисту. Ho в этом случае роль гуманизма, пусть и необходи­мая, вторична. Гуманизм не может стать религией.

Как мне представляется, м-р Бэббит, с одной стороны, пы­тается заставить гуманизм (как он его видит) действовать по­мимо религии. Иначе непонятно значение его теории само­контроля. Эта теория проходит через все его труды, иногда получая названия «внутренний контроль». Она фигурирует как альтернатива политической и религиозной анархии. B полити­ческом контексте она более приемлема. По мере того, как формы правления становятся более демократичными, а внеш­нее сопротивление — монархическое, аристократическое, классовое — сходит на нет, личности, которую больше не кон­тролирует ни власть, ни условности, приходится контролиро­вать самое себя. До сих пор к теории Бэббита не подкопаешь­ся. Ho он, как видно, полагает, что «внешние» сдерживающие силы ортодоксальной религии по мере их ослабления могут быть заменены внутренними сдерживающими силами самой личности. Если я правильно его толкую, он, таким образом, пытается выстроить католическую платформу из протестантс­ких досок. По традиции индивидуалист, ревностно оберегаю­щий независимость мышления отдельной личности, Бэббит изо всех сил стремится создать нечто основательное для на­ции, народа,человечества.

Сумма отдельных личностей, каждая из которых идеально и эффективно проверяет и контролирует себя, никогда не ста­нет единым целым. И если четко различать «внешний» и «внут­ренний» контроль, как это делает м-р Бэббит, тогда личности не остается ничего другого, как контролировать себя в соответ­ствии с собственными понятиями и представлениями, а ведь они весьма ненадежны. Кстати, когда переходишь из области политики в богословие, разница между внутренним и вне­шним становится довольно неясной. Несмотря на высокооргани­зованную и в некоторые исторические периоды могущественную иерархию, наделенную поистине безграничной властью, по­зволяющей проводить дознания и наказывать, религия несет смысл, который заключается во внутреннем контроле, касаю­щемся не поведения человека, а его души. Если религия не затрагивает глубин человеческой личности так, чтобы в ре­зультате она контролировала себя сама вместо того, чтобы пе­редать эту функцию священникам (ее могли бы осуществлять и полицейские), значит, религия не выполняет свою профес­сиональную миссию. Иногда я подозреваю м-ра Бэббита в ин­стинктивном страхе перед организованной религией, страхе, что она стеснит и исказит свободную работу его разума. Если это так, то он заблуждается.

A зачем, — встает вопрос, — все эти миллионы или тысячи или несколько сотен разумных людей собираются контролиро­вать себя? Критические суждения м-ра Бэббита исключитель­но логичны, и едва ли найдется хоть одно, неприемлемое само по себе. He сами суждения, а их связь представляется подчас неубедительной. Он совершенно справедливо отмечает:

«Во все века голый рационализм не мог удовлетворить че­ловека. Тот жаждет в каком-то смысле энтузиазма, который возвысил бы его над чисто рациональной сущностью».

Однако, похоже, м-р Бэббит не в состоянии предложить использовать энтузиазм для какой-либо иной цели, кроме как с его помощью возвыситься над чисто рациональной сущнос­тью. Ha самом деле, если б он смог заразить людей энтузиаз­мом, который помог бы им подняться хотя бы до уровня раци­ональной сущности, TO уже и этим совершил бы доброе дело.

Ho, как мне кажется, это как раз тот пункт, где кончается «гуманистический контроль». М-р Бэббит говорит о «религии и гуманистическом контроле», положенных Бёрком4* в основа­ние его философии морали, причем нам особенно интересно, какое место занимает в этом основании религия и какое — гу­манизм. Судя по замечаниям, сделанным м-ром Бэббитом о роли религии в прошлом, и тем связям, которые OH видит между упадком богословия и ростом современных заблужде­ний, он отдален от любой веры, даже сугубо «личной»:

«Быть современным означает на практике быть все более и более уверенным и критичным, не полагаться на авторитеты «прежние, внешние и вышестоящие» по отношению к индиви­дууму. У меня нет никаких претензий к тем, кто по-прежнему зависит от внешних авторитетов. Речь изначально идет не о них. Я сам индивидуалист с головы до пят и пишу для тех, кто, как и я, безоглядно предан современному экспериментирова­нию. Можно сказать, что я спорю с поборниками современно­сти только в том случае, если они недостаточно современны или, что, по сути то же самое, недостаточно экспериментальны».

Te из нас, кто не претендует на то, чтобы считаться совре­менным, могут не вступать в спор, но в качестве наблюдателей нам позволено поинтересоваться, куда ведут все эти новатор­ства и экспериментирование. Неужели каждый должен тратить свое время на эксперименты? Ha какие, и какова их цель? A если это экспериментирование ведет всего лишь к выводу, что самоконтроль — хорошая вещь, то такой результат представля­ется весьма ничтожным при том, что мы стремимся обрести «энтузиазм». Какой смысл высшей силе чего-то желать, если для индивидуума нет ничего «прежде него, вне его или выше него». Если желание высшей силы в том, чтобы иметь нечто, на что можно оказывать влияние, то это должно находиться в определенном отношении к объектам внешнего мира и объек­тивным ценностям. М-р Бэббит утверждает:

«Уступить первое место высшей силе значит, по сути, объя­вить, что жизнь — это акт веры. Каждый не без основания мо­жет открыть для себя глубокое значение в древнем христиан­ском догмате, гласящем, что незнание дается нам, чтобы мы могли верить, а мы верим, чтобы обрести знание».

Это совершенно верно, но если жизнь — акт веры, то веры во что? Поборники «Жизненной силы»5*, во главе с Бернардом Шоу, думаю, скажут: «В самое Жизнь», но я не стану припи­сывать м-ру Бэббиту такую глупую фразу. K тому же, через не­сколько страниц он сам заявляет со всей определенностью: в цивилизацию.

Таким образом, следующее понятие, которые мы будем рассматривать, — это цивилизация. Поначалу кажется, что оно означает что-то определенное, — на самом же деле оно просто рама, куда вправлены конкретные предметы, само же не явля­ется ничем конкретным. He думаю, что я способен просидеть три минуты, сосредоточившись на понятии «цивилизация» без того, чтобы мои мысли не переключились на что-то другое. Я не хочу сказать, что цивилизация — всего лишь слово; оно оз­начает нечто весьма реальное. Однако сознание людей, о коих можно сказать, что они «возжелали цивилизации», заполнено множеством других вещей, также желаемых ими в зависимос­ти от места, времени и индивидуальных особенностей; объеди­няет их не столько потребность в цивилизации, сколько нали­чие одинаковых привычек. И если под цивилизацией вы не подразумеваете материальный прогресс, чистоту и т.д. (м-р Бэббит подразумевает не это); если, говоря о ней, вы имеете в виду духовную и интеллектуальную координацию на высоком уровне, тогда сомнительно, чтобы цивилизация могла суще­ствовать без религии, а религия без церкви.

Меня не волнуёт вопрос, желательна или нет такая «гума­нистическая» цивилизация, к какой стремится профессор Бэб­бит, а только — возможна ли она? Когда смотришь с такой по­зиции, то видишь, что опасность подобных теорий таится в возможном крахе. Для тех, кто сомневался в теории м-ра Бэб­бита или слабо реагировал на нее, этот крах окажется возвра­том в слабо замаскированную филантропию. Для тех же, кто истово сопровождал его до конца и в результате ничего не по­лучил, этот крах может привести к католицизму, лишенному гуманизма и критицизма, то есть к католицизму на грани от­чаяния. Намек на это можно услышать в словах самого м-ра Бэббита:

«Говорят, что для современного человека со временем вы­бор может свестись к тому, чтобы стать либо большевиком, либо иезуитом. B таком случае (при условии, что под иезуитом подразумевается ультрамонтан6*) колебаться особенно не при­ходится. Ультрамонтаны не пытаются, как большевики, разру­шить в корне цивилизацию. Ha самом деле (и при определенных условиях это уже становится заметно) католическая церковь — возможно, единственный оставшийся на Западе институт, про который можно сказать, что он утверждает нормы цивилиза­ции. Возможно, однако, быть и очень современным и одно­временно цивилизованным...»

Последнее предложение звучит, на мой взгляд, несколько неуверенно. Ho дело в том, что м-р Бэббит, похоже, делает ус­тупку Церкви более поспешно, чем многие из тех, кто ближе к ней на сегодняшний день. М-р Бэббит — больший ультра­монтан, чем я. Можно чувствовать уважение и даже любовь к католической церкви (под которой, как я понимаю, м-р Бэб­бит подразумевает церковную иерархию во главе с папой), но если изучать ее полную превратностей историю, ее трудности и проблемы, — как в прошлом, так и в настоящем, — то, даже исполнившись восхищения и благоговейного трепета, не чув­ствуешь искушения возложить все надежды человечества на одну эту организацию.

Однако в мою задачу не входило предсказывать, что фило­софию м-ра Бэббита ждет плохой конец; я только хотел указать направление, в котором, на мой взгляд, она должна развивать­ся, если бы удалось прояснить неясные места «гуманизма». Мне кажется, стоит прийти к выводу, что гуманистическое миро­воззрение вторично и зависит от религиозного. Для нас истин­ная религия — христианство, а христианство исповедует кон­цепцию Церкви. Если бы профессор Бэббит с его знаниями, огромными способностями, авторитетом и интересом к наибо­лее важным современным проблемам мог разделить данную точку зрения, это было бы не только поучительно, HO и при­несло бы большую пользу. Тогда его влияние могло бы слить­ся с влиянием другого философа того же ранга, Шарля Мор- раса7*, и могло бы даже смягчить некоторые экстравагантности этого автора.

Такое, однако, невозможно. Профессор Бэббит много зна­ет и, говоря так, я имею в виду не только его эрудицию, ин­формированность или ученость, а то, что он слишком хорошо знаком со многими религиями и философиями и глубоко про­никся их духом (думаю, никто в Англии или Америке не раз­бирается лучше него в раннем буддизме), чтобы самомууверо- вать во что бы то ни было. И результат — его обращение к гуманизму. Я считаю, что лучше сразу признать слабые сторо­ны гуманизма и учитывать их, чтобы система не рухнула от чрезмерной нагрузки и чтобы мы могли прийти к осознанию ее для нас непреходящей ценности, а также почувствовать признательность к ее создателю.

Комментарии

Гуманизм Ирвинга Бэббита («The Humanism of Irving Babbitt»). Впервые — в журнале «Forum»(New York5 LXXX51) в июле 1928r., затем сборнике: T.S. Eliot. «For Lancelot Andrewes. Essays on Style and Order» (1928). Перевод выполнен по его переизданию: L.: Faber and Faber5 1970. Публикуется впервые.

Бэббит, Ирвинг (1865—1933) — американский философ и критик, про­фессор Гарвардского университета (Элиот был его студентом в 1909—1910, позднее они встречались в Лондоне), основоположник (с П.Э. Мором) «нео­гуманизма» (американского варианта «неоклассицизма» XX в.) как «спаси­тельной для человечества» философии жизни, основанной на классических нормах нравственности — самодисциплине, «внутреннем контроле», сдер­живающих разгул природных инстинктов человека. Призывал изучать исто­рию, философию, искусство греков как образец чувства меры и человечно­сти. Противопоставлял свое учение руссоистско-романтической мысли, полагал, что Реформация, Просвещение, промышленная революция проти­востояли классическим формам нравственности и искусства, воплощающим нормы «вечных законов». Автор книг «Литература и американский колледж» (4908), «Новый Лаокоон» (1910), «Мастера современной французской кри­тики» (1912), «Руссо и романтизм» (1919), «Демократия и власть» (1924), «Гу­манизм в Америке» и др.

1+ Менкен, Генри (1880-1956) — американский критик и журналист. B сбор­никах статей «Книга бурлесков» (1916), «Книга предисловий» (1917), «В за- щитуженщин» (1918), «Предрассудки» (6 серий, 1919-1927) высмеивал не­вежество и филистерство соотечественников, именуемых «бубами» (boob), т.е. глупцами. Co временем с позиций аристократической автократии вёл «тяжбы» с христианским моральным кодексом и демократическим прави­тельством. Ero главная книга — «Американский язык» (1919). Как редактор журналов «Смарт Сет» (1908—1923) и «Американский Меркурий» (1914— 1923) существенно повлиял на формирование американских литературных вкусов, поддерживал Т. Драйзера, С. Льюиса.

2* Бенда, Жюльен (1867—1950) — французский писатель, критик, публицист, защитник разума и интеллекта в противовес романтизму и культу эмоций; в 1910-е годы оказал существенное воздействие на формирование антироман- тической позиции и «эстетической критики» Элиота, который в первом же сборнике «Священный лес. Эссе о поэзии й критике» (1920) посвятил Бен­да раздел «Французский склад ума» и назвал его «идеальным подметальщи­ком мусора нашего времени», вынужденным заниматься «критикой-разру­шением», т. e. оценил то, что приходилось делать в тот период самому. Элиот не раз ссылался на программную книгу Бенда - «Бельфагор: эссе об эстетике современного французского общества» (1918, в том же году переведенную на английский Э. Паундом) — яркий образец «неоклассицистской» литератур­ной критики начала XX в. Бенда критиковал иррационализм Бергсона, мод­ную в то время эмоциональную экзальтацию, утверждал идеалы здравого смысла и интеллектуального самоконтроля, осуждал «пан-лиризм» и «мис­тические слияния» критиков с «душами авторов», что вело к изучению «душ» писателей, а не их произведений, утверждал ценность эстетической приро­ды литературы. B 1928 г. «эстетизм» Бенда уже не актуален для Элиота, с иронией отзывающегося о его критике.

3* Льюис, Уиндем (1882-1957) - прозаик, литературный критик, художник, ос­нователь вортицизма, авангардного крыла в искусстве и литературе англий­ского модернизма, основывавший свою эстетику на стремлении к преодолению хаоса «жизни», принципе «дегуманизации», рассматривал абстракцию как полную противоположность «романтическому» мировосприятию, делал став­ку на форму, скрывающуюся за «плотью», изображал панцирь человека, его маски, жесты (роман «Тарр», 1914), выявляя его марионеточность. Здесь Эли­от имеет в виду публикуемую во второй половине 1920-х и планируемую фило­софскую и художественную прозу, публицистику, литературную критику Льюи­са — книги «Искусство быть управляемым» (1926), «Лев и лис» (1927), «Время и западный человек» (1927), сб. рассказов «Дикая плоть» (1927), романы «Тарр» (в новой редакции, 1928), «Избиение младенцев» (1928, часть 1) и «Обезьяны Господни» (1930), фрагменты грандиозного замысла под услов­ным названием «Человек мира». Для современников имя Льюиса связано с созданной им самим эксцентрической маской Всеобщего Врага, отщепенца, не желающего быть конформистом, выступающего против инертности и на­глости «масс», претендующего на роль пророка, учителя жизни. Ero профа­шистская публицистика 1930-х вызвала реакцию отчуждения британского литературного мира, политические заблуждения обесценили его художе­ственную прозу. Лишь в 1960-е признана правота Элиота, назвавшего его «крупнейшим прозаиком своего поколения, единственным, кому удалось создать новый стиль в прозе» (T.S. Eliot. A Note on Monstre Gai // The Hudson Review, 7, № 4, Winter 1955. Р. 526).

4* Бёрк - см. коммент. 53* к «Заметкам...».

5* ...Поборники «Жизненной силы»... — Шоу и его последователи исповедова­ли философию жизненной силы, витализма как первоосновы бытия челове­ка. Лейтмотив пенталогии Шоу «Назад к Мафусаилу» (1918—1920), «метаби- ологической» «драмы идей», — признание краткости жизни человека, не успевающего приобрести необходимые знания и опыт для разумного устрой­ства жизни, отсюда задача - напряжением воли достичь библейского «мафу- саилова»века(300лет).

6* Ультрамонтаны - сторонники главенства папы римского как в церковных, так и светских делах. Название (от лат. ultra montes — за горами, т.е. за Аль­пами) применялось во Франции и Германии ещё в Средние века.

7* Moppac, Шарлъ (1868-1952) — французский философ-неоклассицист, пуб­лицист, критик, поэт. Элиот впервые узнал о нем на лекциях Бэббита в Гар­варде; в 1911 г. в Сорбонне прочитал его книгу «Будущее разума» (1905), развенчивавшую романтизм, и назвал ее «образцом классического духа». Неод­нократно в своем журнале «Критерион» публиковал комментарии к его про­изведениям. Ценил его как традиционалиста, одержимого идеей великой европейской цивилизации, корни которой — в Греции. Воинствующий на­ционализм Moppaca (приверженца идеи «великой Франции», свободной от власти денег и политических клик, см, «Опрос по поводу монархии», 1900— 1909; «Киль и Танжер», 1910, и др.) и организованной им в 1899 г. монархи­ческой группы «Action Frangaise» («Французское действие», с 1908 издавал газету под тем же названием), придал политическую окраску осуждению ро­мантизма как синонима республики, демократии, «разнузданных сил анар­хии». Атеист, видевший в католической церкви гарантию политической ста­бильности, воплощение классической иерархической традиции, культурное учреждение, Moppac (и «Аксьон Франсэз») в 1926 г. осужден Ватиканом. После поражения Франции в войне с фашистской Германией стал идеоло­гом правительства Петена; в январе 1945 приговорен к тюремному заключе­нию, в 1951 помилован президентом в связи с преклонным возрастом. Для Элиота Moppac во многом «отрицательный пример», предупреждавший его от крайностей и ошибок. B 1955 г. он писал, что уважает Moppaca, даже вос­хищается им, «хотя взгляды его ужасны, вызывают раздражение и прискор­бны, однако это великий писатель, подлинно любивший родину, заслужи­вавший лучшей судьбы... Я всегда думал, что, если бы Шарль Moppac ограничился литературой и литературой политической теории, не пытался основать политическую партию, не поддерживал восстановления монархии... тогда бы наиболее значительные и сильные его идеи широко распространи­лись и глубоко проникли в современное сознание, оказав на него воздей­ствие» (The Literature of Politics // T.S. Eliot. To Criticize the Critic and Other Writings. L., 1965, p. 142-143).