«ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ» M. ХАЙДЕГГЕРА

В. А. Подорога

В отдельных и сегодня еще влиятельных кругах западной философской интеллигенции стало привычным ритуалом отождествлять имя М. Хайдеггера с открытием «сущностно» новых путей в осмыслении положения человека в космосе Однако следовать этому освещению идейного наследия немецкого философа было бы неверно: Хайдеггер был философом бытия, но не человека.

Прежде всего обратимся к логике антиантропологического аргумента Хайдеггера.

Если анализировать программу Хайдеггера по преодолению метафизики как целое, то ее следует свести к одному требованию: подлинное философствование должно упразднить все возможные способы мыслить сущее вне его бытийных основ, а это значит, что необходимо упразднить господство субъекта в познании и культуре и, следовательно, саму антропологическую стратегию, на которую с эпохи Декарта опирается традиция классической метафизики.

Каковы же итоги этой массированной антропологизации мира? Рациональное устроение мира, многообещающе обоснованное в традиции западной метафизики, оказалось результатом неограниченной и в одном направлении действующей воли субъекта к представлению всего и вся; и эта воля, ставшая ныне планетарной, порождающая только волю, — «воля к более воли» — движется теперь сама по себе, не зная препятствий и границ. Вот откуда надвинулась опасность, превышающая, по мнению Хайдеггера, все другие грозящие сегодня человечеству. «Не злоба дня — атомная бомба как особая машина уничтожения {Totungs- maschinerie) — являет собой смертельную опасность. То, что человеку уже долгое время угрожает гибелью, а именно гибелью его сущности, является необусловленной чистой волей в смысле направленного самоутверждения во всем»7.

Эти модусы человеческого существования «на земле» определяют опыт пространства самого человека, который обретается и продолжает существовать в границах игры божественного и смертного, земного и небесного, в границах того, что Хайдеггер наперекор «по-ставу» определяет как мир «четверицы» (Gefiert).

Прежде чем перейти к анализу этого мира «четверицы», следует сделать ряд более общих замечаний по проблеме пространства в философии Хайдеггера.

Известно, что хронотопическая открытость человеческого существа основательно обсуждалась Кантом, увидевшим в пространстве и времени априорные формы чувственности, чистые интуиции, некие допонятийные, дологические устройства чувственного постижения мира.

Но вернемся к миру «четверицы». Мышление позднего Хайдеггера находит свое призвание в поиске того, что всегда было и есть, но сегодня оказалось в плену исторического забвения, — в поиске подлинной «топологии бытия» 16, некой воображаемой и вместе с тем конкретной жизненной пространственности; только там человек, будучи словно в святой округе, говорит из этого и этим пространством, называя вещи и устанавливая пределы необычной топографии бытия: дом, храм, поле. Как строить дом, как вступать в храм, как проходить поле? Если здесь и есть власть обладания, то это не пресловутая воля к власти, не воля к овладению миром с помощью глобального технического переустройства мировых пространств, но власть «почвы» «основы», «наследуемого», власть священных пространств — пространств безвластия. Мир, символизируемый «четверицей», радикально иной, чем мир технически организованного пространства «постава»: в нем памятью и опытом предшествующих поколений запечатлена архаическая структура мирового вообще, удерживающая в себе многообразие направлений, отношений, сторон как извечную обращенность и игру четырех — смертного и божественного, земного и небесного . Мир «четверицы» ацентричен; в нем ничто не может постигаться в качестве чего-то предметного, пред-ставимого или противо-стоящего; мышлению, его осмысляющему, выпадает удел быть неотделимым от изначальной, поэтически-охранительной силы языка, от почвенной укорененности в том, что когда-то питало романтическую идиллику сельского труда, диалекта и национального ландшафта. Здесь царствует не spatium, а «близость», сближающая, но не смешивающая смертное с божественным, земное с небесным, направляющая их в единство, но не отрицающая автономию ни одной из сторон: они так и пребывают в своей изначальной слитности раздельными, ибо их игра всегда одна и та же — быть «против-друг-с-другом- над» (das Gegend-einander-iiber) '8. «Четверица» — это «мир», а не образ или картина мира, сводимые к центральному положению субъекта. Хайдеггер поясняет: «Снегопад приводит человека в ночи к померкшим небесам. Звуки вечевого колокола приводят его как смертного к божественному. Дом и стол связывают смертных с землей. Названные веши собирают, следовательно, призывают к себе небо и землю, смертных и божественное. Четыре суть изначально единое по отношению друг к другу. Вещи остаются покоится при себе в квадрате четырех (das Gefiert der Vier). Это собирающее оставление-в-покое есть вещь вещи. Мы называем это пребывающее в вещах вещи единой четверицей неба и земли, смертного и божественного, миром» 19. Итак, «мир» для Хайдег- гера — это всегда нечто «беспредметное», «мир мирует» (Welt weltet) и не нуждается в предметном соотнесении с образами сущего 20. Но, с другой стороны, мир — это то, что начинает быть одновременно с существованием самих смертных, образуя скрытый «топос бытия», который никто из смертных не «знает», хотя они и есть в качестве живущих на земле только благодаря тому, что он направляет, отграничивает, собирает и хранит жизненные пространства в их неявленной, в представлении не дающейся власти над человеком.

В хайдеггеровской символике, однако, нет ничего таинственного, это общепризнанная структура мифической «четверичности». И в этом Хайдеггер чрезвычайно близок к М. Элиаде, Р. Отто и особенно к К. Юнгу, швейцарскому психоаналитику, попытавшемуся построить архетипическую структуру целостного бытия. «Четверичность» в юнговской символике бессознательного играет фундаментальную роль. Причем для Юнга важен не только конкретный состав элементов архетипа и их символическое содержание, но прежде всего то, что «четверичность» образует минимальную магическую единицу первоначальных, архаических опре- делений целостности как таковой, структуру «самости» (Selbst) 2]. Для Хайдеггера опыт планетарной воли, осмысляемой в качестве унифицирующей мир операции «по-ставления», и есть нарушение изначально данной целостности бытия, поставление на потребность производства того, что должно пребывать «сокровенным», «потаенным», не переводимым в открытое и утилитарное использование.

Уже по тому, из каких пространственных положений образуется мир «четверицы» — «против», «друг-с-другом», «над», можно судить о ее воображаемой геометрии: она сфероидна и состоит не просто из покоящихся в себе направлений, но исполнена динамики повторения отражающего и отражаемого 22. Этот вид пространства легко представить, если вспомнить полотна Брейгеля или Сезанна, где живописное пространство дается не в линейной, концептуальной перспективе, а общим круговым расположением вещей, что создает у зрителя определенное психофизиологическое состояние космического единства; вещи и фигуры этого пространства соупо- рядочены между собой «двигательным участием самого художника в создаваемом им мире» 23. И тогда движение в этом пространстве представляет собой путь, который проходит человек, чтобы образовать «свое» пространство, пространство-сферу: «против», «друг- с-другом», «над» — меты пути в пределах четырех мировых сторон, открытых и отражающихся друг в друге. «Четверица» дает пространству быть открытым; и пространство, которое собирается из вещей и событий человеческого существования, всегда исполненное равновесия и свободы, не имеет границ в «физическом» смысле слова 24. Вещь не становится «вещью» по месту, даваемому ей пространством, или по границе, отделяющей ее заранее от других вещей; в противном случае пространство предсуществовало бы в качестве мирового вместилища вещей. Вещь для Хайдеггера есть пестуемое в собирании пространство и ничем другим быть не может. «Место относится к вещи» 25 — это первое, второе: «пространство получает свою сущность из мест, а не из „определенного" пространства» 26. Другими словами, вещи могут быть «путями», «мостами», «событиями», но не могут быть некими точками себе равного геометрического пространства, измеряемого «расстояниями»: человек способен «проходить» пространство лишь в том случае, когда вещи не ограничиваются расстояниями, т. е. между ними не существует пространств, лишенных вещей и человека. Именно поэтому соотношение дали и близости здесь иное. Даль может быть бесконечно более близкой, чем самая близкая близость, исчисляемая метрическими параметрами, и наоборот. Пространство, которое действительно «проходят», измеряет экзистенциальная единица времени — путь (Weg) 27. Собственно, любая жизненная форма устроения на земле — будь то храм, дом или колодец — являет собой результат пути, чье высшее назначение в том, чтобы образовать жилище, центр мира и человека (сам мир, самого человека), но не человека как субъекта, а человека как извечно пребывающего в игре четырех: божествен- ного и смертного, небесного и земного. «Пространство открывается посредством того, что преобразуется в жилище человека»28. Поэтому для Хайдеггера, если мы точно следуем за его мыслью, «проходить» пространство не значит проходить мимо чего-то от одного к другому; проходить можно только все пространство, давать ему быть. Отсюда, вероятно, можно вывести следующее фундаментальное условие: в мире «четверицы» не существует границ (и, следовательно, возможных препятствий) между внутренним, экзистенциальным переживанием пространства и его внешним, объектно-вещным образом; это пространство не знает «внешнего». Подобный опыт «единого» и всюду присутствующего пространства известен поэтическому мышлению:

Единое — и внутримировое пространство вес связует. И во мне ' летают птицы. К дальней вышине хочу подняться — и шумлю листвою29.

Перечитывая эти строки, мы невольно начинаем догадываться, что в это пространство нельзя войти: оно есть то, чему мы всегда принадлежим. Но тогда не таится ли подвох в хайдеггеров- ском вопросе: как мыслить пространство из него самого? На первый взгляд этот вопрос кажется оправданным, поскольку предлагает мыслить пространство в собственной его сути, избегая обращения к качественно разнородным «пространствам» культурных эпох. Однако мы уже видели, что подобный тин пространства был поставлен в зависимость от человеческого деяния. Это было бы «сильным» возражением Хайдеггеру, если бы не был известен другой, не менее обескураживающий ответ: мыслить пространство можно только благодаря языку. В таком случае следует изменить направление первоначального вопроса и спрашивать не о том, как мы мыслим пространство «из него самого», а как оно мыслит себя в нас, невзирая на те трансцендентальные гарантии, которыми, казалось, подкреплено наше мышление. Неизменное стремление Хайдеггера отмежеваться от рационально-технического, «физического» пространства научных космологии вызвано тем, что он пытается (равно неизменно) высвободить язык из пространства, ограниченного современной культурой и традицией старой метафизики, высвободить и вернуть ему «пространство», которое сможет из него говорить. Уточним это замечание: то, что Хайдеггер называет пространством, открывает себя не по аналогии с реальным пространственным опытом (устроение дома, например), а только в языке как пространстве. Другими словами, всякая мысль о пространстве движется в пространстве самого языка. Не случайно, что Хайдеггер предваряет почти каждое из своих размышлений призывом к читателю: «Вслушайся в слова, в забытые и повседневно используемые, не читай, а слушай, что они говорят ,,сами по себе", вне исторических контекстов».

Стилевая завершенность и торжественная строгость философской прозы Хайдеггера, о которой так много сказано его почи- тателями, неотделима от феноменологической процедуры «вслушивания», внятия в то, о чем и как говорит язык наедине с собой, называя вещи. Быть может, лишь благодаря известной «терпимости» немецкого языка Хайдеггеру удается создавать иллюзию (но только иллюзию) подлинного вхождения в архаику немецкого и греческого языков, нечто подобное эффекту соприсутствия с самим зарождающимся словом, «еще хранящим жар породившей его жизненной ситуации». Вслушаться — это значит «собраться», «насторожить слух», сосредоточить внимание на слушаемом и таким образом, чтобы сам слушающий оказался частью слушаемого, проникся тем гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, которое было присуще досократическому космосу. Ныне забытое удивление греков перед звучащим словом, когда космос ощущался столь живым и магическим пространством, населенным звучащими именами богов и вещей, — именно это «наивное» мироощущение и пытается воссоздать Хайдеггер в своих этимологических изысканиях. Ведь для него «речение» Анаксимандра или Гераклита — бытийная модель языка, языка-пространства. Высвобождение слуха для сосредоточенного вслушивания в бытие сущего, «высловление тишины», в которой покоится вещь, подразумевает его бесчувственность к миру рационально исчислимых, навязываемых сообщений, к логике развертывания информационных систем современного общества. Пространство не может быть «видимо» (вне его нельзя быть), но «слушаемо». Само слово «про-странство» являет после «прослушивания» свою бытийную основу в слове «простор», «простирание» 30. Не только эти слова, но и любые другие, которые в своем дальнем лингвистическом странствии могут наконец «сцепиться» (случайно или по произволу) в универсальном корневом слоге, дающем жизнь последующим ответвлениям, говорят из пространства диалекта, которое они в себе хранят.

Философская речь Хайдеггера сплошь и рядом ландшафтна: это речь из пространства «четверицы» и пространства диалекта 3|. И поэтому — два языка, которые использует Хайдеггер: первый — язык диалекта, «родной», территориально замкнутый, всегда «здесь», не поддающийся воздействию других языков и наречий; второй — язык мифа, существующий как бы «по ту сторону» от всех возможных языков, язык как мировая матрица. Других «языков» Хайдеггер не знает. Архаическая стилизация философской речи — вот, пожалуй, единственный ответ на то отчуждающее воздействие, которое оказывает на язык развитие современной планетарной техники, язык «мирового общения», нейтрализующий повсюду, где это возможно, диалектные, естественные основы языка и языков. Слова и выражения старонемецких диалектов выполняют функцию архетипических контрпунктов по отношению к значениям слов общепринятого литературного языка. Переключение в диалект здесь выступает как переключение в более высший, более подлинный язык бытия. Диалектная речь используется Хайдеггером и как определенно направленная лингвисти- ческая сила, разрушительно действующая на любой пограничный ей язык. Так диалект, обретая знаки высшего языка, становится непроницаемым для других возможных языков. Диалект развертывается в картины мифа: и слово уже не слово, получающее сеть своих значений из определенных исторических контекстов, так как насильственно изымается из них, а имя, иератическое, отмеченное знаком «подлинности»; оно фонетически «отяжествляется» с помощью определенных лингвистических приемов, где главную роль

v

исполняет операция «расщепления» — корневой слог выделяется «дефисом» (графически) и «сменой тона» (фонетически). «Расщепленное» слово открывает путь к утраченным ландшафтным пространствам, точнее, путь к одному архаическому пространству; и тогда любое слово, его привычная грамматическая поверхность разрывается силами субстантива «Sein» 33. Гак, копула «ist» становится в хайдеггеровской смене тона, интонировании, сигналом возврата к архаическим формам «бытийственной» речи, где чистая власть имени была каноном мышления. Это возвращение Хайдеггера к синкретическим, нерасчлененным формам языка и мышления, которые не знали технического использования глагола «sein» в виде копулы, представляет собой, с другой стороны (и не менее важной), развертывание для слушателя не только мыслительного, но и психофизиологического пространства. И действительно, что еще может для Хайдеггера обозначать слово «колодец» или «поле», как не исчезнувшее ныне из памяти поко-лений, изначальное условие нашего отношения к миру, к тому пространству и способам его обживання, которые остаются невидимыми в своих письменных начертаниях до тех пор, пока не овладеют ими с помощью «правильного» произнесения? Когда мы идем к колодцу или когда проходим поле, мы уже всегда идем сквозь слово «поле», слово «колодец» 34. Итак, слово следует «проходить», как проходят пространство. Более того, именно потому, что проходят слово, и проходят пространство.

В другом месте Хайдеггер поясняет: «Однако уже тот простой факт, что мы называем диалектами различные способы речи, нами не осмысливается. Их различие основывается не только и не столько в различных формах развития языковых средств. В диалекте говорят прежде различные ландшафты, т. е. земля. Но артикуляционный аппарат (Mund) является не только отдельным органом, который, подобно организму, дополняется телом, но тело и уста (Mund) соотносятся в порывах и росте земли, в которых мы, смертные, растем, благодаря которым обретаем добротную оседлость» 35. Может быть, пояснить эту пространную фразу в силах излюбленный афоризм Хайдеггера: «Язык есть цветение уст (die Blume des Mundes)»36. Таким образом, тело смертного оказывается пассивным передаточным механизмом в сопряжении «языка» и «земли»; вероятно, и фигура того, кто произносит (а ее очертания пока расплывчаты), рождается из артикуляционного напряжения уст: не тело изначально обладает органом для производства речи, напротив, тело становится телом только благо- даря тому, что становится устами; тело — звучащее, говорящее тело-уста. Поэтому задача одна: научить читателя правильному произнесению, а это значит научить умению «входить» в пространство, которое не существует нигде, кроме как в самом слове, точнее, нигде, кроме как в «произнесении».

Как же добиться этого? Хайдеггер ищет выход: повсюду, где это возможно, он создает картины-сцены бытия: картины «гор» и «поля», «храма» и «дома», которые совершенно не служат целям иллюстрации. Это пространства диалектной речи. Конечно, театр Хайдеггера (нельзя не заметить, что это уже действительно театр) не имеет ничего общего с театром представления, театром одного, но универсального духа; универсального потому, что и в зрительном зале, и на сцене — повсюду пред-ставляется один- единственный персонаж — subjectum: он и актер, к режиссер, и зритель, поскольку ничто в картине мира не препятствует субъекту воспроизводить, умножать свои лики, отражаться в них, захватывая и подчиняя своей воле самые удаленные миры и пространства. Везде он — центр, познавательное единство, уникальная ценность. Театр Хайдеггера задуман как театр языка; только будучи языком, человек может стать одним из персонажей этого театра, участвовать в игре «четверицы», ибо сам он может говорить лишь тогда, когда через-и-в нем говорят «земля» и «небо», «смертное» и «божественное». Языковая стратегия Хайдеггера строго ортопедична: например, «войти» в пространство горного ландшафта можно, лишь радикально преобразовав в утомительной практике произнесения собственное тело. Хайдеггер ничего не знает о «промежуточных» пространствах, неоседлых, пространствах войн и катастроф, бюрократии и путешествий, космоса и безумия; языку- диалекту и не должна быть ведома мысль о пространстве необжитом, неведома степь или пустыня, которые пересекает, ища по-живы, воин-кочевник или вечного спасения — странник (Ф. Ницше). Хайдеггеровский язык требует от читателя (раз он читает) иного телесного опыта. Но какого?

Назрела необходимость задать еще один «неправильный» вопрос, чтобы прояснить предыдущее: кто говорит? «Говорит язык», — мог бы ответить Хайдеггер. Но ведь говорит-то не просто язык, а язык в качестве диалекта — язык «земли» и «основы» — следовательно, говорит и определенный, только этому диалекту принадлежащий телесный навык, образ или жест. Хайдеггер не устоял перед соблазном открыть своему мышлению универсальный «топос» (местоположение): на сцене появляется персонаж, театр становится видимым, и этот персонаж — земледелец. С его появлением архетипика земли ритуализуется. Не нужно долго вчитываться в тексты Хайдеггера, чтобы заметить, насколько они переполнены образами, сценами и метафорами земледельческого труда: приемы языковой техники имитируют основные операции с землей. Так, агрокультурное пространство, способы его освоения, в целом трудовые операции не просто иллюстрируют, но обретают ту запретную для классического мышления вещнозримую мате- риальность, становятся моделями мыслительных актов: тут и «примыкание», «сокрытие», «собирание» и «разбиение», «установление мостов» и «устроение дома» 37. Хайдеггер декларирует: «. . .Философский труд не имеет ничего общего с посторонним занятием чудака; он обретается в сердцевине крестьянского труда» 38. Идиллическим картинам южнонемецкого ландшафта придается метафизический смысл: благую весть бытия приносит молчание пожилого крестьянина, отдыхающего после дневных трудов на пороге собственного дома; она видима и в усилиях пахаря, ведущего плуг по крутому склону необозримой пашни; и вообще в мире горного хутора, где каждая вещь соразмерна своему назначению и месту, труду, затраченному на ее создание, где ритм смерти и рождения, встречи с богом и судьбой могут быть узнаны в любом, даже, казалось, неприметном событии; узнаны, отражены и связаны в игре мировых сторон, в «четверице» зэ. Герой бытия — «живущий на земле»; в нем Хайдеггер видит символ принятия земли и возврата к такому мышлению, которое бы мыслило так, как если бы его осмысляющее вопрошание было бы столь же естественно укорененным, как вопрошание рук шварц- вальдовского умельца, которые ничего не создают и не по-став- ляют, но выводят к явленности сокрытое, не нарушая его сокры- тости, — истину бытия.

* * *

Но достаточно. Анализируя эти необычные свойства мира «четверицы», мы зашли так далеко лишь потому, чтобы понять, куда увлекает за собой хайдеггеровский опыт философствования. Топос хайдеггеровского мышления — консервативная утопия. Вероятно, этот вывод звучит несколько парадоксально. Поясним. На всякий вопрос: что же дальше? — Хайдеггер никогда не говорил более того, что будущее пребывает в неясности исторических решений, что человечеству в эпоху необусловленного господства планетарной техники предоставлены две равновеликие возможности: или, осознав скрытую сущность техники, обрести спасение, или, предоставив вещам идти своим ходом, — гибель. Как только мир «четверицы» начинает разрушаться под действием воли к техническому устроению земли (что и происходит сегодня) и безвозвратно теряет свою ориентированность по отношению к божественному и смертному, небу и земле, возникает планетарное событие, которое Хайдеггер называет «о-пустошением (Ver- Wustung) против-друг-с-другом-над четырех мировых сторон, отрицанием близости» 40. Именно тогда и возникает мышление, осмысляющее неподлинность мирового времени и, следовательно, его «конец», мышление, которое принято называть эсхатологическим. Действительно, мышление Хайдеггера не ставит своей целью осмысление соответствия настоящего трансцендентному идеалу будущего и тем самым корректировку с его помощью настоящего и прошлого. Другими словами, для консервативного мышления Хайдеггера не существует утопии в том виде, в каком она обычно представляется либерально-технократическому и уж тем более леворадикальному сознанию41. Человек в картине хайдеггеровской онтологии не является человеком, проектирующим будущее. Именно по отношению к указанным формам сознания хайдеггеровская идеология «конца» неподлинного мирового времени и выступает как радикально антиутопистская стратегия. Знаменитая констатация «утраты бытия» служит идейным противовесом любому утопическому проектированию. Более того, наличие утопических конструкций в современной культуре — скорее один из очевидных симптомов этой утраты, скорее пророчество «конца», нежели путь к пробуждению от исторического беспамятства. Консервативная утопия Хайдеггера {а о такой все же приходится говорить) мифична по своей природе: она всегда «позади» и «вне» времени истории, ибо с самого начала погружена в бытие. Вот почему так строго соблюдается Хайдеггером запрет на размышление о будущем. Будущее как особое историческое время не может быть ни пережито, ни спроектировано в своих бытийных характеристиках; оно не может одним фактом своего наступления компенсировать недостаточность настоящего, и для консервативного наблюдателя будущее там, где оно отделяется от временного континуума в качестве отдельной и высшей инстанции времени, выглядит опустошенным, отрезанным от сакральных сфер, хронотопов, составляющих бытийную основу человеческого вообще. Ныне нарушенная связь с опытом сакрального не восстанавливается в сакрализации будущего. И тем не менее будущее присутствует и в этом типе мышления, но оно уже как бы состоялось и может открыться мысли как освобожденное от забвения «первоначало»: древнейшее древнего — вот цель и одновременно условие для мышления, пытающегося повернуться к опыту сущностного обоснования бытия. Отсюда требования: подлинность наследуемого, укорененность, иерархия, целостность, органичность, авторитет. Может быть, лишь несколько ключевых древне-греческих слов, убеждает Хайдеггер, в силах нас научить тому, как было это древнейшее древнего^ и потребовать от нас прокладывания путей, которые привели бы его в настоящее, остановили бы распад сакральных человеческих пространств в требованиях будущего и дали бы этому древнейшему сбыться.

Справедливый протест вызывает не то, что Хайдеггер пытается осмыслить возможные последствия «утраты бытия», но то, что он не допускает его утраты и находит сущностный опыт бытия реально существующим в крестьянских хуторах родного ему Шварцвальда. Так проекция в прадревнее, в досократический космос возвращается, минуя лабиринты и препятствия исторического времени, в настоящее, у-топия переходит в топию. В границах объективного языка социально-экономического и политического анализа ауратическая привлекательность хайдеггеровского мышления исчезает. Хайдеггер явно пренебрегает (и политически вполне сознательно) действующими в современном обществе «позднего капитализма»*опосредствующими механизмами, их воздействием на общественно-психологические образы, идеологические и философские конструкции, гипертрофируя возможную свободу мышления. Этого мало: ведь взаимообращенность «у-топии» и «топии» в мышлении Хайдеггера определяется промежуточным звеном: южнонемецкой агрокультурной символикой и ландшафтом, столь же реальными, как горный хутор, и столь же ирреальными, как его судьба в эпоху массированных индустриальных процессов.

Прямое и опосредованное влияние М. Хайдеггера, создателя одной из наиболее влиятельнейших версий экзистенциализма, оригинального интерпретатора древнегреческой и классической философии, легко обнаружить в самых различных областях современной западной культуры. Возможно, этого «влияния» было недостаточно для самого Хайдеггера, убежденного в реформаторском значении собственного стиля философствования? Стоит вспомнить обвинения Хайдеггера в том, что он всегда пытался занять в философском мире позицию первого хранителя и глашатая истины бытия, -- этот обременявший его на всех этапах творческого пути комплекс духовного вождизма. В советской литературе уже дан широкий критический анализ «реформаторских» претензий хайдеггеровской философии. См. работы Т. В. Васильевой, А. С. Богомолова, В. В. Бибихина, И. С. Нарского, Т. И. Ойзермана, Э. Ю. Соловьева, Г. М. Тавризян и др.

Ср.: «Мыслить бытие без сущего означает: мыслить бытие без оглядки (Rtick- sicht) на метафизику» (Heidegger М. Zur Sache cies Denkens. Tubingen, 1969, S. 25).

См.: Heidegger M, Holzwege. Frankfurt a/M., 1963, S. 103. л Ibid., S. 236:

Ibid., S. 85.

Heidegger M. Nietzsche. Pfultingen, 1961, Bd. 2, S. 151 163.

Heidegger M. Holzwege, S. 271.

«По-став» — имя, данное Хайдеггером областям сущего, где доминирует воля к техническому «по-ставлению» всех мировых событий, знаменующих собой возрастающую мощь планетарной техники и науки. Вместе с тем это имя не обозначает только «вещь» (или техническую операцию по со-ставлению и производству вещей — арматуру, остов, состав и т. д.), но прежде всего способ, каким следует осмыслять таинственную сущность техники. Размышляя о «по-ставе» как сущности техники, Хайдеггер остается верным герменевтическому опыту, поскольку использует этот термин не в качестве понятия и не для нужд понятия, а в качестве герменевтической возможности: техника должна говорить из самой себя. Слово «Ge-stelb — герменевтический ключ к технике как тексту. Движение субъекта в мыслительном пространстве представления Хайдеггер пытается понять из самого слова, используя его именовательный потенциал в каждом отдельном случае герменевтического развертывания. Все эти вышеприведенные словообразования, вбирающие свой смысл, смысл «физический», пространственный в округе корневого слога stell, моделируют текст техники и соответственно понимательные процедуры. См.: Heidegger М. Die Frage nach der Technick.— In: Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1959, S. 13 -44.

Heidegger M. Kant and the problem of metaphysics. L., 1968, p. 237. [J Ibid., p. 238.

См.: Heidegger M. Bauen—Wohnen—Denken. — In: Heidegger M. Vortrage und Aufsatze.

, См.: Heidegger M. Zur Sache des Denkens, S. !5.

См.: К ant I. Was heisst: Sich im Denken orientieren? — In: Kant I. Von der

u Traumen der Vernunft. Leipzig, 1979, S. 291.

См.: Heidegger M. Die Frage nach dem Ding. Tubingen, S. 156.

См.: Heidegger М. Sein und Zeit. Tiibingen, 1967, S. 105.

Ср.: «Но поэтическое мышление (Dichten) в действительности является топологией бытия. Оно открывает ему местоположенность его сущности» (Heidegger М. Aus der Erfahrung des Denkens. PfuNingen, 1954, S. 23). Ср.: «На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на производство водяного напора, заставляющего вращаться турбины, чье вращение приводит в действие машины, поставляющие электрический ток, для передачи которого установлены энергостанции с их энергосетью. В контексте этих взаимосвязанных последствий поставки электрической энергии рейнский поток тоже выглядит чем-то представленным как раз для этого. Гидроэлектростанция не пристроена к реке, как старый деревянный мост, веками связывающий один берег с другим. Наоборот, река встроена в электростанцию. Рейн есть то, чем является он теперь в качестве реки, а именно поставщиком гидравлического напора благодаря существованию электростанции. Чтобы хоть отдаленно измерить чудовищность такого положения дел, на секунду задумаемся о контрасте, вопиющем в этих двух названиях: „Рейн", встроенный в электростанцию для производства энергии, и „Рейн", о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Гельдерлина» [Heidegger М. Vortrage und Aufsatze, S. 24. Пер. В. В. Бибихина).

См.: Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pfulliogen, 1960, S. 209 — 216. Ibid., S. 22.

См.: Heidegger M. Hoizwege, S. 133—134.

См.: Jung C. G. Bewusstes und Unbewusstes. Hamburg, 1957, S. 71, 121. Ср.: «Каждый из четырех отражает своим способом сущность остальных» (Heidegger М. Unterwegs zur Sprache, S. 177).

Пасто Т. А. Заметки о пространственном опыте в искусстве. -- В кн.: Семиотика и искусствометрня. М., 1972, с. 164—172. Ср. также: «Видение пространства у Сезанна. . . - это сфероидное подвижное поле. Кажется, что пространство вращается; это впечатление возникает от изгибов линий, составляющих основу композиции» (Раушенбах Б. В. Пространственные построения в живописи, М„ 1980, с. 226-227).

Ср.: «Но граница - - в старогреческом значении — имеет сплошь характер собирания, не отделения» (Heidegger М. Der Satz vom Grnnd. Tubingen,

S. 125).

А что являет собой пространство для греков? Хайдеггер сверяется с греческими образцами мышления: «Греки не имели слова для обозначения „пространства". И это не случайно; тогда они понимали пространственное не от extencio, но из места (толос;). . .» (Heidegger М. Einfiihrung in die Metaphysik. Tubingen,

S. 50).

Heidegger Д1 Vortrage und Aufsatze, S. 155.

Власть пути для мышления Хайдеггера — это «отдание» себя во власть судьбы. Иметь путь — это вовсе не значит иметь возможность путешествовать или мигрировать, пересекать пространства; иметь путь — это быть при «своем» пространстве; «путить», т. е. прокладывать путь, это всегда оставаться между божественным и смертным, земным и небесным. Храм потому и путь, что соединяет в себе землю с небом, величие богов с повседневностью смертных, соединяет, собирая под один покров. См., например: Heidegger М. Holzwege, S. 30—31.

Heidegger ЛІ. Vortrage und Aufsatze. S. 157—158. Рильке P.'M. Новые стихотворения. M., 1977, с. 313.

Ср.: «Но как мы сможем найти собственную суть пространства? На случай крайней нужды есть спасательный мостик, правда, ветхий и шаткий. Попробуем прислушаться к языку. О чем он говорит в слове „пространство"? В нем говорит простор. Это значит: нечто простираемое, свободное от границ. Простор несет с собою свободу, открытость для человеческого поселения и обитания» (Heidegger М. Die Kunst und der Raurn. Sankt Gallen, 1969. Пер. В. В. Бибихина).

В небольшой работе Хайдеггера «Из опыта мышления» можно заметить, как далеко он заходит в мистическом соположении романтически переживаемого ландшафта и поэтизированного мышления. Не случайна и конструкция книги: если левая страница — это прерывисто, из отдельных недосказанных образов

сплетаемая картина ландшафта ^горы Шварцвальда), то правая—неясные, но очень досократические но форме афоризмы. См.: Heidegger М. Aus dor Erfahrung des Denkens, S. 7.

Ср.: «Это разрушение (Zerbrechen) слова есть подлинный шаг к возврату на путь мышления» (Heidegger М. Unterwegs zur Sprache, S. 216).

Субстантив Sein здесь выступает как универсальное означающее.

См.: Heidegger М. Holzwege, S. 286.

Heidegger М. Unterwegs zur Sprache, S. 205. В образе «цветения» или «цветка» не следует видеть декоративный элемент мысли, но напряженное, несмотря на свою органичность, развертывание пространства речи, одновременное прорастание друг в друге языка и пространства.

Ibid., S. 206.

Ср.: «Разбиение (Aufriss) есть совокупность черт того рисунка, который размечает разомкнутое свободное пространство языка» (Ibid.. S. 251—252).

Heidegger М. Warurn bleiben wir in der Provinz? — In: Schneeberger Q. Nachlese zu Heidegger. Bern, 1962, S. 216.

Heidegger M. Vortrage und Aufsatze, S. 161. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache, S. 213.

41 Для теоретического сознания леворадикальной интеллигенции 60-х годов (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе и др.) утопия выступает не в качестве позитивного будущего, но в качестве «негатива» существующей реальности. Причем в данном случае безразлично, в каких временных формах эта реальность пытается себя объяснить, чтобы быть принятой за нечто лучшее. Мышление может осуществляться как радикально утопичное только тогда, когда оно в каждое мгновение своего развертывания отрицает себя в качестве «позитивного»: мышление, если оно желает быть истинным, должно мыслить против самого себя — такова формула Адорно.