ЭКЗИСТЕНЦИЯ и ОБЪЕКТИВНОСТЬ (Г. МАРСЕЛЬ) Г. М. Тавризян

«Я не отрицаю достижений наук о человеке. Надо только признать, что если мы знаем все больше и больше вещей о человеке, то, возможно, нам все менее ясна его сущность. Прогресс специальных наук.

Этому признанию предшествовали почти полвека философских размышлений Габриэля Марселя, одного из наиболее известных буржуазных философов Франции XX в., о ситуации человека в современную эпоху.

49

* Заказ 402

Обращаясь к исторически уже отдаленному моменту формирования экзистенциалистской концепции человека, Г. Марсель ука-зывал: ее неоспоримое преимущество заключалось в том, что она впервые выявила немыслимость обращения философии к человеку без учета характера его конкретного существования, специфичности его бытия 2. Сформировавшийся в Европе к двадцатым

годам экзистенциализм видел несостоятельность современного ему философского знания о человеке прежде всего в непонимании, искажении идеализмом взаимоотношений человека с миром: это взаимоотношение мистифицировалось, «обескровливалось» идеалистической философией, будь то самодовлеющая, «надчеловеческая» логика гегелевского панисторизма или абстрактные— словно субъектом их была универсальная бесплотная мысль — конструкции теорий познания. Экзистенция лишилась своего конкретного характера; подлинно драматичный характер существования человека в мире оказывался замаскирован, «снят». Рационалистическое познание, утверждает Марсель, игнорировало реальную неподатливость мира, в действительности далеко не «прозрачного» для теоретической рефлексии.

Именно исторически пережитый опыт Г. Марсель попытался отразить в первом своем произведении — «Метафизическом дневнике», который, собственно, положил начало философии экзистенциализма во Франции. В 1928 г. в виде отдельной статьи была опубликована заключительная часть «Дневника», которой Марсель дал характерное заглавие «Экзистенция и объективность» 4.

Разумеется, это не означает, что в «Метафизическом дневнике» Марсель обратился непосредственно к событиям этих лет: в нем рассматриваются чисто философские категории. Однако коренным образом трансформируется сам тип исторического и гносеологического субъекта.

Субъект, к которому обращается стремящаяся осмыслить новый трагический опыт философия, — это прежде всего человек, живущий однажды, чье чувственное существование исключительно уязвимо, открыто для боли и страдания. Мотивы действия ему чаще всего диктуются не отдаленными идеальными целями; они связаны непосредственно с чувством горя или протеста, с тревогой за близких ему людей5. Отказ от псевдооптимистических конструкций рационализма должен был, согласно экзистенциализму, помочь человеку трезво оценивать ту непосредственную ситуацию, в которой ему приходится жить, действовать, принимать решения, ту реальность, о которой было столь абсурдно думать, будто она «рационально организована».

Существование субъекта первично по отношению к его само-сознанию, его познавательной деятельности. Порок идеалисти ческой философии Марсель видит в том, что, пусть экзистенция в ней даже признается, все дальнейшие рассуждения развиваются, как если бы ее не было вовсе; в философии, согласно выражению Марселя, совершается «идеальная дезинкарнация (обесплочивание)» человека.

cogito, легшее в основу современного рационализма, есть метод, исследующий «общезначимое», и поэтому должен применяться к предметам совсем иного порядка — не к существованию. У Декарта cogito, мысль, как бы экзаменует существование, готова поставить его под вопрос. Марсель провозглашает: «Мы выбираем обратный тезис: экзистенция — это то, на что не может быть распространено декартовское сомнение; это абсолют»6.

Именно здесь берет начало одна из важнейших тем экзистенциализма Марселя, которая, по сути, представляет собой классическую тему, варьировавшуюся на всем протяжении истории философии и чаще всего обозначавшуюся как психофизический параллелизм, психофизическое взаимодействие.

Какие же явления в современном мире побудили Марселя с такой настойчивостью поставить эту, казалось бы, - •- во всяком случае, в предшествующей истории идеализма — социально «нейтральную» проблему?

Нерасчленимость, единство человеческой экзистенции основывается, утверждает Марсель, на том, что человек един со своим телом, что человек есть его тело, которое ни при каких обстоятельствах не может выступать для него как «объект», иными словами, как предмет обладания. Связь между человеком и его телом, это беспримерное чувственно-духовное единство, — самый подлинный естественный образец неотчужденного отношения. В концепции Марселя это «тело-субъект» 7. В ощущении тело Обладает приоритетом перед всеми другими предметами внешнего мира: это фокус, центр, относительно которого группируется мой опыт мира, моя вселенная. Мое тело не может ни при каких условиях рассматриваться как тело субъекта «вообще», на место которого может быть (в силу единых законов функционирования) «поставлено» «любое» тело. Между тем подобная постановка вопроса в науке ведет, полагает Марсель, к низведению тела на уровень средства, а в социальном мире, мире психологических ,- манипуляций или прямого насилия, делает его «объектом» в худшем, бесчеловечнейшем смысле этого слова.

' Уже ощущение, утверждает Марсель, предстает в неверном свете, когда его рассматривают в качестве анонимного звена гносеологического процесса: сама схема субъект-объектного отношения — это фактически искажение, разрушение связывающей -человека с миром духовно-эмоциональной «причастности», единения с бытием порядка «таинства», общения, диалога 9. Так же Должно быть реинтерпретировано понятие восприятия. Здесь, считает Марсель, достаточно обратиться к исконному смыслу слова «recevoir», что означает «воспринимать», «принимать». Но ведь «принимают», подчеркивает Марсель, у себя (chez soi). Таким

образом, само слово содержит указание на врожденную интимность человека с собой и с миром: человек в мире должен быть «у себя». Параллелью этих связей как «причастности» миру, бытию (participation) является прочная привязанность человека к своему природному окружению — врожденная, нерасторжимая, хотя и не поддающаяся «рациональному» объяснению, душевная и физическая связь крестьянина с землей, моряка — со стихией моря И Т. п.

Как пишет сам Марсель, он стремился «преодолеть» идеализм и противостоять «инструментальности» материализма. Первоначально крайне враждебным было отношение Марселя к эмпиризму: однако, как он признавал позднее, жизнь заставила его пересмотреть свое отношение к опыту.

Итак, одно из центральных понятий философии Марселя, экзистенция, это, по сути, прочный сплав спиритуалистического, мистико-иррационального с чувственно-пластическим. Следует, однако, особенно подчеркнуть своеобразный характер тематизации в учении Марселя чувственного, тела 10. Чувственная, телесная организация человека здесь вовсе не равнозначна «земной оболочке»; это фокус, средоточие подлинно человеческого отношения субъекта к себе, эталон экзистенциальных связей, которые являются, разумеется, отношением исконно человеческим — и рефлексивным и душевным.

Так же непомерно для христианской традиции выдвинут на первый план момент сакрализации, освящения человеческого существования. В христианстве элемент «сакральности» мог утверждаться лишь на том основании, что человек сотворен богом, и сотворен им по собственному подобию. Между тем главное, что выделяет философию человека Марселя среди направлений католицизма, это тема инкарнированности как тема «прославления конкретного, чувственного человека». И в последней работе, в 1968 г., он видит в этом же «одну из главных задач философии сегодня» 11. В общем контексте философии Марселя это означает: утверждение недопустимости насилия над живым человеком во плоти, пиетета к жизни, живому, утверждение права на жизнь Часто это сопровождается прямой критикой таких черт христианства, как фанатизм, аскетизм, подрыв человеческой привязанности к жизни как к высшему дару, акцент на «сверхъестественном» метафизическое «обесценение» бытия, что, по Марселю, и так является величайшей опасностью нашей эпохи !2.

Каковы же, однако, социальные истоки этой проблематики? Непосредственным, исходным моментом для размышлений Марселя над многими из этих вопросов — прежде всего о неотчуждаемости от человека той его жизненной среды, где он «у себя», без которой он себе жизни попросту не мыслит, — явилась социальная проблема буржуазного общества XX в., принявшая характер массового бедствия: это ссыльные, переселенцы, беженцы, население «резерваций» и гетто; это также процессы стихийной урбанизации, опустения сельских местностей. Во всем этом Марсель видит насильственный разрыв жизненных уз, одно из величайших бедствий, деградацию человеческого.

Все же в целом Марсель стремится представить «человека из барака» как анонимную жертву анонимно действующих сил эпохи, ища подтверждение этому в безотрадных «провидениях» Ф. Кафки.

По сути, Марсель ограничивается эмпирической (и одновременно крайне абстрактной) критикой капитализма, констатацией бездушного, прагматического отношения буржуазного общества к индивиду. Он не делает никаких попыток проникнуть в закономерности развертывания и загнивания капитализма, полного выявления и заострения его негативных тенденций. Вместо этого Марсель подвергает критике исторический взгляд на вещи и обращается к религиозной рефлексии по поводу таких «надысториче- ских» явлений в мире, к каким он относит в первую очередь кризис человека. В этой связи Марсель утверждает: «Фатальной ошибкой было бы видеть здесь. . . историческую необходимость». Разумеется, «анонимность преступления не снимает преступления: но она свидетельствует о метафизическом характере кризиса» 14. Конечно, одним из факторов «отчуждения» от бытия Марсель считает обезжизнение религии. Отчуждению способствовала и вся линия развития идеализма, особенно в новейшей буржуазной философии; многие ее направления, начиная от Ницше (хотя сам Ницше, пишет Марсель, глубоко выстрадал это отречение), выглядят вехами на пути, ведущем к нигилизму.

Учение Маркса Марсель рассматривает как сделанную некогда «великодушную заявку реформаторов общества» на изменение ситуации человека; однако, утверждает Марсель, и марксизм фактически мало что изменил в ухудшающемся положении индивида в современном мире. Подобный отказ видеть величайшие совершившиеся в нашу эпоху сдвиги позволяет Марселю вновь «подтвердить» свой вывод о том, что это ухудшение есть явление прежде всего «метафизическое».

Антиисторический, в конечном счете религиозный подход обусловливает то обстоятельство, что «центр тяжести» в своей философии Марсель переносит на проблему осознания человеком условий своего индивидуального бытия в мире, на реинтерпре- тацию онтологии и на попытки возвращения человеку ощущения «полноты бытия». В рамках данной статьи у н?с нет возможности остановиться на этом подробнее: необходимо только отметить, что «онтология» Марселя выглядит одухотворенной, пронизанной антропоморфными конструкциями. Томизм Марсель порицает за использование архаичных гносеологических и космологических представлений. Марсель настаивает на большем разъединении теологии с философией, а последней рекомендует выработать «более подходящие» для подобной онтологии категории. У самого Марселя эти «новые категории» отличаются субъективизмом и антропоморфным характером, они все эмоционально-психологи- чески окрашены и представляют собой, по существу, «транспозицию» в план онтологии идеалов человеческих отношений; так, «бытие» в онтологии Марселя определяется как «то, что

не может обмануть», и т. д. и т. п.

* * *

Для Марселя существует большой круг вопросов, ставших сегодня на повестку дня, для осмысления которых он вообще избирает иной способ обсуждения, иную методологию. Так, в мире «функциональности» и фактов, прагматических целеполаганий и некритического упования на автоматизм «прогресса», касается ли то социального или научно-технического развития, глубокий метафизический кризис поражает отношение человека к себе, к собственному существованию, к ближним. Проблемы межличностного общения, взаимопонимания, коммуникаций в этих условиях — действительно становящиеся к середине века все более актуальными в философской культуре Запада — это та сфера, где Марсель со всей убежденностью, с чисто экзистенциалистских позиций отдает предпочтение искусству. В данном случае это драматургия |5, т. е. проверка психологических ситуаций сценической убедительностью, попытка прояснения сложного сплетения человеческих отношений в диалоге, устном выражении, прямой речи (что в экзистенциалистской концепции особенно существенно).

где каждый является субъектом, говорит от своего лица. Стихия драматургии как бы предоставляет логике поступков и чувств развиваться свободно, не встречая помех в каких-либо «внешних» установлениях, истине для субъекта — рождаться в непосредственном соприкосновении с мыслями, опытом, страданиями других.

Замысел пьес у Марселя часто опережал разработку им аналогичной проблематики в философских трудах. Интенсивное драматургическое творчество Марселя объясняется не только присущей многим деятелям французской культуры наших дней многосторонностью творческих интересов 16. Марсель исходит из того, что необходимость обращения к искусству сегодня диктуется безотлагательными потребностями философии, не получающей в объективном, сциентифицированном знании ответа на свои насущные вопросы; ибо в философии стала ничтожной доля экзистенциальной, извечно ей необходимой человеческой мудрости, вопросов, касающихся человеческого существования, повседневной рефлексии по поводу жизни, смерти, взаимоотношений с другими; все это подавило анонимное, «овеществленное» знание.

Всякая теория, отмечает Марсель, в наше время угрожает интерсубъективности 17. Но мы и так «живем в мире, в котором сам союз „с" все более теряет смысл» 18. Лишь театральная специфика, в глазах Марселя, позволяет как-то наметить то, чего сейчас не в силах сделать философия; она позволяет «инсценировать мир, проектировать ситуации, в которых каждый имел бы место, где каждый был бы понят» 19. В плане методологических требований экзистенциализма это вполне ясно: субъект «может быть

2П

полноценно мыслим лишь там, где ему предоставляют слово» .

Об определенной «параллельности» развития идей в драматургии Марселя и его философских сочинениях говорят даже некоторые композиционные особенности последних: их принципиально несистематическое построение, исключительное обилие примеров, являющихся как бы маленькими инсценировками, размышлениями в лицах. Марсель говорит Рикеру: «Примеры в чем-то аналогичны персонажам в драматургии» 21. В этих аналогиях Марсель, однако, постоянно утверждает приоритет театра: «Персонаж в драме, — отмечает он, например, — обладает своего рода автономией и в этом смысле стимулирует философскую мысль. . . Философские труды слишком эксплицитно выражены, слишком „резюмиро-ваны"».22

Разумеется, здесь не стоит вопрос о критике индивидуального метода философа. Речь идет об идее философии, определении ее задач и о месте, принципиально отводимом ей Марселем в системе форм общественного сознания. Совершенно очевидно, что Марсель полностью размывает грани между спецификой философии и искусства, в то же время возводя непреодолимый барьер между философией и наукой; при этом искусству безоговорочно отдается предпочтение — как форме наиболее совершенного, понимающего, целостного познания.

Итак, по Марселю, только театр сохраняет в нашей повседневности сущность межличностных отношений, непосредственного общения людей в качестве субъектов. Эта идея дает Марселю возможность подытожить в беседе с Рикером: «Моя философия является экзистенциальной философией в той мере, в какой она является театром, драматургическим созданием» . В этой связи он напоминает и о том исключительном интересе, какой питал к театру С. Кьеркегор.

В своих пьесах Марсель пытается воплотить и другие принципы своей философии: прежде всего отбросить неприемлемую для него в традиционной философии «точку зрения из центра», а именно выглядящее в своей объективной обоснованности «непогрешимым» суждение. Ведь Марсель всякое суждение трактует как «суд», как окончательное вынесение морального приговора, как безапелляционное заключение, не считающееся ни с каким экзистенциальным моментом нашей жизни. Марсель подчеркивает задачи своего театра: «. . .И главное — осуждение судьи». Христианское «не судите» остается для него непревзойденной высотой моральной мысли. При этом как в пьесах, так и во многих философских трудах Марсель стремится достичь эффекта «саморазвития» диалектичной в смене опыта и страданий мысли; человеческая драма живет по собственным законам. Марсель стремится к тому, что имел в виду Шарль дю Бо в высказывании о романах Л. Толстого: «Так говорила бы сама жизнь, если б она могла говорить».

В каком-то смысле Марсель «экзистенциален», как ни один другой представитель этой философии. Опасаясь формализации, с которой обычно связана исследовательская мысль, тяготеющая к обобщению, особенно избегая ее в сфере проблем индивидуальной жизни, прежде всего сторонясь формальных моментов этики Канта 24, Марсель предпочитает подходить ко всякому случаю, как если бы тот был уникальным, и как нельзя более враждебен мысли о возможности выделения сколько-нибудь общезначимых «императивных» решений.

В основном театр Марселя — это сфера складывающихся между близкими людьми отношений, преимущественно в семье, проблема выбора в ситуации, которая может возникнуть во всякий ничем не примечательный миг, трудность принятия решения и —- как панацея — подчас обращение к богу, религиозные размышления, душевный кризис, за которым следует внезапное психоло гическое «обращение». В душе человека все исполнено тревоги, сомнений, «метафизического беспокойства» и смутно пробивающейся надежды.

Современный мир расколот, утверждает Марсель, и расколот он именно потому, что в человеке есть еще сила внутреннего сопротивления 25. Название одной из своих наиболее известных пьес, «Расколотый мир» 26, Марсель считает в этом смысле симво личным и часто к нему возвращается. Однако идея, лежащая в основе пьесы, вовсе не так «глобальна». Она сводится к тому, что героиня драмы, Кристина, ведущая светский образ жизни.

' жаждущая развлечений, неверна мужу и не слишком склонна задумываться над своей жизнью. Но однажды она получает известие о том, кто когда-то страстно ее любил, затем неожиданно удалился в монастырь. Он и теперь полон забот и беспокойства за нее. Это влечет за собой внутреннее обращение героини: она осознает свою виновность в сложившейся ситуации, становятся несравненно человечнее ее взаимоотношения с мужем. Новые отношения с близкими теперь свободны от эгоцентризма и себялюбия; это дается благодаря неизведанному прежде чувству человеческой общности, но оно, в свою очередь, открывается лишь тому, кто понял, что жить трудно и что во многом, что он «со стороны» воспринимал осуждающе, была значительная доля и его вины 27. Существует, заключает Марсель, «братство» виновных, подобно тому как есть «братство» святых.

Казалось бы, этот излюбленный Марселем метод «проигрывания» и выверения психологических ситуаций в рамках принятой им дихотомии «театр — философия» именно на подмостках сцены должен был утвердить свою жизнеспособность. Это распределение психологической нагрузки, ответственности между несколькими персонажами; внутренняя драма каждого, ставшие мучительными узы либо, напротив, невольно сближающее людей осознание каждым своей «доли» вины в сложившейся тяжелой ситуации. И тем не менее сковывающая теснота этих рамок достаточно очевидно дает о себе знать именно в театре Марселя: распределение нравственной нагрузки (прежде всего «распределение» : вины) слишком очевидно, разрешение кризиса на религиозных путях «предуготовано» — при всем том мучительном поиске, который Марсель хотел осуществить, точнее даже, пережить, ¦— без какой бы то ни было «путеводной нити» 28. Сколь бы существенное место ни занимали действительно в человеческой жизни затронутые Марселем психологические проблемы, здесь, в атмосфере его пьес, они выглядят искусственно изолированными от дру-

і о О Q

гих сторон жизнедеятельности людей ; все совершается, переживается в конечном счете, если прибегнуть к прекрасному выражению К. Маркса, «в монастыре бездеятельной совести».

Во всех случаях надо отметить, что театр Марселя выявляет все основные темы его философии, предмет его озабоченности. Как бы ни обозначали многочисленные комментаторы Марселя те или иные вехи его долгого творческого пути, как бы ни называли его философию на протяжении более чем шести десятилетий («экзистенциализм», «христианский экзистенциализм», «нео- сократизм», «новый орфизм» и т. д.), именно марселевский театр дает нам основания определить его философию в целом как мета- ї физику интерсубъективности.

В философской антропологии Марселя наряду с уже рассмотренными двумя важными темами — отношения к собственному телу как экзистенциального примера подлинно человеческой, неотчужденной связи («existence-type», по определению Марселя) и взаимоотношений людей между.собой — можно выделить и третью, не менее существенную: это отношение человека к своей жизни, ее концепция, критерии ее оценки.

Здесь следует отметить, что сущностное единство основных посылок экзистенциализма как школы распространялось преимущественно на область познания, на концепции человека в качестве гносеологического субъекта или субъекта философии истории, на отрицание его статуса, утвердившегося в прежней философии. В этом плане экзистенциалистов объединял «отказ», который мы находим у истоков течения 30. Однако во всем, что касается собственно философии человека, позитивной разработки антропологической, моральной, ценностной, религиозной проблематики, связанных с осмыслением его жизни, позиции Марселя и Хайдеггера, Ясперса и Сартра были весьма различны. Темы, отмеченные выше, — средоточие разногласий прежде всего между Марселем и Сартром (достаточно вспомнить разработку Сартром психофизической проблематики в труде «Бытие и ничто», отношения к другому под углом зрения отчуждения, порабощения и т. д. или ставшую упрощенной «формулой» экзистенциализма характеристику интерсубъективности: «ад — это другие»). Именно в понимании жизни, налагаемых ею обязательств, а также пределов требований, которые человеку могут предъявлять он сам и другие, выявляется различное понимание гуманизма 31 и самого вопроса о том, в чём гуманизм философии экзистенциализма (а также, по Сартру, может ли здесь о нем идти речь).

Прежде всего, отмечает Марсель, в современную эпоху подорваны основы традиционного отношения к жизни как дару (отразившегося в идиоме «дать», «даровать» кому-либо жизнь). Обстоятельства действительно таковы, что жизнь далеко не всегда может быть воспринимаема как «дар». Марсель подчеркивает, что при всей значительности философского учения Сартра в центре его как раз полное отрицание того, на чем жизнь всегда держалась в своей преемственности; таков, по мнению Марселя, символичный для этой философии образ Ореста, убийством матери подтверждающего тезис о свободе человека «выбирать» или отрицать то, что было объективно дано, насильственным действием «оборвать» любые узы, в том числе и кровные, подтвердить свою свободу, свой протест, «случайный» характер своей «заброшенности» в бытие.

Марсель, по обыкновению, подчеркивает приоритет жизни, ее объективной «данности», ее предшествования самоопределению как собственному проекту субъекта. Мое существование как живущего, пишет он, предшествует моему самосознанию в качестве живущего. В действительности я «предсуществую» по отношению к самому себе. Это в корне противоположно известному тезису Сартра: девиз человека — делать и, делая, делать себя — и не быть ничем, кроме того, что ты сам из себя делаешь32. Квалифицируя подобный подход как субъективизм и волюнтаризм, отрицающий объективные основы жизни, Марсель замечает: «Вряд ли возможно более агрессивно отрицать существование природы, наследия и, глубже, приобщения, причастности к реаль- ности. . .» "

Но здесь надо выявить самую основную, очевидно, причину расхождений. Это основополагающее в философии Марселя (как мы уже могли убедиться) признание абсолютной, «метафизической» ценности человека в его пусть даже полностью неудавшейся жизни, вера в его возможности 34, а также решительное отрицание за буржуазным обществом способности дать этой жизни сколько- нибудь полно проявить себя (и, как следствие этого, уже известное нам отрицание за этим обществом права «судить» индивида). Вопреки прагматическим критериям «функционального» мира Марсель все нереализованные возможности засчитывает человеку при подведении итогов его жизни (и даже религиозные убеждения не внушают ему мысли о том, что «высший суд» не следует предварять «прижизненным» решением в пользу человека).

Отсюда — резкие столкновения с Сартром (чью этику он, несомненно, рассматривает как жестокость, порожденную жестокостью же). Ведь важнейший постулат этой этики гласит, что за пределами поступков, в которых человек выявил, обнаружил себя, ничего не остается (ни благих намерений, ни добрых чувств, ни несбыточных надежд): в однажды совершенном он весь, "без остатка. Иное отношение к этому Марселя обнаруживается в высказываниях, подобных следующему: в акте рефлексии по поводу собственной жизни «я как бы присваиваю себе все, чем я действительно являюсь и чем жизнь моя, возможно, не была. . .» 35 Ясное осознание человеком возможности жить иначе, нежели ему довелось в сложившихся условиях, сказывается и в мысленном обращении верующего к богу: «. . .Ты один знаешь, чем я являюсь и чем я мог бы быть, став самим собой» 36.

Марсель постоянно выступает с осуждением антигуманной практики общества, исказившей повседневные нормы человеческих отношений, повлекшей за собой отчуждение во всех сферах жизни 37.

Характерная религиозная подоплека рассуждений Марселя сказывается преимущественно в трактовке деятельности, в утверждении приоритета созерцательности над активной социальной жизнью. Религиозно-консервативные «охранительные» позиции Марселя относительно не подлежащей какому то ни было вторжению» целостности бытия, жизни и т. п. негативны не только в отношении волюнтаристского акционизма; по сути, они распространяются на любые действенные решения, прежде всего революционного, социального порядка. Так, Марсель заявляет о своем согласии с А. Жидом по поводу того, что необходимым предварительным условием любого действия является «редукция»: поскольку действие предполагает проект, это вносит неизбежный схематизм в интерпретацию реальности уже тем, что действие есть выбор одной из возможностей; все другие возможности тем самым отсекаются. Поэтому нельзя забывать об определенной условности принятой схемы, нельзя ей позволять фанатизировать себя 38. Итак, по Марселю, в корне неверно положение Сартра о том, что человек есть собственный «проект»: гораздо больше общего со своей позицией Марсель видит в поздней онтологии Хайдеггера, согласно которой человек — «пастырь бытия», охранитель онтологически данного.

Экзистенциализм не случайно вовлек в орбиту гуманистическо- антропологических проблем вопрос об отношении человека к собственному жизненному времени. Отношение человека к своему прошлому, настоящему — это не только биографический момент, это органичная часть мировоззрения. Разумеется, позиции экзистенциалистов и в этом вопросе очень различны.

Так, по Марселю, настоящее не есть нечто «между» прошедшим и будущим; жизни присуще, кроме того, еще и измерение глубины: именно в нем будущее как бы смыкается с отдаленным прошлым. Так, на склоне лет человек обычно все более тяготеет душой, мыслями к своему детству — каким бы оно, впрочем, ни было. И эта ностальгия по «более раннему» знакома не только индивиду; она присуща и зрелым цивилизациям по отношению к периоду «детства человечества». Это смыкание, тяготение призвано в глазах Марселя опровергнуть все тот же тезис о том, что человек есть проект (т. е. только устремленность в будущее), как и другую, весьма распространенную сейчас уверенность, что все определяется прямолинейным прогрессом (прежде всего в области науки и техники), при котором всякий шаг вперед «автоматически» обесценивает прошлое.

Выраженное отношение человека к собственному жизненному времени должно быть, по существу, обращено против бездуховного, безличностного функционализма буржуазного общества. Тенденция Марселя здесь: одухотворить, смягчить настоящее хотя бы знакомой каждому чувствующему человеку рефлексией, обращенной вспять, неким очеловечивающим движением памяти по кругу, осознанием «повторяемости», умудренностью опытом, что должно побуждать к пониманию и терпимости. Действительно, для Марселя характерен постоянный призыв к пониманию, к великодушному отношению к другим, к взвешиванию мотивов собственных поступков; борьба с фанатизмом (в том числе и религиозным), с необъективностью, пристрастием, овладевающими нами в состоянии аффекта.

Мысль, не отрывающая будущее от прошлого, т. е. способная охватить человеческий опыт в единстве (так может быть охарактеризована марселевская «pensee recuperatrice»), — это и размежевание с определенной экзистенциалистской моралью, которая.

при всем нонконформизме, в своих максимах все же несомненно отразила прагматические установки отрицаемого ею общества. Так, для человека здесь признается только будущее: только вперед, уже предшествующее мгновенье — это небытие 39. В свете этого смерть подобна неожиданно отказавшему механизму, это лишь состояние непригодности для будущего: таково реальное отношение буржуазного общества к смерти человека, индивида; будучи переложена на язык философии, смерть стала определяться как «неудача», как фиаско. Так, по Сартру смерть как окончательный крах завершает экзистенциальную драму человека. Разумеется, подобное мировоззренческое отношение к смерти несообразно с чувством человеческого достоинства, оно не может не подрывать основ нравственного отношения к жизни.

Следует отметить, что Марсель, единственный среди философов экзистенции, выделил как основной, истинный факт трагизма человеческой участи смерть ближнего, а не мысленное предвосхищение человеком собственного конца, не сознание своей смертности, пожизненно ему сопутствующее. Хайдеггеровское «zum Tode sein» (как и «Freiheit zum Tode» Ницше) навсегда осталось для ЛАарселя неразделенной установкой, искажением смысла существования. Для Марселя проблема жизни и смерти вставала во всем своем значении прежде всего применительно к существованию дорогого человека. Недаром собственно любви Марсель дает следующее характерное определение: «Любить — значит

говорить другому: ты не умрешь (это невозможно)»40.

* * *

В целом очевиден значительный разрыв между кругом тех социальных явлений, которые волновали Марселя, вызывали его живейшую озабоченность (особенно это отразилось в работах, приходящихся на послевоенные десятилетия), и той весьма узко очерченной сферой моральных рекомендаций, точнее, по духу, того приглашения к размышлению, которыми он в конечном счете ограничился.

Каковы итоги этих размышлений? На какую роль в жизни современного общества претендует сама эта философия? В каком-то плане Марсель говорит о пределах притязаний своего гуманизма вполне определенно. В лекциях, с которыми он в 50-е годы выступил в университете Абердина (Gifford lectures), Марсель сравнивал философский поиск выхода из «овладевшего человеком в настоящее время метафизического беспокойства» j:..-С инстинктивным стремлением мечущегося в лихорадке найти положение тела, которое причиняло бы меньше страданий 41. Иными "-словами, речь идет о религиозно-психологической аккомодации индивида к существующему объективно неприемлемому для него положению.

Однако надо сказать — и об этом позволяет судить многое из рассмотренного выше, — что Марсель искал решения проблемы человека не только на традиционных для христианства путях; с годами он все более, по существу, отходил от христианской традиции, противился ей. К тому же философия Марселя всегда сохраняла своим фоном глубокие симпатии к античности, миру ее образов, к мудрости древних, их поискам гармонии и предшествовавшему монотеистической религии пиетету к живому.

В последние десятилетия своей жизни Марсель вообще предпочитал для обозначения своей философии термин «новый орфизм». Его вдохновляла идея орфизма, «осовремененного» тонкой поэтической рефлексией, символикой Р. М. Рильке: мировоззрение Рильке оказало огромное влияние на французского философа- экзистенциалиста 42. Здесь Марселю были близки идеи метаморфоз жизни, связи всего живого с космосом, одухотворенности космоса. Важна была Марселю и возможность иной интерпретации более всего волновавших его тем. Так, в «Дуинских элегиях» Рильке он находит новые градации трагической дилеммы жизни и смерти, уже чуть приглушенного звучания, пронизанные орфическим предчувствием «метаморфоз»: здесь оставалось меньше места неверию и обреченности, все как бы было погружено в задумчивые сумерки, в которых когда-нибудь забрезжит рассвет, — одновременно это было далеко от традиционной версии загробной жизни, недопустимой теологической прямолинейности, опровергаемой философским разумом надежды.

Основная мировоззренческая задача, которая должна помочь человеку быть в настоящем и ради будущего, это, по Марселю, воспрепятствовать быстро совершающемуся «забвению бытия», чему немало способствует и христианство. Орфизм с его учением о живом, о связах всего живого с его космическим окружением — вот, согласно Марселю, единственный плодотворный шанс для человека. В этом плане совершенно очевидно сближение между Марселем и Хайдеггером, их объединяет тяготение к античным образам, к поэтическому космосу древних 43. Однако в отличие от Хайдеггера постановка вопроса о космосе не означает для Марселя «трансцендирования» нравственного: главное в орфизме для Марселя - - пиетет, благоговение перед жизнью, живым, сострадание к живому 44.

Но, разумеется, в позднем учении обоих философов происходит определенная «десубъективация» философии: человек перестает рассматриваться как единственный центр мироздания; и ради человека же вновь выигрывают в значительности проблемы окружающего мира, природы, идея общности и равновесия мира и человека 45. Ведь, по Марселю, это равновесие и создает в конечном счете необходимые предпосылки нравственности.

Но, как бы то ни было, — на каких бы путях ни искал Марсель для «отчужденного» человека возможностей существования, которые бы отвечали его человеческому достоинству, — ни концепция «экзистенции», рассматриваемой внесоциально, ни причудливый симбиоз античных образов и идей с духовными запросами сегодняшнего дня (пусть даже опосредованный прекрасными образцами поэзии XX в.) не разрешили в буржуазной философии дилемму «экзистенции и объективности». Более того, пример исканий и иллюзий Марселя только подтверждает, что буржуазными мыслителями в эпоху кризиса утрачено понимание самой сути философии как объективного знания, которое в отличие от мифа, от религии только и может содействовать реальному социально-историческому прогрессу.

Marcel G. L'homme problematique. P., 1955, p. 74.

Ibid., p. 20.

Позднее Марсель писал об этом периоде: «Никто из нас, я думаю, не подозревал, какой хрупкой и ненадежной была цивилизация, которой мы считали себя защищенными и которой толща веков, как нам тогда казалось, сообщала такую прочность, что было бы безрассудством ставить ее под сомнение" (Marcel С. Regard en arriere.— In: L'existentiaiisrne chretien. P., 1946, p. 321).

Marcel G. Existence ct objectivite. — In: Journal rnetaphysique. P., 1935.

Существенную роль сыграл здесь и личный опыт Марселя: в годы первой мировой войны он состоял на службе Международного Красного Креста, в его обязанности входило пытаться выяснить судьбы пропавших, отвечать на запросы людей о близких, извещать их об утратах и т. п.

Marcel (J. Existence et objeclivite, p. 309.

Marcel G. Le my store de I'Etre. P., 1951, vol. 1, p. 117.

s Здесь следует назвать Г. Маркузе, Э. Фромма, авторов «Диалектики Просвещения» — М, Хоркхаймера и Т. Адорно и др.

См., например, главу: «Le sentire comme mode de participation» в указанной книге; см. также: Existence et objectivite и др.

Марсель называет это темой «инкарнации», однако рассматривает ее. как уже отмечалось, в рамках философской постановки этой проблемы как взаимодействия психического и физического. Марсель и сам всякий раз подчеркивает, что термин «инкарнация» (воплощение) употребляется им не в христианском понимании этого слова.

Марсель во многих отношениях является предшественником М. Мер- ло-Понтн. Так, постановка Марселем проблем ощущения, восприятия были, по признанию П. Рикера, основой того, что Мерло-Понти развил позднее в «Феноменологии восприятия». В последней беседе с Марселем, состоявшейся в 1968 г., П. Рикер, всегда с большим вниманием относившийся к развитию идей основоположника французского экзистенциализма, подчеркивал: «В то время как французская философия загипнотизирована проблемами языка. Вы открыли путь философии тела» (Hntreliens Paul Ricoeur Gabriel Marcel. P., 1968. p. 16). '

" См.: Marcel G. Pour tine sagesse tragique el son au-dela. P., 1968.

По сути, и тезис Марселя о том, что человек в этом мире должен быть «у себя», — как бы «общо» и отвлеченно этот тезис им ни утверждался, —¦ идет вразрез с доктриной первородного греха и неизбежного отчуждения.

К этой теме Марсель обращается во многих своих трудах, таких, как «L'homme problematique», «Les hommes contre I'humain» (P., 1951) и др.

Здесь многое сближает Марселя с К. Ясперсом, в своей концепции истории исходившего из того, что на современной стадии «массового общества», при бесконечно опосредованных универсальных связях, повсюду царит анонимность; безличностное, подобное автомату, функционирование гигантского целого, общества, делает несомненным фактом то, что «спросить» за массовые бедствия, за преступления, совершающиеся против человека, не с кого. См.: Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. В., 1932; Idem. Vorri Ursprung und Ziel der Geschichte. Munchen, 1952.

Марсель является автором значительного числа пьес; некоторые из них ставились на сценах не только парижских театров, но шли также в Австрии, Бельгии, Италии, ФРГ и других странах.

й Наряду с литературно-философской деятельностью Марсель в течение многих лет сотрудничал в газете «Letters franchises» в качество постоянного музыкального обозревателя.

17 См.: Entretiens Paul Ricoeur Gabriel Marcel.

!i1 Marcel G. Le mystere de I'Etre, vol. 1, p. 36. Entretiens Paul Ricoeur -- Gabriel Marcel, p. 32.

20 Ibid., p. 52. В то же время надо отметить, что Марсель здесь, по сути, в рамках своей концепции интерсубъективности формулирует определенные герменевти- ческие задачи, ibid., р. 51. Ibid., р. 68—69.

2:i Ibid., р. 52.

Эта критика Канта типична сегодня для тех западных философов, кто стремится разработать проблему коммуникаций, межличностного общения в противовес «нравственному монологизму» кантова императива {см., например, теорию коммуникаций Ю- Хабермаса и др.).

См.: Marcel G. Le mystere de i'Etre, vol. 1, p. 183.

См.: Marcel G. Le monde casse. P., 1933.

Близок этому и основной мотив пьесы «IJn homme de Dieu» {P., 1929), как и других произведений Марселя.

Уже П. Рикер видит явную неувязку между заявкой Марселя на «сократический поиск», на диалектику вопросов и ответов и в апофеозе неизменным понятием «благодати» (grace). Он говорит Марселю: появление категории «благодати» в Вашей сократической философии выглядит несколько искусственно, оно не обусловлено предшествующим ходом Вашей мысли. См.: Entretiens Раці Ricoeur — Gabriel Marcel, p. 60.

Конечно, здесь следует учесть и специфику дарования. Марсель был прекрасным стилистом, его философский язык сравнивали с языком А. Бергсона, отмечая при этом особую простоту и ясность марселевского изложения. Однако в драматургическом даровании он несомненно значительно уступает и Ж.-П. Сартру и А. Камю.

К этому Марсель возвращается в своей последней работе, опубликованной в 1968 г. «Разумеется, — отмечает он, --было время (я в этом по-прежнему убежден), когда возникла настоятельная необходимость утвердить специфичность экзистенции перед лицом экспансии своего рода интеллектуализма...» (Marcel G. Pour une sagesse tragique et son au-dela, p. 13).

Марсель настаивает на том, что он исходит из прежних, классических концепций гуманизма.

См. главу «Ма vie» в кн.: Marcel G. Le mystere de I'Etre, vol. f, p. 191.

Marcel G. Les homines contre 1'humain, p. 131.

Категория, полностью отрицаемая Сартром при оценке человеческой жизни.

Marcel G. Le mystere de I'Etre, vol. 1, p. 152.

Ibid., p. 76.

Это не только плод религиозных установок, при которых «отчуждение» — всегда преднаходимое состояние; Марсель очень внимательно относится к современным социологическим исследованиям, касающимся характера индустриального труда в условиях капитализма (прежде всего к проникнутым философским пафосом работам Ж. Фридмана), характера функционирования бюрократического буржуазного общества и т. п.

См.: Marcel G. L'homme problematique, p. 49.

См.: Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. P., 1943; Idem.. L'existentialisme est un humanisme. P., 1946.

Marcel G. Etre et avoir. P., J935; Idem. Le mystere de I'Etre; и др.

См.: Marcel G. Le mystere de I'Etre, p. 14.

Еще в 1944 г. Марсель выступил с двумя большими лекциями о поэзии Р. М. Рильке; лекции эти, озаглавленные «Рильке, свидетель духовного», были включены в книгу «Homo viator» (P., 1944).

1,3 В цитированной выше беседе Рикер говорит Марселю: «Ваша философия имеет общее с Хайдеггером в той мере, в какой Вы являетесь философом дохристианским и предхристианским».

44 См. оценку Марселем орфических «Золотых строф» Ж. де Перкаля: Marcel 6- Pour une sagesse tragique et son au-dela, p. 302—303.

45 Пожалуй, наиболее точную характеристику подобной концепции дал Рильке, касаясь образа человека в классической и современной ему живописи: «Человек уменьшился —теперь он уже не центр мира; человек вырос - ибо на него теперь глядели теми же глазами, что и на природу; он значил не больше, чем дерево, но он значил много, так как дерево много значило» (Рильке Р. М. Ворпсведе. Огюст Роден: Письма. Стихи. М., 1971, с. S7---58).

Итак, человек в определенном смысле переставал быть мерой всех вещей; теперь к нему как к «сущему» подходили с мерой, заимствованной у окружающего мира, у природы, у «вещи»; но «вещь», предметность, обретала новую, огромную значимость; возрождался мир человека.