Фома Аквйнский

Фома из Аквино

• Итальянский философ, богослов

Родился: 1225 г. Умер: 07.03.1274 г.

Прожил — 49 лет

«В вопросах веры любая старуха знает больше всех философов, ибо какая старуха не знает, что душа бессмертна?» (Фома Аквинский)

ш «Никакой двойственной истины!: не может такого быть, чтобы наряду с ис-тиной Священного Писания существовала еще и какая-то там своя мирская (философская) истина.

f l ЖИЗНЬ JJ * Первый схоластический учитель церкви. —' '/ • Князь философии («princeps philosophorum»).

Был младшим сыном графа Ландольфа Аквинского, феодала, рыцаря короля Фридриха II.

Родился Фома в замке Роккасекка близ Аквино, недалеко от Неаполя (отсюда иногда встречающееся прозвище философа — Аквинат, и второе поименование — Аквинский).

Воспитывался у бенедиктинцев в Монте-Кассино.

Учился в Кёльне, Болонье, Риме, Неаполе.

Изучал в Неаполитанском университете свободные искусства (философию и диалектику) на подготовительном факультете.

В 17 лет вступил в доминиканский орден, откуда был послан учиться в Париж, где его учителем в течение трех лет (1245 — 1248) был Doctor universalis Альберт фон Больштедт /Альберт Великий (ок. 1193 — 1280)/, получивший титул «всеобъемлющего доктора» за энциклопедичность познаний:

/¦¦¦ Альберт Великий:

«Разум всё же не может доказать сверхразумных истин или тайн христианства. Он может только отражать все нападки против них и установить, что эти истины не противоречат разуму».

«Хотя творения не дают нам оснований для доказательства посредством умозаключений тайн христианства, но они дают нам известные аналогии, на основании которых можно установить уместность этих тайн». ¦/

В 1249 — 1251 гг. Фома следует за своим учителем в Кёльн и налаживает там преподавание теологии.

В 1252 г.

Фома был знаком с Роджером Бэконом и Джованни Фиданца Бонавен- турой (1221 - 1274).

За мягкость и легкость своего характера Фома получил прозвище «ангельский доктор».

На пальце левой руки у него, как и у всех докторов богословия того времени, было кольцо — символ обручения с религией, верой.

На Фому сильное влияние оказали труды Аврелия Августина. В частности, такое учение этого «отца церкви»: «"Сущность" означает то же самое, что и "субстанция", но Бог обладает сущностью, которая выше субстанциальности». В естество Фомы глубоко запало исповедальное ав- густинское: «Хочу понять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего».

В 1259 г. папа Урбан IV отозвал Фому в Рим. Аквинат преподаёт теологию, знакомится с трудами Аристотеля.

По поручению римской курии Фома участвует в переработке аристоте- лизма в христианско-католическом духе.

В 1269 — 1272 гг. Фома вновь в Парижском университете. Он активно вовлекается в лихорадившую это учебное заведение полемику августи- нианцев с латинскими аверроистами во главе с Сигером Брабантским (ок. 1235 — ок. 1282), сторонником учения о двойственной истине. В связи с последним характерен и примечателен такой эпизод, когда Сигер Бра- бантский, обращаясь к Фоме, заметил: «Вы говорите о разуме и вере в том смысле, что оба дают истину. Так же считаем и мы, но только с тем различием, что не следует беспокоиться о примирении двух истин. Это тонкое различие — единственное, что нас разделяет». Укол оппонента, ироничный и язвительный, оказался чувствительно точным и болезненным. Так что Фома, отличавшийся уравновешенностью темперамента, во второй раз в жизни, как он сам вспоминал, вышел из себя, закричав: «Твое учение, Сигер, пронизано ложным знанием!»

В 1272 г.

Словарь научных трудов Фомы Аквинского насчитывает 13 ООО ООО тер-минов:

/ Чтобы представить себе масштабность этой цифры, достаточно трех сравнений:

0 весь русский язык, по данным Института русского языка, насчитывает 440 тысяч слов;

0 общее количество слов, имеющихся во всех текстах А. С. Пушкина, не выходит за пределы 600 тысяч;

0 словарь языка А. С. Пушкина, считающийся специалистами одним из самых емких, составляет 16 тысяч слов. /

Сочинения Фомы Аквннского:

«О вечности мира против ворчунов»', «О единстве разума против Аверроэса»; «О единстве разума против аверроистов»; «О правлении владык»;

«О существовании и сущности» (1250 — 1256);

«Сумма* истины католической церкви против язычников» (1259 — 1264);

«Сумма теологии» (1265 - 1274):

/ Это последнее сочинение Фомы осталось неоконченным и было дописано учениками.

«Сумма» означает логически упорядоченный трактат, обобщающий теоретические достижения эпохи той или иной области знаний с позиции автора.

«Сумма теологии» (иногда дается перевод «Теологическая сумма») содержит несчетное количество цитируемых и толкуемых мест из Писания и несколько тысяч ссылок на Аристотеля. Выдержек из Августина приводится более 2000. /; «Объяснение Апостольского Символа веры»; «Вопрос о чудесах»; «О могуществе Бога»; «Об ангелах»; «О демонах»;

«Комментарий к "Сентенциям " Петра Ломбардского»; «О тайных делах природы»; «О жребиях»;

«Комментарий к "Метафизике " Аристотеля»; «Комментарий к книге Аристотеля "О душе"»; «Комментарий к "Никомаховой этике "».

Умер Фома Аквинский весной, 7 марта 1274 г., в монастыре бернардинцев Фоссануове, около Рима, тяжело заболев в дороге из Неаполя в Лион, куда он был приглашен на собор папой Григорием X.

В 1368 г. его останки были перенесены в Тулузу.

2 СУДЬБА JJ ® г' ®ома принимает решение вступить в орден г доминиканцев, отказавшись тем самым от должности

* Сумма

— в переводе на русский язык это слово должно пониматься как «свод».

аббата Монте-Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая, желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена.

другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли. Но намечавшаяся поездка не состоялась. В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников — его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях заключен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть Сведения о том, что братья Фомы, желая совратить его с избранного пути, провели в принадлежавшую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован. Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Через минуту он успокоился, запер изнутри дверь и бросил горяшее полено в огонь. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245 г. получил свободу, а осенью того же года отправился наконец в Париж.

В 1323 г. учение Фомы было канонизировано папой Иоанном XXII, а с 1366 г. католические магистры должны были изучать труды Аристотеля как философский источник томизма («фомизма»).

В 60-х гг. XIV в. в испанской капелле флорентийской церкви Санта Мария Новелла художник Андреа да Фиренце написал фреску «Торжество Фомы»:

В одном ряду с Аквинатом четыре евангелиста, апостол Павел и ветхозаветные цари и пророки.

На Тридентском соборе (1545 — 1563), основавшем Контрреформацию, его участники искали именно в произведениях Фомы обоснования своим действиям. Уже после собора, в 1567 г., папа Пий V провозгласил «всеобщего доктора» (Doctor communis) одним из учителей католической церкви:

/ Фома Аквинский стал пятым именем в этом списке после Григория Великого, Амвросия Медиоланского, Августина Аврелия, св. Иеронима. /

4 августа 1879 г. папа Лев XIII в энциклике «Aeterni Patris» провозгласил учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви в качестве «единственно истинной философии католицизма».

«Парадокс Фомы» (в любопытной трактовке мельбурнского теолога А. Келли):

«Теология — это интеллектуальная процедура, предназначенная для укрепления веры. Но ежели человек верит, если им инстинктивно овладевает Дух Божий, зачем ему схоластические размышления. Ведь последнее слово предоставлено вовсе не систематическому рассуждению. Кто же не знает, что божественное откровение превосходит совершенное использование разума. Сам Фома в последние годы своей жизни осознал этот парадокс и охарактеризовал свои теологические труды как «сплошную соло-му». Вывод напрашивается сам собой: мы можем отбросить все эти осложнения как неправомерные изощрения средневекового интеллектуализма». Лопес де Андраде:

«Само небо допустило, чтобы в писаниях святого Фомы были кое- какие противоречия, иначе их, пожалуй, приняли бы за канонические».

ІЗ УЧЕНИЕJJ * Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней у размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге.

Есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом.

...Бог есть первопричина всех вещей как их образец.

Бог есть первичный образец всего. Однако же и среди сотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других в соответствии с тем, что одни из них следуют подобию других либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу аналогии некоторого подражания.

Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников.

Зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в Боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действия, не может быть возведено к Богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к Богу как к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в той мере, в которой оно своей силой производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду Бог в своих творениях, ectb благо цело- купного миропорядка. Но целокупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и вре-мя от времени впадали в него. И, таким образом, Бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей.

Подобно тому как совершенство Вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство Все-ленной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому что они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло.

...Есть люди, которых Бог отвергает.

Если всё сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно предположить причину, действующую через себя самоё. А потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самоё была бы причиной всех зол. ¦ 549

(XIII а.)

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно су- шее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность.

Добро — это то, чего все желают.

Добро является субъектом зла.

Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания философии подчинены цели богопознания; именно по этой причине метафизика, занимающаяся тем, что относится к божеству, в ряду философских дисциплин изучается последней.

Когда человеку предлагаются некоторые истины в Боге, выходящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что Бог есть нечто, превышающее всё, что можно помыслить.

Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь, двояко: первый вид познания исключительно умо-зрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости.

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, Боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя». Между тем должно, чтобы цель была заранее известна дюдям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение: ибо истина о Боге, отысканная че-ловеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге.

Сила Бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема.

То, что преподано Богом в откровении, следует принять на веру.

Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создаёт многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, ис- следовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии.

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных арифметикой. Свяшенное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно так же священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей Богом.

Теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение.

Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различных основа-ний. Ведь философ будет опираться в своих рассуждениях на собственные причины вещей, верующий же — на первопричину, т. е. он будет говорить: «Так дано в Откровении», или: «Это относится к славе Божи- ей», или: «Могущество Божие беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами Писания (Второзак., IV, 6): «Это есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов». И потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее пре-восходство. Отсюда понятно и то, почему божественная мудрость порой опирается на основоположения человеческой философии. В самом деле, даже у философов Первая Философия пользуется показаниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагаются в раз-личной последовательности. Ибо в философском учении, которое рассматривает творения в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их соотнесённости с Богом, вначале рассматривается Бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познания самого Бога: ведь Бог, познавая самого себя, через это созерцает и остальное.

Божественная истина есть мера всякой истины... Всякая разумная истина должна измеряться истиной Бога.

Полезно, чтобы разум занимался догматами веры, но чтобы только не возомнил заносчиво, что понял их или доказал.

Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности Бога, ибо чувственно воспринимаемые творения суть следствия боже-ственной силы, неадекватные своей причине.

Бытие Божие может быть доказано пятью путями:

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Всё, что движется, должно иметь источ-ником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. Нельзя помыслить того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность. Следовательно, необходимо положить некую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости. Невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как зто происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, ро самой собой составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершённые, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему иСходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчи- няться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же.

Различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция («Утешение Философией», кн. 5, гл. 4), в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения.

Даже если дано, что время не имеет конца, всё же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще.

Относительно же ангелов... Их бытие неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет «прежде» и «после»; век не имеет в себе «прежде» и «после», но может вступать с ними в соединение; вечность же не имеет «прежде» и «после» и не терпит их рядом с собой.

Следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма — материей. Материя ограничена формой постольку, поскольку до принятия формы она потенциально открыта для многих форм, но как только воспринимает одну из них, через нее становится замкнутой. Форма же ограничена материей постольку, поскольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определяется как форма данной вещи.

Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая принадлежит материи, то очевидно, что всё, что актуально существует, наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку материя, приняв одну субстанциальную форму, остаётся открытой для ряда акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограничено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отношении своей формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для бесконечного множества фигур.

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом через посредство активного интеллекта, необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие «идеи». Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены Богом, обнаруживает единство мироздания. В самом деле, мироздание именуется единым от единой упорядоченности в том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Всё, что от Бога, соотнесено между собой и с самим Богом. Отсюда необходимо, чтобы всё принадлежало единому мирозданию. По этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другие бесчисленные миры.

Ведь немыслимо, чтобы у великого множества различных предметов была одна форма, совершенно так же, как немыслимо, чтобы они имели единое бытие: ибо форма есть начало пребывания в бытии.

Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания.

Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот.

Сущее есть то, чему не противоречит существование.

Всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет фор-му, соответствующую его природе, из чего с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познаёт, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью.

Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина веши, прилагается к веши, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла.

Истина изменяется одним способом из-за того, что о той же вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает иное мнение; или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истины в ложь.

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо всё наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия.

Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей.

Существуют некие совершенно разумные субстанции, не нуждающиеся в обретении знания от чувственных вещей; стало быть, не все разумные субстанции соединены с телом, но некоторые отделены от тел, и их мы называем ангелами.

Невозможно, чтобы интеллектуальное начало было телом. Язык больного, насыщенный холерической и горькой влагой, не воспринимает ни- чего сладкого, но всё кажется ему горьким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела, оно оказалось бы неспособным познать прочие тела.

Невозможно и то, чтобы интеллектуальная деятельность осуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае определенная природа этого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так, если бы некоторый определенный цвет окрашивал не говорю уже зрачок, но хотя бы стеклянный сосуд, то налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом.

Само интеллектуальное начало, которое именуется умом или интеллектом, осуществляет действование через себя самоё, и тело здесь не участвует. Но ничто не может действовать через себя само, если через себя самоё не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. Отсюда мы не говорим, что разогревает тепло, но говорим, что это делает теплый предмет. Остаётся вывод, что человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и самосушее..

В интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где она соединена с телом.

Познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта.

Только в Боге интеллект есть его сущность; во всех прочих умопостига- ющих существах интеллект есть некоторая потенция умопостигающего лица.

Подобно тому как познавательные формы цветов заключены в зрении, так и познавательные формы воображений находятся в возможностном интеллекте.

Мышление есть деятельность целиком нематериальная.

Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет остальные. — Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всём теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей.

Во второй книге «О душе» Аристотель уподобляет различные души геометрическим фигурам, из коих одна содержит в себе другую: так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам выходит за пределы последнего. Подобным же образом умопостигающая душа виртуально содержит в себе всё, чем обладают и чувственная душа животного, и вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно — фигуру треугольника и фигуру пятиугольника (но фигура треугольника излишня, коль скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой — животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе. Ф Есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и воление. И потому потенции, составляющие начало этих отправлений, имеют своим субстратом душу. Однако есть и такие акты души, которые осуществляются через телесный орган, как-то: зрение — через глаз, а слух — через ухо. И таким образом обстоит дело со всеми отправлениями чувственной и вегетативной частей души. И потому потенции, составляющие начала этих отправлений, имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу.

Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей среднее место между способностью суждений и способностью воображения: к этой потенции будто бы относится расчленение и сопоставление созерцаемых воображением форм, что происходит, например, когда мы, вооб-разив форму золота и форму горы, составляем из них единую форму золотой горы, которую мы никогда не видели. Но такое действование не наблюдается ни в одном живом существе, кроме человека; а последнему для этого достаточно способности воображения. Последней приписывает это действование также и Аверроэс в своей книге «О чувственном восприятии и его объектах».

И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних способностей чувственной части души сверх следующих четырех: общее чувство, воображение, способность суждения, способность памяти.

Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ («Топика», II, 1, 5, р. 109 А), должно следовать при обозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочивает веши и хорошо ими распоряжается. Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди создают себе о мудреце, Философ приводит следующее: «Мудрому свойственно упорядочивать» («Метафизика», 1, 2, 3, р. 982 А).

Благо, находимое искусством, не есть благо воли человека или его по- желательной способности (собственное его благо), но благо вещей самих по себе — вещей, сделанных искусным ремеслом. Вот почему искусство- ремесло не связано с правильностью пожелания.

4 МЫСЛИ JJ Н Геология не следует другим наукам как высшим по У отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам, в Наш разум находится по отношению к потусторонним предметам как

глаза совы по отношению к солнцу, а Человек имеет свободу выбора, ибо в противном случае советы, увещания, назидания, награды и наказания были бы бессмысленны, в Выбор зла не принадлежит к сущности свободной воли, поскольку последняя пребывает в сотворенном существе, способном на падение.

и Нельзя желать того, что до этого не было познано, и Когда несправедливое правление осуществляется многими лицами, это называется демократией; господство народа имеет место именно тогда, когда широкие массы благодаря своей силе и численному превосходству подавляют богатых. Тогда весь народ выступает как один единый тиран.

и Несовершенство выступает ранее того, что совершенно, и Справедливость есть свойство души, руководствуясь которым люди неизменно и постоянно стремятся воздать каждому по праву его. и Общение друзей не есть необходимость для человеческого счастья, поскольку человек имеет уже всю полноту своего совершенства в Боге, и Блаженство и Бог — одно и то же.

и Бог вечен, а души не было раньше ее тела. Бог неизменяем, а в душе происходят изменения. Бог есть чистая деятельность, а душе свойственны страдания и деятельность, следовательно, душа не может быть частью божественной субстанции, и Общие понятия, роды (universalia) существуют всюду и всегда. Цвет вообще выше отдельного цвета. Человечество выше человека. Свойство выше того, кто им обладает, святость выше отдельного святого, Бог выше всякого отдельного существа, и Хотя Бог пребывает в себе самом нераздельно, всё же его дары, то есть его совершенства и силы, распределяются между отдельными созданиями и частично усваиваются ими по степени их восприимчивости, в В природе находятся лишь следы, но не образ божества. Следы лишь показывают, что кто-то проходил, но не дают понятия о качествах его. Образ Бога находится лишь в разумном создании, в человеке, и Только в забвении достоинства своего существа человек может прилепляться к вещам, недостойным Бога (то есть только Бог есть объект, достойный человека и соответствующий достоинству человека). И поэтому, чтобы доказать человеку достойнейшим образом, что только в Боге состоит полное блаженство человека, Бог непосредственно и воспринял человеческое естество, и Бог именуется не-сушим не потому, что ему не хватает существова-ния, а потому, что он возвышается над существующим, и Как может настоящее счастье проистекать из богатства, если для при-обретения богатства приходится претерпеть страдания? Если потеря богатства вызывает потрясение, а его изобилие приводит к безрассудству?

и Мы должны искренне любить других ради их собственного блага, а не ради нашего.

и Счастливому человеку нужны друзья... и не для того, чтобы извлекать из них пользу, ибо он и сам преуспевает, и не для того, чтобы востор-гаться ими, ибо он владеет совершенными восторгами добродетельной жизни, но, собственно, для того, чтобы творить добрые дела для этих друзей, чтобы наслаждаться зрелищем друзей, творящих добро, и принимать от них помощь в собственных благодеяниях.