ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ РОССИИ П ПОЛОВИНЫ ХУІИ в. И ЕЕ ИСКАЖЕНИЕ БУРЖУАЗНЫМИ ИСТОРИКАМИ

Современные буржуазные философы, фальсифицируя действительность, пытаются доказать, что во II половине XVIII в. в России был полный застой политической и философской мысли.

Через все произведения реакционных буржуазных историков проходит красной нитью стремление непомерно возвысить идеализм и принизить значение материализма. По этому принципу, например, составлена вышедшая в 1955 г. в Западной Германии антология М. Винклера «Slavische Geisteswelt». Своей неприязни к материализму, к передовому, прогрессивному, Вин- клер и не скрывает. В его антологии совсем не нашлось места для русских просветителей XVIII в.

Французский профессор Койр, который в своих трудах претендует на исследовательский подход к русской философии, в своей книге «Философия и национальные проблемы России в начале XIX века» [52] попытался дать характеристику творчества видных деятелей русской общественной мысли этого периода. Черными красками изображаются Десницкий и Куницын — известные просветители той эпохи. Койр критикует их за взгляды, которым французский буржуазный республиканец, казалось, должен был отдать должное — за отстаивание теории естественного права.

С этой оценкой Шпета целиком и полностью согласен Лосский, который также «не видит» ни развитой философской мысли в России во II половине XVIII в., ни той острой борьбы, которую вел материализм с идеализмом. Из всех философов этого периода Лосский упоминает только Сковороду и Шварца. При этом он умышленно игнорирует выступления Сковороды против крепостнических порядков в России в XVIII в., проходит мимо прогрессивной направленности его философских взглядов, обращая главное внимание на слабые деисти- ческие стороны его воззрений. В Сковороде он видел только «моралиста, опиравшегося главным образом на библию, но и использовавшего некоторые неоплатонические теории Филона (например, в вопросе толкования материи), отцов церкви и немецких мистиков (в учении о внешнем и внутреннем в человеке, глубине человеческого духа и божества, «искре» в сердце человека — излюбленного сравнения немецких мыслителей)»[54].

Лосский «не замечает», что Сковорода высмеивал библейские сказания о сотворении и конце мира, называл их «бабьими сказками» и считал, что природа подчиняется строго определенным законам. Несмотря на колебания между материализмом и идеализмом, Сковорода все же нередко склонялся к первому. Он считал, что материя «все места и времена наполнила», что она не исчезает, а только «в различные формы преобразуется». Сковорода высмеивал агностиков и утверждал, что непознаваемых вещей нет. Очень резко он критиковал духовенство и церковь. Так, в произведении «Потоп змиин» церковь он называет «мертвой храминой», выгодной для тех, которые «засели на мясных пирах» и кому угодна «проклятая прожорливость» [55].

Из большой плеяды просветителей Московского университета XVIII в.

Оценка Лосским русской философии XVIII в. перекликается с утверждением Зеньковского: «Профессора философии, названные выше (Поповский, Сырейщиков, Аничков, Десницкий и др.— Б. О.) не отличались философским дарованием» [57].

Зеньковский тоже на первый план выдвигает натурфилософские взгляды Шварца х. В действительности же Шварц известен как основоположник розенкрейцерства— одной из разновидностей масонства в России, ярый враг материализма. Шварц решительно осуждал всякую попытку рассмотрения природы и ее закономерностей. И, конечно, вовсе не его заслугами объясняется развитие естествознания в России в XVIII в.

Реакционные историки русской философии поднимают на щит не тех, кто всю жизнь отдал служению передовым идеям, а тех, кто эти идеи стремился уничтожить, подчинить религии объявляя единственно верным учение идеализма и церкви.

Развитие философской мысли во II половине XVIII в., страстная борьба материализма с идеализмом как в Москве, так и во многих других крупных городах России опровергают домыслы буржуазных фальсификаторов.

Одним из важнейших вопросов, по которым шла борьба материализма с идеализмом в XVIII в., был вопрос о предмете философии.

Философия, по мнению Н. Н. Поповского, Д. С. Аничкова, Я. П. Козельского, П. С. Батурина, С. Е. Десниц- кого и других просветителей XVIII в., является «наукой наук», она формулирует «генеральные» принципы. Так, Н. Н. Поповский утверждал, что философия изучает «главнейшие и самые общие правила, правильное и необманчивое познание натуры, строгое доказательство каждой истины, разделение правды от неправды...» [58]

Н. Н. Поповский пытался выяснить и взаимоотношение философии с другими науками.

Продолжая линию Ломоносова и других просветителей, профессор права Московского университета С. Е. Десницкий выступал против отрыва философии от жизни, доказывал, что философия должна заниматься земными делами — изысканием причин возникновения собственности, власти, семьи, науки, улучшением нравственных принципов, государственных порядков и т. д.

Борьбу Десницкого против религиозного засилия в философии активно поддерживал профессор И. А. Третьяков. В «Слове о происшествии и учреждении университетов в Европе на государственных иждивениях», критически рассмотрев некоторые философские теории прошлого, он сделал глубокий вывод, что современная философия развивается в борьбе с остатками средневековой схола'стики.

Я. П. Козельский также полагал, что философия должна заниматься земными делами. Философия, по его мнению, есть наука испытания причин истинами, «...а слово истина означает как вещь, так и дело...»[60]Подчеркивая земное содержание философии, Козельский вслед за Поповским утверждал, что сейчас в силу развитости других, конкретных наук, для нее «...оставлены одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих»[61].

Решение вопроса о предмете философии просветители теснейшим образом связывали с естественнонаучными взглядами.

Свои естественнонаучные воззрения на природу просветители разрабатывали опираясь на античных материалистов, на учение М.

В своих произведениях просветители защищали материалистические идеи о независимом существовании природы и объективности ее закономерностей. Однако их официальное положение профессоров университета или других учебных заведений заставляло прикрываться одеждой деизма и даже «признавать» существование творца вселенной. Чтобы обезопасить себя от преследований церковников, они часто прибегали к различным оговоркам.

Русские просветители XVIII в. пытались понять природу и ее закономерности, не прибегая к богу, хотя, повторяем, каждый из них и был вынужден упоминать «творца». Не в богословских книгах, учили они, а в самой природе нужно искать разъяснение ее тайн. Произведения А. М. Брянцева «Слово о связи вещей во вселенной», «Слово о всеобщих и главных законах природы», Д. С. Аничкова «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочита- ния...», «Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений...», П. А. Словцова «Материя»; Я. П. Козельского «Философические предложения», «Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании», П. С. Батурина «Исследование книги о заблуждениях и истине» и многие другие были удачной попыткой объяснить природу из нее самой. Религиозному и лейбницианско-вольфианскому учению о нашей планете как «единственном и самом прекрасном мире» просветители противопоставили учение о множестве миров. Они отвергли религиозную космогоническую теорию Птоломея, горячо защищая прогрессивную теорию Коперника.

Буржуазные историки философии пытаются изобразить Д. С. Аничкова, Я. П. Козельского и других русских мыслителей XVIII в. подражателями философии Лейбница и X. Вольфа. На самом же деле русские просветители XVIII в. вошли в историю философии как глубокие критики теории предустановленной гармонии Лейбница и Вольфа.

Не менее решительно критиковал Лейбница и А. М. Брянцев. В «Слове о связи вещей во Вселенной» он утверждал неправомерность рассмотрения вещи как проявления нематериальной силы. Эту мысль о независимом существовании материального Брянцев проводил и в «Слове о всеобщих и главных законах природы». П. С. Батурин в произведении «Исследование книги о заблуждениях и истине» подвергает критике утверждение, что материальные вещи состоят из духовных начал. Как и Козельский, Батурин считал, что в основе материального мира лежит земля, вода, воздух и огонь. Что касается «нетелесной» субстанции, то она не может быть основой реальных вещей. «Начало невещественное не может входить в состав вещей телесных и бездушных и быть их сущностию; то же сказать: ничто составляет что-нибудь; таковое утверждение будет не совсем благоразумно»[62]. Попытку последователей Лейбница и мистика Сен-Мартена вывести телесный мир из «нетелесной» субстанции Батурин называл «юродли- amp;ым мечтанием», «густейшею темнотою».

Критикуя «систему предустановленного согласия» Лейбница и Вольфа, русские мыслители доказывали, чго никакой гармонии, предустановленной богом, нет. Что же касается гармонии, существующей в природе, то она — результат долгого развития материи. Эту мысль высказывали Аничков в «Слове о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих», Брянцев в «Слове о связи вещей во вселенной» и «Слове о всеобщих и главных законах природы», Каверзнев в работе «О перерождении животных» и др. Так, например, Аничков, критикуя теорию предустановленной гармонии, заявлял: «Итак, система предуставленного согласия, опровергающая зависимость души от тела, в рассуждении движений, воспоследовавших в оном, и обратно, зависимость тела от души, в рассуждении желаний, воспоследовавших в оной, несправедлива, и последователей сей системе объяснение философическим почтено быть не может, поколику основания и начала, на коих они утверждают свои мнения, суть неизвестные, сомнительные и произвольные» К Аналогичные высказывания мы находим у Козельского и др.

Развивая материалистические взгляды Ломоносова, русские просветители признавали объективный характер пространства и времени, их неразрывную связь с материальной субстанцией. Высоко оценивая естественнонаучные труды Ньютона, они отвергали его учение о пустом пространстве. «Несправедливо многие умствуют философы,— писал Аничков,— когда стараются доказать, что пространство (Spatium) есть вместилище тел, так же как бы некоторое существо, в особливости состоящее»[63].

Признавая объективное существование природы, просветители говорили о неотделимости материи от движения. Они решительно выступали против мистического разрыва материи и движения идеалистами, утверждавшими, что движение и материя могут существовать независимо друг от друга. Материя и движение, утверждали просветители, неразрывно связаны между собою. «Действие вещи,— писал Козельский,— есть перемена состояния ее, которой причина находится в самой перемененной вещи» [64].

В силу исторической ограниченности своих взглядов просветители не могли дойти до подлинно научного понимания связи материи и движения, не могли понять, что наряду с механическим движением существуют другие, более сложные виды движения — физическое, химическое, биологическое и общественное. В их теориях, как писал Энгельс о мыслителях прошлого, «движение всегда отождествляется с механическим движением, перемещением...» [65] Но даже и в такой механической форме рассмотрение просветителями материи и движения в тесной связи и неразрывности было прогрессивным. Это была попытка доказать, что природа не есть нечто застывшее, неизменное, что она находится в вечном изменении и развитии. Так, Зыбелин в «Слове о правильном воспитании с младенчества в рассуждении тела, служащем к размножению в обществе народа» говорил: «В неизмеримой всех вещей пучине, все в непрестанном движении находится, зыблется и колеблется...» [66] Но подобно другим просветителям, Зыбелин не вышел из рамок своего века и, говоря о всеобщности и вечности движения, имел в виду при этом механическое движение.

П. С. Батурин свои взгляды на материю и движение изложил в полемике с идеалистом-мистиком Сен-Мартеном и его последователями в России. Батурин писал: «Он (Сен-Мартен.— Б. О.) укоряет несмысленностию геометров, что они приписывают движение протяжению, или веществу, ибо он уверяет, что движение не в веществе находится, но в началах бестелесных. И потому течение какой-либо реки не есть движение телесности воды, но движение бестелесных начал, которые несут воду по ее стремлению; когда ядро, выстреленное из пушки, летит к цели своей, то сие делается не оттого, что ядро от силы пороха получило движение свое, но оттого, что бестелесные начала мчат его туда, куда оно выстрелено; если с какой-либо высоты тело летит на землю по законам тягости к центру земли, то равным образом начала бестелесные сему движению суть причиною» [67]. Батурин, так же, как Аничков, Козельский и другие просветители, не вышел за пределы механистического материализма, но тем не менее рассмотрение движения даже в такой форме носило исключительно прогрессивный характер, так как давало возможность объяснить изменения, происходящие в природе, с мате- риалистических позиций и исключало тем самым какие бы то ни было взгляды о «вмешательстве» в природу потусторонней силы.

Крупные достижения естествознания во II половине XVIII в. позволяли просветителям не только доказывать неразрывную связь материи и движения, но и выступить против религиозно-идеалистических утверждений о неизменяемости окружающего человека мира «со дня сотворения его богом».

Так, Десницкий в «Юридическом рассуждении о собственности» писал: «...Нет в наших ни рассуждениях, ни в испытаниях доказательных оснований, по которым бы можно сию вселенную утверждать вечною, не пременя- емою или вреду какому не подверженною. Непрестанное... и порывчивое движение всей видимой нами атмосферной материи, стремительные земли обращения, за которыми все части колеблются, примечаемые на небе перемены... все сии приключения свету доказывают смертность мира сего и его видимое с одного состояния в другое прехождение» К

Взгляды Десницкого на изменения природы поддерживали и развивали дальше А. Каверзнев, А. Болотов и др.

В 1775 г. в Лейпциге на немецком языке вышла в свет диссертация русского естествоиспытателя А. А. Каверзнева «О перерождении животных». Задолго до Ла- марка и Дарвина русский мыслитель высказывал идеи об изменчивости видов, об эволюционном развитии всего животного мира, в том числе и человека. В своей диссертации Каверзнев стремился обосновать положение о единстве животного мира, включая при этом человека в общую ветвь. Эта диссертация объективно была направлена не только против метафизического учения Линнея и его учеников о постоянстве и неизменности видов, но и явно противоречила идеалистическому учению о божественном происхождении человека и всего живущего на земле. В своем эволюционном учении Каверзнев уделял большое внимание деятельности человека по изменению природы.

Большую роль в развитии естествознания сыграл Каспар Фридрих Вольф, проработавший более 25 лет

в Российской академии наук и нашедший в России вторую родину. Задолго до Шлейдена и Шванна Вольф выдвинул идеи клеточного строения организмов. Естественнонаучные труды Вольфа очень высоко ценил Энгельс, видевший главную заслугу ученого в обосновании учения об эволюции и эпигенезе и критике идеалистической теории преформизма К

Много сделали в области развития биологии также Болотов, Тереховский, Шумлянский и др. Они подвергли резкой критике сторонников антинаучной гипотезы об особой «жизненной силе», якобы способной из отбросов и гнили образовывать живые организмы, «теорию» вечной жизни и возможности создания искусственным путем человечков-гомункулов.

Глубокие и оригинальные мысли русских просветителей о природе, законах ее развития и изменения никак не вяжутся с утверждениями Томпкинса, Зеньков- ского и др. о том, что естественнонаучными проблемами они будто бы вообще не интересовались[68].

Русские просветители XVIII в. отстаивали идеи о познаваемости мира, они объективно выступали против схоластики, церкви, религии, ибо борьба за материалистическую теорию познания была частью общей борьбы материализма с идеализмом, науки с религией. Большим достижением просветителей было их стремление опереться на опыт, который понимался ими как эксперимент. Несмотря на метафизический характер, теория познания просветителей была передовой теорией, сыгравшей большую роль в развитии прогрессивной мысли в России.

Идеалисты связывали свою теорию познания с официальным учением церкви. Они пытались доказать, что нельзя укрыться от всевидящего «божеского ока», знающего как прошедшее, так и будущее [69].

113

8 Заказ Л° 52 4

Вышеупомянутый профессор Шварц неоднократно говорил о том, что единственным источником нашего познания является библия, которая раскрывает все таин-

ства, когда-либо происходившие в мире. В ней якобы предначертано и будущее человеческой жизни.

Отказ от научного исследования, замена научных истин религиозными бреднями и упованием на бога, яростная борьба с материализмом — вот чем характеризовалась теория познания идеалистов-мистиков Дил- тея, Рейхеля, Шварца, Шадена и др.

И именно такой взгляд на теорию познания защищает белоэмигрант Лосский, когда утверждает, что «главная задача философии заключается в том, чтобы разработать теорию о мире как едином целом», при этом опираясь на религиозный опыт, который «дает нам наиболее важные данные для решения этой задачи». И философы России, согласно утверждению Лосского, все свои помыслы направляли на то, чтобы, исходя из этого «раскрыть сокровеннейший смысл вселенского существования» К

Факты опровергают эти утверждения Лосского и показывают, что русские просветители XVIII в. свою теорию познания разрабатывали с позиций материалистического сенсуализма, на основе последних достижений естествознания. Предметом исследования для них являлась сама природа. Аничков свое «Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений...» начинает с доказательства того, «что все познание наше получает начало свое от чувств, по оному: нет ничего такого в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах»[70]. Говоря об этом пути познания природы, Аничков предупреждает о его сложности. Одни чувства, доказывал он, полного представления о вещах дать не могут,— далеко находящееся солнце нам кажется небольшим кругом, тогда как «оно есть тело шаровидное» и притом огромных размеров. На помощь «чувствованию» приходит «воображение». Таким образом, «воображение» (абстрактное мышление.— Б. О.) является второй ступенью познания. «Воображение» должно основываться на «чувствовании». Но и в этом случае знания могут быть ошибочными. И Аничков делает вывод, что истинность знаний проверяется опытом.

ІІередовьіх взглядов На теорию познания придерживался профессор В. К. Аршеневский. Он доказывал, что процесс познания очень сложен, но основу свою имеет во «внешнем мире». «Внешний мир» воздействует на органы чувств человека. Однако с помощью одних органов чувств человек не может понять всей сложности взаимоотношений предметов «внешнего мира». Всю сложность этих взаимоотношений помогает раскрыть разум. «Первые и самоближайшие предметы, ударяющие на внешние его чувства, суть тела, которых он бытие сперва просто понимает, потом рассматривая и рассуждая об них над разными отношениями, открывает различные их качества и разные свойства, протяжение их, движимость, непроницаемость и пр.» [71]

Разрабатывая материалистическую теорию познания, просветители одновременно решительно выступали против учения о врожденных идеях. Просветители доказывали, что никаких врожденных идей в человеке нет. Все знания, которые человек имеет, образуются в результате общения людей между собой и соприкосновения с природой. Если бы люди имели врожденные идеи, то у всех был бы одинаковый взгляд на вещи, чего в действительности нет.

Д. С. Аничков в «Слове о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений...» доказывал: «...Чтоб врожденные о вещах идеи в нас находились, сего допустить не можно... Если бы в нас находились врожденные понятия, то бы все люди о всех вещах одинаковое имели понятие...»[72]

Ь1

115

Борьбу с теорией врожденных идей просветители продолжали и в более позднее время. Так, профессор Панкевич в «Слове о подлинной цели математических наук и о сообразном ей расположении упражнений» говорил: «Возможно ли предполагать, что одного только рода понятия могут быть возрождены в одном, другого же в другом человеке и т. д. Утверждать сие значило бы также, что приписывать человеку врожденные понятия таким притом образом, что природа как будто бы

разделив на классы, заготовленные для людей прежде понятия, каждому при зачатии, или рождении его дарит в наследие класс оных, соответствующий роду жизни или вообще участии, с какой она его по своему благорассмотрению предораспределила» К

Именно в результате успешной борьбы просветителей в России XVIII в. учение о врожденных идеях не получило широкого распространения.

Таким образом, передовые русские мыслители как в вопросах о строении окружающего нас мира, об основе мироздания, так и в вопросах теории познания не только не были лейбницианцами или вольфианцами, а решительно оспаривали религиозно-идеалистические стороны учения последних, противопоставляя ему материалистическую концепцию. Отсюда видно, насколько абсурдны и нелепы утверждения буржуазных историков философии о том, что Аничков, Козельский, Брян- цев и др. были разносчиками лейбницианской философии в России.

Отстаивая свои передовые взгляды на природу и возможность ее познания, просветители не могли не затронуть вопроса о религии, ее происхождении и роли в обществе. В этом вопросе они продолжали ту линию борьбы с религией, начало которой положил М. В. Ломоносов.

Современные фальсификаторы пытаются замолчать критику религии русскими просветителями II половины XVIII в. и стремятся представить Россию такой страной, где до XIX в. никакой борьбы с теизмом якобы не было. И только в XIX в. «русский атеизм родился из сострадания, из невозможности перенести зло мира, зло истории и цивилизации. Это был своеобразный маркио- низм, пережитый в сознании XIX века» [73].

Для фальсификаторов не существует антиклерикальной, а по существу атеистической борьбы, которую вели просветители XVIII в. Еще Аничков, продолжая развивать мысли Лукреция Кара, А. Попа, доказывал, что причина появления веры не бог, а невежество людей, их страх перед неведомыми силами природы. В своей диссертации «Рассуждение из натуральной богословии», носящей атеистический характер, Аничков не только выясняет причины появления религии, но и предлагает меры преодоления ее. И этими мерами являются не указ, не приказ, не насилие, а убеждение, воспитание, просвещение.

Взгляды Аничкова на происхождение и роль религии в обществе поддерживали Десницкий, Третьяков и др. Так, Десницкий в «Юридическом рассуждении о вещах священных, святых и принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов защищаются...» доказывал, что причиной появления религии является «ужас смерти». Десницкий не ограничился только вскрытием гносеологических корней религии, но и показал причины происхождения обрядов. На исторических примерах из жизни древнего Рима, современной России Десницкий доказывал, что религиозные обряды никакого отношения к потусторонним силам не имеют. Десницкий выступал также против учения церкви о том, что бог создал людей по своему образу и подобию. Люди сами придали божеству свой облик и характер, утверждает мыслитель. Указав на причины происхождения религии и ритуалов, связанных с ней, Десницкий подверг критике современную религию. По цензурным соображениям он вынужден был говорить только о магометанстве, буддизме, протестантстве и т. д., не упоминая православной религии. Но русский мыслитель критиковал такие общие всем религиям черты, которые в равной степени относятся и к православной церкви. Критикуя невежество, разврат, ненависть к науке, лень, алчность духовенства, Десницкий тем самым наносил удар и по служителям православной церкви.

В конце XVIII в. неизвестным автором было написано «Зерцало безбожия». В этом произведении высмеивается религиозно-церковное учение о сотворении мира, опровергаются библейские догмы и мифы. Бога нет, а природа существует вечно — таков главный вывод работы. «Допустить существование бога — это значит восстать против опыта, разума, совести, дать цену совершенства богу, это малевать химеры. Следственно, бога4 нет»

Во второй половине XVIII в. в связи с успехами естествознания церковники стремились использовать достижения науки в своих целях. Они пытались доказать, что наука не только не противоречит религии, но, наоборот, якобы дополняет веру. Просветители развенчали этот миф церковников. Так, Третьяков доказывал, что религия не дополняет науки, а задерживает ее развитие, показывал несовместимость науки и религии.

Однако, указав на тесную связь религии с интересами господствующих классов, просветители не сделали выводов о необходимости уничтожения эксплуататорских порядков как единственного пути преодоления религиозных взглядов. Все же борьба с религией приняла такой широкий характер, что Синод вместе с правительством вынужден был принять ряд мер по ликвидации «крамолы» — уничтожаются «безбожные» книги, авторы их жестоко наказываются, ссылаются в Сибирь.

Тем не менее современные фальсификаторы истории русской философии «не видят» широкого просветительского движения в стране, заявляют о подавляющем господстве религиозной идеологии в этот период. Так, Бердяев пишет: «Масонство было у нас в XVIII веке единственным духовно-общественным движением и значение его было огромно» К Бердяев не считает нужным говорить об оккультизме, мистицизме, увлечении магией масонами и с умилением замечает: «трогательно видеть, как русские масоны все время хотели проверить, нет ли в масонстве чего-либо враждебного христианству и православию»[74]. Согласно утверждению Бердяева религиозной философией увлекались не только высшие слои общества, но и крестьянство, которое не вело никакой освободительной борьбы, а только ставило перед собой проблемы потустороннего мира. «Русский безграмотный мужик любит ставить вопросы философского характера— о смысле жизни, о боге, о вечной жизни, о зле и неправде, о том, как осуществить царство Божие»[75]. Бердяев делает вид, что в России в XVIII в. не было освободительного движения. Он не упоминает ни о восстании под руководством Емельяна Пугачева, ни о многих других выступлениях крестьянства, направленных против крепостников.

Отрицание антиклерикальной борьбы в XVIII в. характерно не только для Бердяева. Эту концепцию защищают и Милюков,, и Зеньковский, и Прокопович, и Хэер, и Томгікинс, и Кон и др. Так, Милюков в 3-томном труде «Очерк по истории русской культуры» пытается доказать религиозность русского народа. Согласно утверждению Милюкова в России не было, особенно до XIX в., атеистической борьбы. Милюков ни единого слова не говорит об антиклерикальных и атеистических идеях Аничкова, Десницкого, Козельского и других просветителей XVIII в., тогда как известно, что, например, Аничков до самой смерти подвергался гонениям со стороны Синода за свои антирелигиозные взгляды.

Просветители XVIII в. были глубокими и оригинальными мыслителями. Своими замечательными трудами в области философии и естествознания они не только обогащали передовую русскую науку, но и наносили удары по реакционному церковно-идеалистическому мировоззрению. Их борьба с идеалистической философией объективно смыкалась с борьбой против крепостнического строя России второй половины XVIII в. Всего этого не хотят видеть буржуазные фальсификаторы. Извращая историю русской философской мысли II половины XVIII в., замалчивая и искажая идейное наследие русских просветителей, они стремятся принизить материалистическую традицию в России. Но эти попытки беспочвенны и обречены на провал.