ФИЛОСОФИЯ А. И. ГЕРЦЕНА И ЕЕ ИЗВРАЩЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Имя А. И. Герцена дорого каждому советскому человеку. Мы свято храним память о великом мыслителе и революционном деятеле, оставившем неизгладимый след в освободительном движении, в истории общественно-политической жизни России.

С юношеских лет и до последних дней жизни Герцен без устали боролся с общественным злом — с царским самодержавием и европейской реакцией, с крепостничеством и европейским капитализмом, с религиозной мистикой и философским идеализмом.

Исключительное внимание философским, социально- экономическим и общественно-политическим взглядам

1. И. Герцена уделил В. И. Ленин. Он рассматривал деятельность А. И. Герцена как важный этап русского освободительного движения, как целую эпоху в развитии русской общественной мысли. В классической работе
2. И. Ленина «Памяти Герцена» (1912) дана исчерпывающая научная оценка мировоззрения и деятельности выдающегося мыслителя и революционера. В этой статье В. И. Ленин показал материализм философских убеждений и революционный демократизм общественно-политических взглядов Герцена. Герцен, писал В. И. Ленин, сумел встать «в уровень с величайшими мыслителями своего времени... Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед — историческим материализмом» К В. И. Ленин справедливо считал Герцена одним из величайших предшественников российской социал-демократии.

Труды В. И. Ленина дают ключ к исследованию самых трудных, самых сложных сторон деятельности А. И. Герцена, ибо в этих трудах вскрыты противоречия во взглядах А. И. Герцена и вместе с тем рельефно выделено то главное, что характеризует его воззрения: философский материализм, ненависть к идеализму, революционный демократизм, вера в социальное освобождение России.

Не случайно Герцен привлекал и привлекает к себе внимание многочисленных Исследователей как в нашей стране, так и^за ее пределами.

В данном разделе мы рассмотрим некоторые основные приемы идеалистической критики и интерпретации взглядов А. И. Герцена современными западноевропейскими буржуазными биографами и исследователями. Само по себе внимание к Герцену является свидетельством огромного значения его материализма и революционного демократизма для истории русской общественной мысли, философии и в определенной степени—для современности [137].

Анализируя формирование взглядов А. И. Герцена, современные буржуазные историки философии исходят из некоторых, характерных для них идей.

Одна из них — попытка доказать, что мировоззрение А. И. Герцена формировалось путем «чистого» восприятия идей западноевропейского философского идеализма. Эта точка зрения характерна для многих современных буржуазных историков философии. Ее защищает, например, западногерманский теоретик П. Шайберт в своей книге с претенциозным названием: «От Бакунина к Ленину». Книга издана в Западной Германии небезызвестным Восточноевропейским институтом[138].

Шайберт утверждает, что Герцен как мыслитель начал осознавать себя лишь с той поры, как обратился к изучению немецкого идеализма. С точки зрения выяснения духовного облика молодого Герцена для Шайберта важны только две проблемы: «Герцен и немецкая философия» и «Герцен и славянофилы». Согласно концепции Шайберта, идеи немецкого идеализма, завладевшие умом- Герцена, определили его дальнейшее духовное "развитие и, в частности, отрицательное отношение к славянофилам. По мнению Шайберта, именно это явилось главной причиной так называемого «западничества» А. И. Герцена. Здесь якобы коренятся философские основы прозападной ориентации Герцена. Такова точка зрения Шайберта.

Шайберт игнорирует то, что в формировании воззрений Герцена большую роль сыграли «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищева, отзвуки Отечественной войны 1812 г. и особенно свободолюбивые республиканские идеи декабристоз, идеи Пушкина и Грибоедова, борьба крепостных крестьян против помещиков, революционные события, имевшие место в ряде стран Западной Европы, идеи социалистов-утопистов, а также достижения естествознания того времени.

А. И. Герцен, вышедший из богатой дворянской среды, по-видимому, рано познакомился с «Путешествием из Петербурга в Москву». Впоследствии он писал о плодотворном влиянии Радищева на развитие общественной мысли в России. Свои общественно-политические идеалы Герцен во многом воспринял от Радищева и декабристов. Он заявлял: «А Радищев смотрит вперед, на него пахнуло сильным веянием последних лет XVIII века...— Это наши мечты, мечты декабристов... И что бы он ни писал, так и слышишь знакомую струну, которую мы привыкли слышать и в первых стихотворениях Пушкина, и в «Думах» Рылеева, и в собственном нашем сердце» [139].

Герцен, родившийся в 1812 г., в период Отечественной войны русского народа против иноземных захватчиков во главе с Наполеоном, естественно, не мог участвовать в освободительной борьбе. Тем не менее огромный патриотический подъем русского народа, вызванный необходимостью защиты родины, победоносный исход самой войны продолжали жить в памяти участников этих событий, оказывали влияние на умы и сердца людей, воспитывая в них глубокие патриотические и свободолюбивые идеи.

Это влияние испытал и Герцен еще в детские и юношеские годы. Недаром сам он говорил, что «рассказы о пожаре Москвы, о Бородинском сражении, о Березине, о взятии Парижа были моей колыбельной песнью, детскими сказками, моей Илиадой и Одиссеей» К

Особенно сильное влияние на формирование мировоззрения Герцена оказало восстание декабристов, лозунгом которого было уничтожение самодержавия и крепостного строя, установление в стране республиканских порядков.

Под впечатлением событий 14 декабря 1825 года Герцен и Огарев дали клятву бороться с ненавистным им самодержавием и феодально-крепостническими порядками в стране. Позднее, в 60-х годах XIX в., приступая к изданию «Полярной звезды», Герцен самим названием своего издания подчеркивал, что он продолжает развивать революционные идеи своих предшественников-де- кабристов, которые были ими изложены в «Полярной звезде» 20-х годов.

Вот одно из высказываний по этому поводу самого Герцена: «Русское периодическое издание, выходящее без цензуры, исключительно посвященное вопросу русского освобождения и распространению в России свободного образа мыслей, принимает это название, чтобы показать непрерывность предания, преемственность труда, внутреннюю связь и кровное родство»[140].

Герцен рано познакомился с революционными стихами Рылеева и Пушкина. В поэзии Пушкина 20 и 30-х годов Герцен не без основания видел продолжение той идейной линии, которую заложили Радищев и декабристы. Он отмечал влияние могучего пушкинского слова, когда писал, что «одна лишь звонкая и широкая песнь Пушкина звучала в долинах рабства и мучений; эта песнь продолжала эпоху прошлую, наполняла мужественными звуками настоящее и посылала свой голос отдаленному будущему» [141].

Поступая в 1829 г. в Московский университет, Герцен уже имел определенные политические и философские убеждения, сложившиеся у него под влиянием Радищева, декабристов, а также под влиянием революционных событий на Западе и идей западноевропейского утопического социализма.

В 1832 г. он написал работу «О месте человека в природе», в которой развил ряд естественнонаучных положений, подверг критике идеализм Платона и Фихте, дал высокую оценку Аристотелю, Декарту и Бэкону, французским материалистам XVIII в., сенсуализму в теории познания, высказавшись за диалектическое соединение «опытной методы» и «умозрения» — идеи, которая была так блестяще развита затем в «Письмах об изучении природы». Здесь же он положительно отзывается о французской революции XVIII в., об учении сен-симонистов, считая это направление «великой школой», девиз которой «близок к душе человека XIX столетия» К

Из работ, написанных Герценом в Московском университете, видно, что он уже в то время все больше и больше склонялся к материализму. В одном из своих писем к Н. А. Захарьиной он писал: «Знаешь ли ты, что до 1834 года у меня не было ни одной религиозной идеи»[142].

Что же касается отношения Герцена к Гегелю, то оно было гораздо сложнее, чем его изображает Шайберт, представляющий Герцена безропотным гегельянцем. Безусловно, Герцен высоко ценил диалектический метод немецкого мыслителя. Известно, что Гегеля Герцен начал изучать в начале сороковых годов, в пылу острой полемики со славянофилами и правогегельянцами на русской почве. Это изучение привело его к выводу, что «философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя»[143].

Но Герцен видел и другую консервативную сторону гегелевской философии, эту сторону он подверг резкой критике. «Гегель,— писал Герцен,— часто, выведя начало, боится признаться во всех следствиях его и ищет не простого, естественного, само собой вытекающего результата, но еще чтоб он был в ладу с существующим; развитие делается сложнее, ясность затемняется»[144].

«Гегель, несмотря на всю мощь и величие своего гения, был тоже человек; он испытал панический страх просто выговориться в эпоху, выражавшуюся ломаным языком, так как боялся идти до последнего следствия своих начал; у него недоставало геройства, последовательности, самоотвержения в принятии истины во всю ширину ее и чего бы она ни стоила» [145],— пишет Герцен.

Подобных критических высказываний в адрес философии Гегеля у русского мыслителя много. Мы не будем их приводить, желающие могут прочитать их в «Дилетантизме в науке», в «Письмах об изучении природы», в «Былом и думах», в дневниках Герцена.

Религиозные колебания были непродолжительными. Имея солидную естественнонаучную подготовку, Герцен быстро справился с ними, окончательно и бесповоротно встал на путь материализма и атеизма.

«Разумеется,— писал Герцен,— что нет ни личного духа, ни бессмертия души, оттого то и было так трудно доказать, что оно есть. Посмотрите, как все становится просто, естественно без этих вперед идущих предположений» К

Острые споры Герцена со славянофилами, более глубокое изучение философии, в том числе знакомство с «Сущностью христианства» Л. Фейербаха, помогли Герцену окончательно укрепиться на позициях материализма и атеизма.

Одной из распространенных точек зрения в современной буржуазной истории философии является «теория», объясняющая формирование взглядов А. И. Герцена влиянием славянофилов.

В отличие от упоминавшегося выше Шайберта американский буржуазный историк русской общественной мысли Ганс Кон считает, что в начальный период формирования своих взглядов Герцен был близок к славянофилам. Герцен, пишет Г. Кон, «поддерживал дружеские отношения со славянофилами и разделял их веру в старое русское деревенское сообщество — мир»[146].

О характере «дружеских отношений» Герцена со славянофилами прекрасно рассказано у самого Герцена его «Былом и думах». Нет особой необходимости доказывать ошибочность точки зрения Г. Кона. Сам Герцен прямо говорит о непримиримом расхождении со своими идейными противниками — славянофилами Самариным, Хомяковым, Аксаковым и др. Будучи ярым противником революционно-демократических преобразований в России, славянофильство как одна из разновидностей нарождавшегося помещичьего либерализма выступало против распространения в стране революционных, мате- риалистических и атеистических идей. Создавая в корне ложную концепцию русского исторического процесса, славянофилы пытались доказать неправомерность классовых противоречий и классовой борьбы, неправомерность постановки вопроса о революции, уничтожении самодержавия и помещичьего землевладения в России. Они проповедовали идею классового сотрудничества, идею «добровольного согласия» народа с царизмом, которому народ будто бы добровольно уступил часть своих прав, видели в самодержавии и православии главный рычаг общественного благополучия и исторического прогресса. Как и всякие либералы, славянофилы боялись движения народных масс, боялись активного вмешательства трудящихся в решение исторических судеб страны. Прикрываясь флагом «православия, самодержавия и народности», славянофилы по существу выступали в одном лагере с крепостниками и самодержавием.

В «Былом и думах», в известных «Письмах к противнику» (1864) (Ю. Самарину) Герцен характеризует славянофилов как своих идейных противников, как людей другого мира, иного миросозерцания, иных социальных надежд.

«Я вас слушал честно,— писал Герцен Ю. Самарину,— и добросовестно, но вы не убедили меня, и это — не личное упрямство и не упорство партии. Объективная истина для меня и теперь так же свята и дорога, как во времена юных споров и университетских препираний» [147].

Вслед за Белинским Герцен выступал против тех, кто, подобно славянофилам и представителям официальной идеологии, пытался, искажая истинный характер духовного склада русского народа, представить его кгк народ по натуре своей фанатически религиозный й преданный православной церкви, самодержавию. «Русский крестьянин,— писал Герцен,— суеверен, но безразличен в смысле религии, которая ему вообще недоступна. Он в точности исполняет все обряды, всю внешнюю сторону культа, чтобы в этом отношении совесть была чиста; в воскресенье он идет к обедне, чтобы остальные шесть дней не думать о церкви. Священников своих он презирает, как лентяев и жадных людей, которые живут на его счет. Во всех непристойных народных рассказах и уличных песнях предметом насмешки и презрения служат всегда поп и диакон или их жены» [148].

Герцен подчеркивает принципиальное различие между своими взглядами и взглядами славянофилов на русский народ, на его историческое прошлое, настоящее и будущее, когда заявляет славянофилам: «Для вас русский народ преимущественно народ православный, т. е. наиболее христианский, наиближайший к веси небесной. Для нас русский народ преимущественно социальный, т. е. наиболее близкий к осуществлению одной стороны того экономического устройства, той земной веси, к которой стремятся все социальные учения» [149].

Выступая против революции 1848 г., славянофилы встали горой на защиту самодержавия и православия в России, т. е. на сторону врагов революции. О своем же отношении к революции Герцен писал, что «падение февральской республики не могло меня отбросить ни в католицизм, ни в консерватизм, оно меня снова привело домой» [150], т. е. к убеждению, что путь к социализму в России лежит через общину, когда в стране будут уничтожены самодержавно-помещичьи порядки.

Герцен выступил не только против общественно-политических взглядов славянофилов, но и против проникнутых мистицизмом идеалистических философских взглядов Самарина, Хомякова и др.

В тех же «Письмах к противнику» Герцен допрашивал славянофилов: «Не гоните ли вы в молодом поколении материализм так, как гоните в поляках католицизм?» 4 Герцен показал при этом абсурдность утверждений славянофилов о том, что будто материалисты и атеисты неспособны на все благородное, великое, прекрасное, на героизм и самопожертвование.

«История вам указывает,— писал Герцен,— как язычники и христиане, люди, не верившие в жизнь за гробом и верившие в нее, умирали за свое убеждение, за то, что они считали благом, истиной или просто любили... история вовсе не доказывает, чтобы материалисты 93 года были особенные трусы, а верующие по ремеслу — попы, монахи — были бы (кроме Польши) особенно падки на самоотвержение и героизм. Дело в том, что все эти первые мотивы и метафизические миросозерцания вовсе не имеют такого решительного и резкого влияния на характер и действия, как вы полагаете..; человеку, вообще, не нужно ни откровений, ни сокровений, чтобы быть привязанным к своей семье, своему племени и, если случится, вступиться за них; а кто вступается, тот иной раз ложится костями — из ничтожных ли атомов они или из творческого вовсе ничего.— это все равно»[151].

При этом Герцен доказывал, что, поскольку материалисты и атеисты не верят в бессмертие души, в загробный мир и в небесное воздаяние, постольку они именно и защищают гуманные принципы, «что лучше этой жизни для существующего человека ничего не будет», по- этому-то они и дорожат этой жизнью, стремясь сделать ее прекрасной. Осуждая нетерпимое отношение славянофилов к инакомыслящим, ко всем, кто поднимает знамя борьбы против самодержавия и помещиков, Герцен обрушился на славянофилов за их молчаливое одобрение расправы царизма над Чернышевским, Михайловым, Обручевым, Щаповым, Муравским, Арнольдтом, Сливиц- ким, Ростковским и другими революционерами 60-х годов.

Герцен неоднократно указывал на свое принципиальное расхождение с славянофилами в решении основного вопроса философии. Поскольку славянофилы к его решению подходили с позиций идеализма, а Герцен с позиций материализма, то по этому поводу он писал: «Вам, как всем идеалистам и теологам, это все равно, вы строите мир a priori, вы знаете, какой он должен быть по откровению,— ему же хуже, если он не такой, какой должен быть! Если бы вы были просто наблюдатель, вас остановили бы факты, противоречащие вашему мнению; они заставили бы вас возвратиться к перебору начал и решить, история ли и жизнь нелепы или учение ложно. Уверенные в непогрешимости учения, вы шагаете через»

Таким образом, у Герцена и славянофилов были противоположные и исключающие друг друга воззрения на природу и ее явления, на общественную жизнь и государственное устройство в России, на революцию 1848 г. на Западе, на судьбы народа, на роль религии и философии. Сближать и тем более отождествлять эти в корне враждебные и непримиримые мировоззрения — значит вольно или невольно становиться на путь искажений и извращений русской философии, русской общественной мысли.

Тем не менее вопреки всему этому некоторые современные буржуазные историки пытаются отождествлять взгляды Герцена со взглядами славянофилов. Так, Г. Кон уверяет читателя, что взгляды на общину («мир») у славянофилов и Герцена были одинаковы. Между тем для славянофилов община была одним из коренных устоев русской, истинно-христианской, как они говорили, жизни. Одним из самых привлекательных для них качеств общины была ее способность противостоять (как думали славянофилы) «безбожному» влиянию капиталистического Запада, влиянию его, как выражался Киреевский, «гнетущего рационализма». Это была реакционная, обскурантская по своему характеру точка зрения, сыгравшая отрицательную роль в идейной борьбе в русском обществе XIX в.

Герцен видел в общине нечто иное. Он рассматривал ее как ячейку, зародыш, ядро для будущей социалистической России.

Как известно, Герцен не был представителем научного социализма, он проповедовал одну из форм утопического социализма — русский крестьянский социализм, вырастающий, по его мнению, из сельской общины после уничтожения крепостного права, самодержавия, помещичьего землевладения, после установления «права каждого на землю», «общинного владения землею», «мирского управления». «На этих началах и только на них может развиться будущая Русь» [152]. Под «будущей Русью» мыслитель имел в виду в корне обновленную Русь, Русь социалистическую. Сам по себе переход к обновлению России Герцен мыслил как акт глубоко революционный. «Слово социализм,— писал он,— неизвестно нашему народу, но смысл его близок душе русского человека, изживающего век свой в сельской общине и в работнической артели. В социализме встретится Русь с революцией» [153].

Преодолевая известные колебания между либерализмом и революционным демократизмом, которые были свойственны Герцену до 1861 г., когда в итоге «демократ в нем все же брал верх», он писал: «Современная революционная мысль это — социализм. Без социализма нет революции. Без него есть только реакция,— монархическая ли, демагогическая, консервативная, католическая или республиканская!.. Оттого для нас социализм много привлекательнее, чем все эти красивые теории о равноправии властей и равновесии правительства» [154].

Сельскую общину Герцен считал тем самым «громоотводом», который спасет Россию от капиталистического пути развития и даст ей возможность, идя в «объезд», достигнуть социализма более прямым путем, чем Запад. «Мы русским социализмом называем тот социализм,— писал Герцен,— который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления, и идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще и которую подтверждает наука»[155].

Как уже сказано выше, социализм Герцена был утопическим, крестьянским, ненаучным. Однако в учении. Герцена о социализме были отражены революционные требования крестьянских масс, стремившихся к полному уничтожению как помещичьего землевладения, так и той власти, которая его охраняла. Это была прогрессивная, хотя и утопическая точка зрения. Общее между ней и учением славянофилов заключалось лишь в формальном признании общины ядром общественного пере- устройства (но по совершенно различным основаниям). Ясно, что точка зрения Герцена как небо от земли отличалась от реакционных взглядов славянофилов.

М. Винклер, составитель антологии из работ русских мыслителей, вышедшей в Западной Германии в 1956 г., известное место уделяет А. И. Герцену. Как и некоторые другие современные реакционные буржуазные исследователи, М. Винклер часто выказывает явную неосведомленность в истории русской философии. Так, он всерьез уверяет, будто в годы обучения в Московском университете Герцен входил в кружок под названием «Разночинцы» (!). Этим именем Винклер окрестил известный кружок Станкевича. У советского читателя, хорошо знающего историю русской общественной мысли, познания М. Винклера в истории русской философии способны вызвать лишь сочувствие к тем западногерманским читателям, которым приходится читать перлы М. Винклера, не подозревающего о том, что термин «разночинцы» обозначает не кружок, в котором изучали философию Гегеля, а социальный слой. Это — определенный слой людей «разных чинов», которые вошли в русское освободительное движение в 40—60-х годах. Появление в освободительном движении в России разночинцев означало конец периода дворянской революционности, означало расширение социальной базы русского освободительного движения. На смену дворянским революционерам пришли революционные демократы.

История кружка Станкевича и его влияние на русскую философскую мысль рассматриваются М. Винкле- ром весьма поверхностно. Отмечая глубокий интерес членов кружка Станкевича (кружок «разночинцы» по Вин- клеру!) к учению французских социалистов-утопистов, западногерманский историк уверяет, что это был интерес преимущественно к философским, но не к социально- политическим аспектам учения Сен-Симона и Фурье Это утверждение по меньшей мере неточно.

Во-первых, кружок Станкевича изучал главным образом немецкую идеалистическую философию конца XVIII — начала XIX в. и явно недооценивал французский материализм XVIII в. и утопический социализм.

Во-вторых, наряду с кружком Станкевича в Университете был кружок Герцена, Огарева, Сазонова, члены которого по преимуществу изучали социально-политическую литературу, в том числе труды социалистов-утопистов. Винклер спутал эти кружки, явно заблудился в двух соснах. Здесь только приходится посочувствовать неудачливому составителю антологии.

Но Винклер глубоко не прав и по существу. «Философские аспекты» учения великих социалистов-утопистов нельзя брать в отрыве от «социально-политических аспектов», а тем более противопоставлять одни другим. Но М. Винклер как раз и делает это, желая, по-видимому, подчеркнуть слабую якобы заинтересованность членов кружка «разночинцев» в решении политических проблем русской жизни. Это неверно. Так, например, члены кружка отрицательно относились к крепостному праву.

Отличную от рассмотренных выше взглядов, но столь же ошибочную точку зрения на процесс формирования философских взглядов А. И. Герцена развивает В. В. Зеньковский Религиозно-идеалистическая концепция русской философии Зеньковского рекламируется ныне буржуазной прессой как «серьезное достижение» в исследовании истории русской философии.

Зеньковский (и в этом надо отдать ему справедливость) начисто отрицает традиционную буржуазно-либе- ральную версию истоков герценовского мировоззрения. Для него, собственно, не существует вопроса, который так волнует других буржуазных историков русской философии,— какие зарубежные философские идеалистические школы оказали наибольшее влияние на становление Герцена как мыслителя.

Духовное развитие А. И. Герцена Зеньковский рассматривает в связи с идейной борьбой в русском обществе. Согласно концепции Зеньковского, основа этой борьбы — секуляризация русской мысли, т. е. такое выделение так называемой светской мысли из ортодоксально православной идеологии, при котором выделившаяся светская мысль остается в конечном счете на почве христианского мировоззрения. Вот почему Зеньковский не желает признавать никакого определяющего влияния на

герцена со стороны западноевропейской мысли — ни со стороны материалистических, ни со стороны идеалистических школ. Герцен вышел из православия — такова его «новая» точка зрения.

Даже материализм зрелого Герцена, который Зеньковский называет позитивизмом, он пытается объяснить по-своему. Он, например, возражает тем, кто утверждает, что Герцен стал материалистом под исключительным влиянием Л. Фейербаха, замечая, что, «когда Герцен познакомился с книгой Фейербаха «Сущность христианства», это только подвело итоги тому разрушительному (!) процессу, который шел в Герцене...»

Что же это за «разрушительный процесс»? Зеньковский полагает, что это — процесс распада цельного христианского мировоззрения, которое Герцен впитал в себя с молоком матери.

Современный теолог рассматривает Герцена (хотя это и более чем бездоказательно) как «религиозного мыслителя», который сумел сохранить на всю жизнь христианскую основу своего мировоззрения.

В «Истории русской философии» белоэмигрантско- православный «теоретик» в отличие от некоторых своих идеалистических коллег, ведущих духовную родословную Герцена от немецкого идеализма, утверждает, что русский мыслитель — «один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма». Так как «русский» и всякий другой секуляризм коренятся в вере, понимаемой в ортодоксально-христианском или в любом другом религиозном смысле, то Герцен — «религиозный мыслитель». Эта точка зрения не является личным «достижением» Зеньковского. До него ее выдвигал «классик» русского идеализма Николай Бердяев, который заявлял не раз, что Герцен является «религиозным мыслителем», несмотря на весь свой атеизм. Как возможен такой симбиоз — ни Бердяев, ни Зеньковский объяснить, разумеется, не могут. Для них важно другое: вопреки исторической правде зачислить как можно больше русских философов и даже философов-материалистов в «религиозные мыслители».

209

14 Заказ JV« 52 4

Зеньковский пишет, что к концу жизни А. И. Герцен пришел к «духовному тупику». Тупик Герцена, поясняет он, это — тупик русского «секуляризма» (бедный русский секуляризм!). Эту же мысль Зеньковский повторяет

при подведении итогов своему краткому изложению (точнее сказать — искажению) философских взглядов Герцена. «Неудача Герцена,— пишет он,— его «душевная драма», его трагическое ощущение тупика — все это больше чем факты его личной жизни,— в них есть пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с церковью, но не могущую отречься от тем, завещанных христианством...» [156]

В действительности Герцен, и это очень хорошо известно современным теолоґам и мистикам, вошел в историю русской и мировой философии как выдающийся представитель материализма и атеизма XIX в. Он высоко ценил материалистов-атеистов древности, французских материалистов и просветителей XVIII в., материализм Фейербаха. Будучи материалистом, Герцен считал, что человек должен искать выход в науке, а не в религии. «Без естественных наук нет спасения современному человеку, без этой здоровой пищи, без этого строгого воспитания мысли фактами, без этой близости к окружающей нас жизни, без смирения перед ее независимостью где-нибудь в душе остается монашеская келья и в ней — мистическое зерно, которое может разлиться темной водой по всему разумению»[157].

Теоретикам от философского идеализма хорошо известен ленинский классический анализ духовной драмы Герцена, данный в статье «Памяти Герцена». «Духовный крах Герцена,— писал В. И. Ленин,— его глубокий скептицизм и пессимизм после 1848-го года был крахом буржуазных иллюзий в социализме. Духовная драма Герцена была порождением и отражением той всемирно исторической эпохи, когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела. Этого не поняли и не могли понять рыцари либерального российского языкоблудия, которые прикрывают теперь свою контрреволюционность цветистыми фразами о скептицизме Герцена»[158].

Не говоря прямо об этой ленинской оценке, буржуазные фальсификаторы истории русской философии по существу воюют прежде всего против нее. Становление

Герцена как мыслителя, пробуждение у него интереса к вопросам философии Зеньковский связывает, нимало не смущаясь очевидным противоречием своего утверждения с собственными высказываниями Герцена, с «глубоким влиянием» на Герцена христианского евангелия. «Некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к евангелию,— пишет он,— сохранилось у Герцена на всю жизнь» К

Хотя автор «Истории русской философии» и утверждает, что «надо в изучении Герцена и реконструкции-его идей (хороша реконструкция!—Авт.) исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей», однако он не сумел, разумеется, доказать, что такой подход в какой-либо мере отвечает действительности. На основе двух фраз Герцена о Евангелии из «Былого и дум», полностью игнорируя его резкие высказывания о религии, Зеньковский строит свои доводы о «религиозности» русского мыслителя.

Зеньковский пытается использовать два «убедительных», как ему представляется, довода в пользу религиозной интерпретации мировоззрения Герцена, но и они, как и следовало ожидать, не могли помочь ему превратить Герцена-материалиста в мистика. Он всячески подчеркивает влияние на молодого Герцена религиозно-романтически настроенной Н. А. Захарьиной — невесты Герцена. «Своей религиозной экзальтацией она,— пишет этот «биограф» Герцена,— пробудила родственные движения (!) у Герцена»[159].

Непонятно одно: если Герцен, как уверяет Зеньковский, с детских лет был воспитан в богобоязненном духе, то религиозную экзальтацию не нужно было бы пробуждать: она должна была быть налицо. Если же Захарьиной удалось пробудить в Герцене «религиозную экзальтацию», которой до того не было, то вся концепция Зеньковского об «исконной» религиозности Герцена рушится. Она не выдерживает критики.

Выше мы уже приводили собственные высказывания Герцена о его отношении к религии, когда говорили об отличии его воззрений от воззрений славянофилов. Здесь же нам хотелось бы еще раз напомнить о той вражде, которую питал атеист Герцен к религии и ее учению, когда прямо указывал на то, что «религия... это ведь, только главная узда для масс, великое запугивание простаков, это — какие-то колоссальных размеров ширмы, которые препятствуют народу ясно видеть, что творится на земле, заставляя поднимать взоры к небесам» [160].

Яснее сказать трудно. Вполне понятно, что современному буржуазному биографу невыгодно говорить об этой фактической стороне дела, ибо она подрывает воздушные построения его мистической фантазии. Если бы Зеньковский позаботился о логике своего доказательства, он заметил бы вопиющее противоречие своих утверждений историческим фактам.

В этом случае те его утверждения, которые свидетельствуют об известной доле здравого смысла, вроде того что зрелый «Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял построения атеистического натурализма»[161], не были бы случайными и не тонули в массе совершенно вздорных заявлений в духе религиозной мистики. Но для этого Зеньковскому пришлось бы поставить крест на своих взглядах, а этого даже он, со всем его христианским смирением, сделать не в состоянии.

Такая позиция ставит Зеньковского как исследователя в положение весьма непоследовательно мыслящего человека. Нельзя признавать «решительное отделение» Герценом религиозной сферы от идеологии вообще, от философской мысли и вслед за тем, не смущаясь, уверять, что это было отделение в рамках «идей, внесенных в мир христианством». Невозможно признавать за Герценом право называться атеистом и вслед за тем провозглашать его иррационалистом, алогистом, фаталистом и даже мистиком!

Возможно, в целях соблюдения «объективности» при рассмотрении философских воззрений Герцена, а возможно, и в пику некоторым немецким буржуазно-либеральным исследователям русской философии, которых Зеньковский явно недолюбливает по причине чисто «не- мецкого» объяснения ими истоков русской философской мысли, он объявляет, что, помимо определяющего (!) религиозного влияния (в его лучшей, православной форме!), Герцен испытал и влияние французской философской мысли. Влияние это он представляет весьма своеобразно. По его мнению, это — влияние позитивизма. Герцена, говорит он, «даже можно считать родоначальником русского позитивизма» Это замечание заслуживает того, чтобы остановиться на нем подробнее. Современные западноевропейские и американские биографы Герцена готовы признать за ним (в зависимости от точки зрения того или иного биографа) право называться кем угодно, но только не философским материалистом.

Петер Шайберт, например, широко использует термин «радикал» как для объяснения общественно-политических взглядов Герцена, так и для оценки его философских воззрений. Он характеризует свой подход к истории русской философии как попытку раскрыть «формирование радикальной мысли в связи с немецким идеализмом «и французской гражданственностью» [162].

Над тем, чтобы связать «формирование радикальной мысли» с развитием русского общества, с обострением классовой борьбы в нем, Шайберт не задумывается.

Ганс Кон, не желая прямо признавать философского материализма Герцена, заявляет, что последний «принадлежал к революционному и рационалистическому крылу молодой интеллигенции»[163].

Зеньковский оказался прямолинейнее своих буржуазно-либеральных коллег. Он считает, что философские взгляды Герцена, учитывая их «христианскую основу», можно охарактеризовать в целом как «этический идеализм» или, на худой конец, как «эстетический гуманизм». Этот «эстетический гуманизм», «проницательно» замечает религиозный философ, «согревает души русских мыслителей, порвавших с церковью, но не могущих заглушить в себе идеальных запросов»[164]. (В этом Зеньков- ский пресерьезно усматривает общее между Герценом и ... Бердяевым.)

Тот же Зеньковский, давая в своей книге обзор современной литературы о А. И. Герцене (обзор весьма неполный), резко выступает против работ советских историков философии на том основании, что «Герцен представлен материалистом, а его интуитивизм, вообще виталистическое понимание природы сознательно опущены».

Не говоря уже о том, что философский материализм Герцена настолько очевиден, что не нуждается в каком- либо подобии навязчивого «представления», стремление приписать Герцену «виталистическое понимание природы» не имеет, разумеется, ничего общего с подлинным характером взглядов русского мыслителя. Виталистическое понимание означает — идеалистическое, ибо витализм ничего иного не означает, как признание первичности духовного начала в жизни.

Приписывая А. И. Герцену «виталистическую» точку зрения на природу, современные буржуазные историки философии преследуют свою цель. Им весьма трудно приписать Герцену грубый, вульгарный материализм. Это было бы неумно. Они не могут игнорировать того факта, что философии Герцена была присуща диалектика, которая в его трудах была значительно более революционным и рациональным оружием, чем у Гегеля. Герцен один из первых занялся изучением диалектики природы. Он тщательно следил за развитием естественнонаучной мысли своего времени. Его мировоззрение было ближе к диалектическому, нежели к метафизическому материализму.

Уже «Первое из «Писем об изучении природы»,— «Эмпирия и идеализм»,— написанное в 1844 году,— писал В. И. Ленин,— показывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов» !.

Все это, разумеется, не устраивает современных блюстителей философского идеализма, привыкших спекулировать на слабостях и ограниченностях механистического материализма и зачастую пытающихся представить диалектический материализм как разновидность механистического К Именно поэтому они и приписывают Герцену «витализм» и прочий идеалистический вздор. По их замыслу, «витализм» Герцена должен подтвердить старый тезис философского идеализма, что высшей формой материализма является материализм механистический, а всякий шаг вперед от механистического материализма есть шаг по направлению к идеализму.

В этом одна из причин, почему Зеньковский, например, никак не может согласиться с Г. В. Плехановым, который писал, что в определенный период своей идейной эволюции Герцен «развивался в направлении от гегельянства к материализму»[165].

Бесспорно, у Плеханова были свои ошибки в трактовке идейного развития представителей русской общественной мысли. Он иногда переоценивал значение влияния на передовых представителей русской мысли западноевропейских философов. Но вместе с тем Плеханов последовательно отстаивал материалистическое истолкование истории русской философии, боролся против идеалистической интерпретации взглядов русских философов, представителей революционно-демократической мысли.

Зеньковский считает, что «начисто опровергает» марксистский взгляд на философское развитие Герцена, когда утверждает, что А. И. Герцен вовсе не был «гегельянцем» в точном смысле слова,— он не только «свободно» относился к системе Гегеля, но и «брал из нее не все, а лишь то, что ему было нужно»[166].

Вот именно! Вопрос только в том, что «было нужно» Герцену в идеалистической диалектике Гегеля, почему он так упорно изучал ее и одновременно так остро критиковал ограниченность гегелевского метода, его консервативную систему.

Позднее Герцен ясно сказал о цели этих поисков: диалектика Гегеля даже в ее идеалистическом виде представлялась ему «алгеброй революции», методом, с помощью которого можно было построить теорию революционного действия.

Современные буржуазные историки русской философии скрывают от читателя это стремление А. И. Герцена. Вместо научного анализа взглядов передового русского мыслителя они наклеивают на него чисто идеалистические ярлычки вроде «гегельянца в шеллинговой оболочке», «гегельянского тиеллингианца», философа «в духе творческой эволюции» Бергсона и т. п.

Не случаен прием, к которому прибегает Зеньковский при анализе философских взглядов А. И. Герцена. Значительная часть раздела его «Истории русской философии», в котором рассматривается творчество А. И. Герцена, посвящена переписке А. И. Герцена со своими друзьями до начала 40-х годов. Но Зеньковский не желает анализировать идеи Герцена, развитые в таких классических трудах его, как «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». О последней работе религиозный историк русской философии, собравшись с духом, замечает лишь, что «это, как ясно само собой, совсем не материализм!» [167]

Заверение в «очевидной ясности» идеализма Герцена должно, по мысли Зеньковского, с магической силой воздействовать на читателей и убедить их в идеализме русского мыслителя.

Такой прием доказательства требует гораздо меньших усилий, нежели действительный анализ материалистических по своей сути идей Герцена в этом произведении.

На самом же деле «Дилетантизм в науке» (1842— 1843) и особенно «Письма об изучении природы» (1844—1845) пронизаны глубокими материалистическими и диалектическими идеями.

В «Дилетантизме в науке» Герцен подвергает критике идеализм в науке и философии. В противовес всякого рода идеалистам он убедительно показывает, что основой основ науки является реальный мир, природа, ибо шир фактически служит, без сомнения, основой науки; іаука, опёртая не на природе, не на фактах, есть именно гуманная наука диалетантов» т. е. праздношатающихся идеалистов, которые своими «бестелесными итогами» топчут новые всходы, не могут разобраться в соотношении между причиной и следствием, сущностью и явлением, содержанием и формой, жизнью и наукой.

Сравнивая идеалистов с дилетантами, Герцен выступает на стороне материалистов, которые признают материальную субстанцию, природу, существующую во времени и пространстве. «В этом отношении материалисты,— говорит Герцен,— стоят выше и могут служить примером мечтателям-дилетантам: материалисты поняли дух в природе и только как природу, но перед объективностью ее, несмотря на то, что в ней нет истинного примирения, склонились; оттого между ними являлись такие мощные люди, как Бюффон, Кювье, Лаплас и др.» [168]

Здесь же мыслитель горячо призывал отказаться от вредной для науки мысли, что природа — ложь, не истинное. Осуждая идеалистов за то, что они не знают реального мира и реальных отношений в природе и жизни, Герцен звал ученых идти^иным путем, чем идут идеалисты, отталкиваться от реальной жизни и не замыкаться от нее в кабинетах, не отгораживаться от потребностей жизни частоколом схоластических терминов и метафизических категорий, а смело в нее вторгаться, изменять ее.

В той же работе Герцен выступает с резкой критикой «беснующегося пиэтизма», спиритуализма и трансцендентализма как основы всякого идеализма и схоластики, он преследует бесплодный догматизм или «буддизм в науке», слепое преклонение перед авторитетами прошлого, ибо сама наука «имеет право требовать вперед настолько доверия и уважения, чтоб к ней не приступали с заготовленными скептическими и мистическими возражениями, потому что и они — добровольные принятия на веру» [169].

Здесь же Герцен нападает на проявление скептицизма и агностицизма в науке и философии, высказывая глубоко оптимистическую мысль о том, что взор человека «проникает глубоко и видит, что нет тайны, которую хранили бы сфинксы и грифы, что внутренняя сущность готова раскрыться дерзающему» К

Но для этого мало любить науку, еще необходимо неутомимо трудиться, трудиться, не жалея сил. «Наука не достается без труда — правда; в науке нет другого способа приобретения, как в поте лица; ни порывы, ни фантазии, ни стремление всем сердцем не заменяют труда»[170].

Характерно, что уже в этой работе Герцен отрицательно отзывался о зарождавшемся позитивизме, который остается «при рассудочных теориях и аналитических трупоразъятиях»[171].

В «Письмах об изучении природы» Герцен широким фронтом ведет наступление на идеализм за то, что последний рассматривает природу и историю как прикладную логику и не понимает, что она есть производное от природы и истории[172]. Он отметает с порога учение идеалистов о так называемом «чистом бытии» и «небытии», утверждая, что единственно реальным миром является только тот, в котором мы живем, который полон разнообразий, качеств, свойств, явлений и других «подробностей». «Не только небытия вовсе нет, но и чистого бытия вовсе нет, а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе» [173].

Герцен не соглашается с идеалистами, что сознание, идеи первичны, а материальный мир — вторичен, произволен от первых. «Идеализм,— писал он,— всегда имел в себе нечто, невыносимо дерзкое: человек, уверившийся в том, что природа — вздор, что все временное не заслуживает его внимания, делается горд, беспощаден в своей односторонности и совершенно недоступен истине. Идеализм высокомерно думал, что ему стоит сказать какую- нибудь презрительную фразу об эмпирии,— и она рассеется, как прах. Вышние натуры метафизиков (т. е. иде- алистов.— Авт.) ошиблись: они не поняли, что в основе эмпирии (т. е. материализма. — Авт.) положено широкое начало, которое трудно пошатнуть идеализмом. Эмпирики поняли, что существование предмета — не шутка; что взаимодействие чувств и предмета не есть обман; что предметы, нас окружающие, не могут не быть истинными потому уже, что они существуют; они обернулись с доверием к тому, что есть вместо отыскания того, что должно быть, но чего, странная вещь, нигде нет! Они приняли мир и чувства с детской простотой и звали людей сойти с туманных облаков, где метафизики возились с схоластическими бреднями; они звали их в настоящее и действительное; они вспомнили, что у человека есть пять чувств, на которых основано начальное отношение его к природе, и выразили своим воззрением первые моменты чувственного созерцания — необходимого, единственного предшественника мысли» К

Подобных высказываний, где Герцен критикует и отвергает идеализм как явление научно несостоятельное, противопоставляя ему материализм, который он иногда называет «реализмом» или «эмпиризмом», в «Письмах об изучении природы» необычайно много. Он критикует Гегеля и других идеалистов с позиций материализма, критикует их прежде всего за то, что идеалисты не признают, что «логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты»2, что «история мышления — продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития»3.

Диалектик и материалист Герцен показывал, что «сознание вовсе не постороннее для природы, а высшая степень ее развития»4. Он упрекал при этом идеалиста Гегеля за то, что «Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории»6, что Гегель не хотел считаться с фактом, что сами по себе «отвлеченные сферы предполагают конкретное, от которого они отвлечены» К

С особой силой Герцен настаивал на необходимости тесного союза философии с естествознанием, опытного знания с теоретическими обобщениями и практическим применением.

Разбирая отдельные философские системы, Герцен берет под защиту от критики Гегеля материалистов как древних (Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара и др.), так и нового времени (Бэкона, французских энциклопедистов), противопоставляя их идеалистам и схоластам.

В работе «Опыт беседы с молодыми людьми» (1858) Герцен горячо отстаивает материалистический закон сохранения вещества и движения в природе, указывая на его всеобщность и незыблемость. Здесь же он развивает диалектическую идею о беспрестанном изменении мировых тел, о потухании и разрушении одних звезд и появлении других, о бесконечности этого процесса.

Таким образом, философские труды Герцена носят материалистический характер, они являются замечательным вкладом русского мыслителя в мировую философскую сокровищницу.

Если Зеньковский в меру своих сил пытается перекрестить Герцена-материалиста в идеалиста и даже в религиозно мыслящего человека, то у западногерманского публициста М. Винклера несколько другая задача. Он отвергает всякое философское значение за творчеством русского мыслителя и признает за ним право называться лишь публицистом и радикальным деятелем.

Другой буржуазный исследователь истории русской философии Ганс Кон также полагает, что но самому складу своего ума Герцен «не был философом в европейском смысле этого слова». Он был, говорит Кон, противником всех и всяких абстракций. «Герцен,— утверждает Кон,— верил в абсолютную ценность индивидуальной свободы и противился ее подавлению любой абстракцией— Историей или Прогрессом, Революцией или Нацией» [174].

Из надуманного допущения, будто Герцен является врагом всяких абстракций (это допущение выглядит скорее как категорическое утверждение), Кон в духе современных апологетов капитализма делает вывод, что Герцен был одновременно и противником такой далеко не абстрактной вещи, как трудящиеся массы.

В изображении Кона Герцен якобы считал, что народные массы «безразличны к индивидуальной свободе и свободе речи (!) и любят только авторитет», они, уверяет Кон, неспособны подняться до «либерального» понимания равенства и «понимают равенство как равенство подавления» К

Разумеется, это — чудовищная клевета и на трудящиеся массы и на такого стойкого защитника интересов народа, одного из идейных вдохновителей крестьянской революции в России, борца за социальную справедливость, каким был А. И. Герцен. Ясно, что идея революционного переустройства феодально-крепостнического общества и даже идея общинного социализма, защищавшаяся А. И. Герценом, который видел в использовании общины реальную возможность переустройства крепостнической России на социалистических началах, требовала, с одной стороны, величайшей веры в революционные возможности масс, убежденности в силе 'их исторического творчества, а с другой, не имела и не могла иметь ничего общего с буржуазно-индивидуалистической ненавистью к массам. Но эта ненависть как раз весьма характерна для реакционных писателей типа Г. Кона. Бессмысленно и абсурдно приписывать идеологу революционных крестьянских масс ненависть к народу. Г Кон переносит на А. И. Герцена свое собственное отношение к трудящимся массам, от пробуждения и развития политической активности которых он не ждет ничего хорошего. Этот прием характеризует самого Г. Кона как врага передовой русской мысли, довольно беззастенчивого в приемах фальсификации. Свои политические обязательства перед американской империалистической буржуазией Кон, как и следовало ожидать, ставит выше долга объективного исследователя. Каждому свое!

В отличие от Кона, высосавшего из пальца ненависть Герцена к массам, другой американский историк С.Том- пкинс, напротив, говорит об идеализации Герценом «де-, ревенской жизни». Томпкинс ошибается, конечно, когда уверяет, что «идеал деревенской жизни Герцен сделал главным пунктом многих своих политических работ и это представило позднее теоретическую основу для народников» Это — весьма неточная характеристика взглядов Герцена: Герцен не рассматривал «деревенскую жизнь» как идеал, а полагал, что община будет ячейкой социализма. К тому же Герцен не увековечивал общину, а рассматривал ее как одну из предпосылок социалистического преобразования России. Говоря о Западной Европе, Герцен прямо заявлял, что будущее там принадлежит городу, «работникам* в синих блузах», т. е. пролетариату.

Что же касается народников, то они взяли у Герцена не сильные, а слабые стороны его учения. Народники отреклись от философского материализма и диалектики Герцена, от его веры в творческие силы народных масс, начав проповедовать исторический пессимизм и субъективизм. Но буржуазным историкам до всего этого нет дела. Их не интересуют истинные взгляды Герцена. Им хотелось бы похоронить не только материалистические и атеистические воззрения Герцена, но и его революционные идеи. Для этого они пытаются представить Герцена добродушным либералом, реформистом, «западником», непомерно раздувая слабые стороны его учения, обходя молчанием то, что при всех колебаниях русского мыслителя «демократ брал в нем верх».

«Не вина Герцена, а беда его,— писал В. И. Ленин,— что он не мог видеть революционного народа в самой России в 40-х годах. Когда он увидел его в 60-х — он безбоязненно встал на сторону революционной демократии против либерализма. Он боролся за победу народа над царизмом, а не за сделку либеральной буржуазии с помещичьим царем. Он поднял знамя революции»[175].

В вышедшем в 1955 г. в США сборнике работ американских «специалистов» по истории русской общественной мысли «Преемственность и изменчивость в русской и советской идеологии» (под редакцией Э. Симмонса) [176]помещена статья Мартина Малиа «Герцен и крестьян- екая община». Автор попытался выяснить «действующие мотивы Герцена при идеализации общины». Малиа насчитывает два таких «действующих мотива».

Первый «мотив» заключается, по уверению Малиа, в том, что «хотя Герцен и был социалистом, но он также был, и также глубоко, русским патриотом, и как раз его патриотизм в конечном счете определил его веру в общину».

Второй же «мотив» Малиа видит в «субъективизме» Герцена. «Он,— пишет о Герцене Малиа,— с готовностью хватался за каждый ободряющий элемент в положении России — за общину и пробуждение радикальной интеллигенции— он раздувал и преувеличивал их социалистическое значение, чтобы лучше польстить своим надеждам» К Что же касается вопроса о целях, которые ставил перед собой Герцен, «идеализируя общину», то М. Малиа отвечает на этот вопрос так: «для Герцена община была идеальной картиной анархической утопии». Это утверждение является, разумеется, свидетельством буржуазного недомыслия его автора. Для Герцена община была не «идеальной картиной анархической утопии», а исходной ячейкой будущего социалистического общества, которое должно закономерно наступить в результате социальной (крестьянской по своему характеру) революции.

В противовес марксистско-ленинской научной трактовке развития общественно-политических взглядов Герцена современные буржуазные «исследователи» пытаются представить эволюцию мировоззрения Герцена как эволюцию от мелкобуржуазного радикала к буржуазному либералу. Буржуазный либерализм — таков в изображении современных «критиков» итог всей жизни Герцена, фокус всех его духовных исканий. Старое, «веховское» изображение эволюции взглядов Герцена нашло достойных продолжателей!

Так, Г. Кон в либерализме Герцена (который он считает итогом идейного развития русского мыслителя) усматривает причину расхождения между Герценом и молодежью 60-х годов. «Либеральный голос Герцена,— пишет Г. Кон,— не достиг сердец нового поколения ни- гилистов, народников и террористов» К В другом месте Г. Кон не менее категорично утверждает: «В шестидесятых годах русская молодежь становилась все более и более радикальной и утопичной (!), в то время как Герцен в Англии развился в подлинного либерала»[177]. От Г. Кона не отстает в характеристике этой стороны мировоззрения русского мыслителя и В. Зеньковский, который уверяет читателей, что «Белинский вместе с Герценом является основателем русского либерализма».

Такая оценка взаимоотношения между Герценом и революционно-демократическими деятелями 60-х годов со стороны буржуазных исследователей не более убедительна и достоверна, чем старая, «веховская» концепция о Герцене-либерале. Факты истории убедительнее всяких словесных доказательств свидетельствуют о том, что в конце жизни, как отмечал В. И. Ленин, А. И. Герцен обратил свой взор к рабочему классу, к I Интернационалу, руководимому Карлом Марксом.

Современные буржуазные историки русской общественной мысли используют различные методы в своей интерпретации взглядов русских мыслителей. За одним из этих критиков — А. Ярмолинским — можно признать право на «оригинальность». Рассматривая идейную эволюцию А. И. Герцена, он пришел к выводу, что в молодости Герцен склонялся «к революционному действию», в то время как в зрелом возрасте он предпочитал «социальное реформаторство», или, как говорит Ярмолинский, «на склоне лет он питал симпатию не к Бабефу, хирургу, а к Роберту Оуэну, акушеру» [178].

В другом месте своей книги, «анализируя» «Письма к старому товарищу», Ярмолинский приходит к не менее оригинальному выводу. «Эпоха нуждается не в солдатах и саперах, а в апостолах,— разъясняет американский «комментатор» идеи позднего Герцена.— Врагам надо не выкалывать глаза, а открыть их, чтобы они могли ви- леть и спастись». Герцен, говорит он далее, «призывал к милосердию и терпению... к рассудку и терпимости» [179].

Таким образом, Ярмолинский пытается доказать, что в качестве «первого шага к грядущему экономическому строю» Герцен рекомендовал какую-то вегетарианскую смесь христианско-социалистического всепрощения. Подобная интерпретация базируется на искажении идей «Писем к старому товарищу».

Критика Герценом анархизма Бакунина отнюдь не означала, как это представляется Ярмолинскому, отказа от «революционного действия» в пользу «социального реформаторства». Напротив, логика исторических событий, логика классовой борьбы с необходимостью приводила Герцена к выводу, что достижение социализма возможно только путем революционной борьбы под руководством рабочего класса. И этот вывод, к которому Герцен пришел в конце своей жизни, означал не откаї от революционных идеалов молодости, а попытку подлинного претворения их в жизнь.

Весьма «своеобразную» интерпретацию утопического социализма А. И. Герцена дает Зеньковский. Он, как и следовало ожидать, и здесь «находит» определяющую религиозную основу.

Русские люди, объясняет он, всегда стремились к достижению «царства божия» на земле, всегда верили в утопию «земного рая». Поиски Герцена лишь подтверждают это общее «правило». Согласно Зеньковскому, социалистический утопизм Герцена является не чем иным, как «тайной религиозной мечтой». Подобные измышления приводятся с одной целью — подменить классовые корни русского утопического социализма, его политическую направленность против самодержавно-крепостнического общества религиозными корнями и объяснением в духе традиционной веры.

Современные буржуазные биографы, стремясь исказить сущность политических взглядов А. И. Герцена, пытаются спекулировать на колебаниях А. И. Герцена перед крестьянской реформой 1861 г.

Действительно, в период подготовки правительственными верхами крестьянской реформы у Герцена обнаружились известные колебания.

225

Заказ JA Б24

Он долгое время был оторван от России, получал неполную и отрывочную информацию о росте революционных настроений в родной стране. Пережив мрачные годы николаевского режима, Герцен первоначально поверил

обещаниям правительства Александра ІІ, он предполагал одно время, что оно «искренне стремится к общественным преобразованиям, к освобождению крестьян от крепостной зависимости.

В известной статье «Very dangerous!!!», направленной фактически против Чернышевского и Добролюбова и их последователей, он выступал с ненужными предостережениями революционным демократам против поспешности и необдуманности действий. Это вызвало резкое объяснение между А. И. Герценом и Н. Г. Чернышевским, специально приехавшим в Лондон. Герцен признал свою неправоту. Все последующие политические шаги А. И. Герцена — его смелые выступления против самодержавия, выступления в защиту восстания крестьян в Бездне во главе с Антоном Петровым, выступления в защиту польского восстания 1863 г., критика европейского буржуазного либерализма и критика анархизма Бакунина, попытки сближения с марксистами и I Интернационалом, во главе которого стояли Маркс и Энгельс,-— все эти факты, а не измышления современных буржуазных «исследователей» говорят о подлинных общественно-политических взглядах русского революционера.

Отсюда становится понятным, почему защитники буржуазного строя в своем стремлении во что бы то ни стало представить Герцена либералом прибегают к столь очевидной фальсификации.

В этой связи характерно выступление Р. Хэера. Он, так же как и Г. Кон, одержим стремлением во что бы то ни стало представить Герцена либералом. Так, рассматривая известное открытое письмо Герцена Александру II, Хэер приписывает Герцену мысли, которые тот никогда не высказывал.

Хэер утверждает, будто Герцен писал Александру II следующее: «Русское самодержавие может быть революционным. Оно всемогуще для добра и зла. Крестьянская демократия остается консервативной»[180].

В действительности в письме Герцена Александру II этих слов нет. Герцен никогда не писал ничего подобного. Хэер придумал эти слова и просто приписал их Гернену.

Ясно, что при таких «методах исследования» не может быть и речи об объективности и научности «доказательств» современных буржуазных историков философии.

Потуги современных буржуазных историков русской философии превратить А. И. Герцена в идеалиста и либерала бесплодны. Они противоречат действительному идейному развитию А. И. Герцена.

Отдельные ошибки, колебания, неточные формулировки А. И. Герцена, на которых спекулируют современные идеалисты, не могут заслонить от нас его философского материализма, революционного демократизма, социального гуманизма. А именно эти черты определяют весь облик А. И. Герцена как мыслителя, революционера и писателя.

А. И. Герцен был, есть и будет одним из славных представителей передовой русской революционной общественной мысли. Его историческое место четко определено В. И. Лениным:

«Мы видим ясно три поколения, три класса, действовавшие в русской революции. Сначала — дворяне и помещики, декабристы и Герцен. Узок круг этих революционеров. Страшно далеки они от народа. Но их дело не пропало. Декабристы разбудили Герцена. Герцен развернул революционную агитацию» [181].

Революционный демократизм, а не буржуазный либерализм, материализм и атеизм, а не идеализм и мистицизм, вера в общественный прогресс, в прогресс разума, науки, искусства, а не скептицизм и иррационализм, вера в творческие силы народа — вот то главное и решающее, что определяет общественно-политические, философские и социалистические взгляды великого русского мыслителя-материалиста и революционного деятеля — А. И. Герцена.

Имя Герцена навсегда останется в славных анналах передовой русской и мировой культуры.