2. С. Джонсон и берклианство.Проблема субстанции
Небольшая, но обстоятельная и философски наполненная переписка между Беркли и Джонсоном — весьма важный источник наших представлений о взглядах самого Беркли и философии его американского последователя.
Главному труду Джонсона — «Началам философии» — предпослано авторское посвящение Беркли. Эти и многие другие свидетельства духовной близости двух мыслителей-идеалистов отнюдь не означают полного тождества их взглядов. Будучи последователем Беркли, Джонсон не был его эпигоном — слишком многогранна была общественная деятельность американского философа и теолога, требовавшая и в теории и на практике (а в Америке тех дней теоретическая философия весьма часто смыкалась с религиозно-практическими вопросами) энергичных и творческих усилий.В соответствии с американскими традициями XVII века, Джон-сону более импонировали христианско-платонистские варианты беріклианства, с которыми сам Беркли стал солидаризироваться •ґолько в конце жизни. В этом смысле ученик оказался более правоверным христианином и платоником, чем учитель — епискогг Клойнский .
Переписка Беркли и Джонсона раскрывает многие дополнительные, но важные грани берклианства и его интерпретаций в американской философщ* XVIII века.
С большой прозорливостью Джонсон обнажил ядро философии: Беркли — развернутое и по-своему элегантное отрицание мате-риальной субстанции. В «Автобиографии» Джонсон поясняет: «Отрицание им (Беркли.— Я. П.) материи на первый взгляд шокирует, но это делается только ради того, чтобы более тщательно рассмотреть значение этого понятия. Подвергается критике лишь туманное схоластическое понятие материи, но отнюдь не все то, что можно воспринять, вообразить или постичь умом; и такое понимание дает огромные преимущества, ибо не только способствует новым неоспоримым доказательствам бытия Бога, но и помогает наиболее глубокому постижению постоянного присутствия Бога с нами и Его надзора над нами, нашей полной зависимости от Него и нашего неисчерпаемого долга перед Его мудрейшей и могущественной добротой» (82, 84).
В этой краткой формулировке, данной Джонсоном на склоне лет, весьма точно сведены воедино общеметафизические и нравственно-религиозные идеи Беркли, неразрывная связь имматериализма епископа и его творческого и солипсического фидеизма.
Джонсон совершенно прав, утверждая, что Беркли отрицал не субстанцию как таковую, а лишь ее материальность. «Все то, что можно воспринять, вообразить или постичь умом» как раз и составляет очертания субстанции, появляющейся в системе Беркли. Мир, состоящий из духов, которые воспринимают свои перцепции, покоится на этой воспринимающей субстанции. Таким образом, у самого Беркли, столь усердно громившего понятие субстанции, не только появилось понятие субстанции, правда, иной, духовной, но это понятие приобрело вид столь ненавистной ему, Беркли, «подпорки (support)»: человеческая душа — это субстрат, как бы поддерживающий «на себе» идеи (ощущения)» (40, 109). Сам Беркли в «Принципале человеческого знания», столь тщательно проштудированных Джонсоном, писал: «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отрицание ее не принесет никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее отсутствия» (7, 186). И несколькими строками ниже Беркли вполне допускает существование духовной субстанции: «Я повторяю сказанное в общих чертах. Существуют духовные субстанции, духи или человеческие души, которые по своему усмотрению хотят идей или вызывают в себе идеи...» (7, 186).Многие исследователи справедливо обращали и обращают внимание на то, что разрушение материальной субстанции и сохранение духовной делает философскую позицию Беркли весьма уязвимой (30, 83). В самом деле, атака против материалистически истолкованной субстанции обоюдоострая — она столь же разрушительна и для понятия субстанции духовной. Это вполне сознавал и сам Беркли. Так, в «Трех разговорах Гиласа и Филонуса» выражающий позицию оппонентов Беркли Гилас заявляет: «В духовной субстанции не больше смысла, чем в материальной субстанции... одна должна быть отвергнута совершенно так же, как и другая» (7, 327). Но такой поворот темы совершенно не соответствовал намерениям Беркли, ибо уничтожение духовной субстанции раст-
7-1524 185 ворило бы понятие Я, сознание, и в конечном счете подорвало бы доказательство бытия бога.
Ведь божественное бытие (божественная субстанция) «омывает» человеческие души, поддерживая их существование. «Что такое: я сам, что я обозначаю термином Я, то же самое разумеется и под душой или духовной субстанцией» (7, 238). Пойти так далеко в упразднении всякой субстанциальности означало бы для Беркли совершить самоубийство и в философском и в теологическом смысле.И самоубийства не произошло.
Джонсон переживал все философские перипетии развития берклианской мысли как нечто кровное, насущное, ибо пьянящий идеализм Беркли постоянно касался грани, за которой начиналась бездна солипсизма и безбожия. Следовательно, главная задача и самого Беркли и его талантливых адептов, прежде всего Сэмюэла Джонсона, состояла в том, чтобы удержать берклианство у этой грани, сохранить высокий полет имматериального сенсуализма и вместе с тем не впасть в весьма опасную крайность всеобщего нигилизма. «Не может быть и тени сомнения в том, что главная ценность берклианского идеализма — как для самого Беркли, так и для Джонсона — состояла в той новой поддержке религии, которую этот идеализм предложил в отличие от гораздо более сомнительной поддержки со стороны Локка и Ньютона»,— справедливо отмечают американские исследователи П. Андерсон и М. Фиш (103, 51).
Помимо ключевой проблемы субстанции, Сэмюэла Джонсона весьма занимала и другая тема — архетипического знания, т. е. возможности найти точки перехода между пуританской теорией трех видов знания и берклианством.
Вопрос о трех видах знания в пуританско-рамистской философии подробно рассматривался в главе II настоящей книги. Напомним лишь, что согласно учению Рамуса, усвоенному кембриджскими неоплатониками и перенесенному в Новый Свет пуританскими теологами, в мире существует три вида, вернее три источника знания. Это — архетип (божественный образец, прообраз всех сущих вещей), энтип (земное воплощение этого образца в результате творения), эктип (представления людей о сотворенном мире).
Употребление Беркли этой терминологии, в сущности своей восходящей к схоластике, было несколько отличным от принятого в пуританской теологии.
Это поначалу и озадачило Джонсона. О своих сомнениях Дэйаэнсон и поведал Беркли в письме от 10 сентября 1729 года. «Кое-кто из нас с трудом понимает Вас, когда Вы касаетесь вопроса об архетипах. Вы говорите, что существование вещей состоит в том, что они воспринимаются. Вещи не более чем идеи, наши идеи не имеют внечувственных архетипов. Но при этом Вы допускаете существование архетипов идей в том случае, если наши чувства не воспринимают идеи; они существуют в уме другого или, вернее, воспринимаются им» (103, 55).Такова была проблема. И она была вполне реальна. С одной стороны, Беркли избегал явного платонизма, поэтому он и не считал возможным признать независимое бытие архетипов (образцов) всех сущих вещей. Но с другой стороны, при отсутствии прямого восприятия той или иной вещи или явления, что являло собой гарантию их существования? Это гарантированное существование обеспечивалось богом. «Теперь я понимаю Вас,— писал Джонсон,— есть два вида существования вещей или идей; одно — в божествен-ном уме, а другое — в умах сотворенных; одно — архетипическое, другое — эктипическое; таким образом, подлинно первичное и неизменное бытие вещей архетипично, это бытие в mente Divina (в уме Господа), и наши идеи суть копии этих архетипов, а коль скоро так, то реальные предметы существуют согласно тому, как они соотносятся с архетипом и предстают перед нами или же по-рождаются в нас волей Всевышнего в той мере и степени и в результате таких законов и правил, как он соизволит предоставить; таким образом, между божественным бытием и нашими идеями нет никакой невоспринимаемой нами субстанции, служащей средой, агентом или же инструментом, с помощью которых он порождает в нас наши идеи, а то, что рассматривалось как материальное бытие вещей, по сути, только идеальное бытие в божественном уме. Я правильно Вас понимаю?» — спрашивал Джонсон (103, 55).
В самом деле, правильно ли Джонсон трактовал учение Беркли? И да и нет.
Разумеется, Джонсон совершенно правильно передал антисуб- станциали^м Беркли, для которого между архетипом и эктипом не должно существовать никакого самостоятельного и реального посредника, прежде всего материального.
Но против воссоздания платоновского «царства идей», обладавших самодовлеющим бытием, Беркли не мог не выступать. «У меня нет возражения против того, чтобы назвать идеи, находящиеся в уме бога, прототипами (archetypes) наших идей. Но я возражаю против того, чтобы фи-лософы предполагали, что эти прототипы являются реальными вещами и ведут абсолютно разумное существование, отличное от того, как они воспринимаются каким бы то ни было духом...»,— писал Беркли своему американскому корреспонденту С. Джонсону (7, 525). К этому остается лишь добавить, что понятия «дух», «душа» использовались Беркли для обозначения того, что «воспринимает идеи и хочет и размышляет по поводу их» (7, 238). Духовная субстанция, изгнанная через дверь, влетает в окно.7*
187
Однако Джонсона не успокаивали подобные заверения Беркли. Американский философ настаивал на дальнейших разъяснениях относительно метафизического статуса архетипов. Ставя знак равенства между «идеями» у Беркли и «эктипами» в пуританской теологии, Джонсон недоумевал: верно ли, что бытие «идей» (экти- пических образов) полностью зависимо от их восприятия индивидуальным сознанием? Тогда, получалось, они сугубо субъективны.? Либо бытие «идей» обусловливается их восприятием, всепроникающим объективным Духом (то есть богом)? И тогда над «идеями» (эктипами) должен нависать мир архетипов, или платоновских «эйдосов», со всеми вытекающими их атрибутами, названными Платоном, например, в диалоге «Государство» (объективное существование «эйдосов», их вечность, неизменность, иерархичность, абсолютность и т. д.).
Итак, Джонсон весьма прозорливо обнажил серьезную проблему красиво задуманной системы Беркли. Одно решение дилеммы направляло философов в кущи грезящего наяву идеализма, другое— к объективно-идеалистическому платонизму. Балансировать между этими решениями было весьма непросто. Однако Джонсон попытался это сделать.
В том же письме к Беркли от 10 сентября 1729 года он предлагает на усмотрение мэтра такое решение.
Возьмем для примера свечу; стоящую на столе. В божественном архетипе, внешнем па отношению к субъекту, сливаются воедино «идеи» присутствующие в субъективном «духе». Так, «идеи» (или комплексы ощущений) света, тепла, белизны, мягкости, цилиндрической формы присутствуют в «духе». Но их объединение, сложение и соответственна возникновение свечи происходит лишь в архетипе, который единственно и порождает саму свечу как факт сознания (103, 55—56). Иными словами, согласно Джонсону, получалось, что простые «идеи» в виде кирпичиков опыта присутствуют в сознании человека, представляя собой сырой материал познания, в то время как архетип выступает подлинным генератором комплексного знания и комплексов ощущений. Такая усложненная картина нарушала гармонию проекта Беркли, лишала этот проект первоначальной простоты и своеобразной убедительности. Согласно концепции Беркли, окружающие нас вещи и явления — «это всего лишь объединенные в некоторые единства группы зрительных, осязательных, слуховых и т. д. ощущений. Вещи суть комбинации отдельных ощущений, и результатом этих комбинаций оказывается восприятие, но без какого-либо внешнего их источника. Существовать для вещей значит быть воспринимаемыми» (40, 107).Но Джонсон не сдавался. В своей переписке с Беркли он постоянно пытался найти некие пространственные вместилища для идей, вывести их каким-то образом за пределы одного только сознания. Эти колебания, вполне отражавшие реальные трудности, с которыми столкнулось берклианство, были характерны и для самого Беркли. И все же то, что для епископа Клойнского было нетипичным отходом от генеральной линии его собственной философской системы, для Джонсона становилось сутью философской интерпретации берклианства. Мы не можем избавиться от представлений о внешнем (и следовательно, абсолютном) пространстве, настаивал всякий раз Джонсон. «Хотя до Адама в мире не обитало разумного существа, способного стать наблюдателем внешнего мира, все же мир в течение семи дней пребывал в состоянии архетипа, постепенно проявляясь из первоначального неоформленного хаотического состояния в прекрасное творение, каким оно впервые предстало перед ним...» (103, 56). И хотя ни одно сознание не воспринимало этот мир до Адама, мир воспринимался и, следовательно, творился «вечным», «всемогущим» разумом, т. е. богом. Именно бог, по мысли Джонсона (и Беркли?), вкладывает «идеи» в сознания («дух») людей согласно предустановленному архетипу. «Но если существуют архетипы наших идей, разве не следует из этого, что наличествуют и внешнее пространство, протяженность, форма и движение как прототипы имеющихся у нас идей, которым мы и даем все эти наименования»,— упорствовал Джонсон (103, 56). Так американский берклианец подошел к наиболее спорной проблеме, подни-мавшейся в его переписке с епископом, — к проблеме философского статуса пространства.