3. С. Джонсон и берклианство.Проблема пространства и времени
Суть расхождений Джонсона и Беркли (впрочем, эти расхождения никогда не заострялись) состояла в известном разночтении при трактовке метафизической сущности пространства и времени.
Один из основополагающих тезисов Беркли состоял в том, что не существует абсолютного пространства — независимого от сознания человека вечного и объективного «вместилища» мира со всеми его «частями».
Иными словами, ньютоновский абсолютизм был отвергнут Беркли решительно и бесповоротно. Он был заменен субъективным релятивизмом, согласно которому все первичные свойства (качества) мира — как-то: пространственная протяженность, форма, характер и скорость движения — не имеют никаких объективных критериев, способных сделать их абсолютно «надежными», и решительно ничем не отличаются по своей природе от качеств вторичных- (цвета, запаха, вкуса и т. д.), коренящихся в субъективных данных воспринимающего сознания. Итак, путь логико-философских исканий Беркли следовал через определенные этапы: от объединения вторичных и первичных качеств к переносу на первичные субъективности вторичных. В итоге наносился целенаправленный удар по, казалось бы, незыблемому устою здравого смысла. Пространство, уютно вмещавшее в себя всю вселенную, объявлялось полностью относительным, соотнесенным с воспринимающим его сознанием и не обладающим никакой навечно данной ему объективностью. Мерой физического и метафизического пространства становился человек. Конечно, позиция Беркли была лишена воинственной абсурдности. Английский философ мягко, но упорно настаивал на своем. В письме к Джонсону читаем: «У меня нет какого-либо иного понятия о пространстве, кроме как о таком, которое является относительным... Я не колеблюсь употреблять слово «пространство», так же как и все другие слова в их общепринятом смысле, но под этим не подразумеваю отдельного абсолютного существования» (7, 525—526).Отдавая дань уважения (скорее на словах, чем по существу) авторитету Ньютона, Беркли совершенно недвусмысленно выступал против принципов его мировоззрения.
Если Ньютон рассматривал время, пространство и движение как пребывающие в мире вне и независимо от духа, то Беркли начисто лишал пространство какого-либо объективного содержания («Сэр Исаак Ньютон предполагает существование абсолютного пространства, отличного от относительного и являющегося его следствием; абсолютного движения, отличного от относительного движения. И хотя я признаю, что сэр Исаак Ньютон был выдающимся человеком и самым глубоким математиком, все же я не могу согласиться с ним в этих частностях») (7, 525—526).Беркли не мог согласиться и с тем, что Ньютон определял пространство как «чувствилище бога», т. е. делал пространство синонимом абсолютного творца, создающим весь мир в себе и из себя. Епископ Клойнский не собирался признавать объективно-идеалистическую версию абсолютности пространства. Отнюдь. Для него пространство было феноменом индивидуального чувствования. В известном § 116 из первой части «Трактата о принципах человеческого знания» Беркли вполне ясно изложил свое понимание невозможности «чистого (абсолютного) пространства». Всякое пространство соотнесено с телом, вернее, его движением, однако, не объективно — что было бы вполне справедливо — а субъективно, в восприятии. Предположим, рассуждал Беркли, что в мире осталось только одно, мое тело, находящееся в пространстве. Тогда «чистое (абсолютное) пространство» сведется только к моим ощущениям. «Следовательно, если предположить, что все в мире уничтожено, за исключением моего собственного тела, то я скажу, что все-таки остается чистое пространство, подразумевая тем самым не что иное, как возможность мыслить...» (7, 226). Что же, Беркли высказывается более чем ясно: чистое пространство есть мышление. Поэтому «если бы и мое тело было уничтожено, то не могло бы быть движения, а следовательно, и пространства» (7, 226). Исчезновение сознания или же его невозникновение как такового таким образом не привело бы к ко^ституированию пространства вообще.
Взгляд Беркли на первичные качества, и прежде всего на пространственную протяженность, совершенно невозможно изъять из общего контекста его философского учения.
Не будь у Беркли этой трактовки «чистого пространства», не было бы и берклианства.Сэмюэл Джонсон прекрасно понимал, что есть что в философии Беркли, которую он искренне почитал. И все же именно это важнейшее положение берклианства вызывало определенное непонимание со стороны Джонсона. Корни непонимания уходили вглубь самых различных практических, теологических и философских обстоятельств.
Во-первых, как активный пропагандист философии Беркли в новоанглийском обществе, не очень-то квалифицированном по части сверхабстрактных рассуждений, а полагавшемся более на здравый смысл, Джонсон столкнулся с тем, что весьма трудно внушить слушателям идею отсутствия абсолютного пространства. Человеческий здравый смысл как бы пробуксовывает, когда утверждается нечто подобное, как бы красиво с философской точки зрения ни выглядели построения Беркли. А со здравым смыслом в Америке нельзя было не считаться, ибо в противном случае легко было потерять кредит общественного доверия.
Во-вторых, христианская теологическая доктрина, в том числе и англиканско-протестантская, явно не приемлет столь последовательного субъективизма, из каких бы высоких теологических по-буждений он ни исходил. В самом деле, если между богом и человеком нет объективного пространства, то, по сути, исчезает среда, в которой разворачивается борьба за спасение и которая становится местопребыванием церкви или общины верующих. Устранение этой объективной «прослойки» в виде первичных качеств мира превращало диалог бога и человека в нечто сугубо интимное, полностью субъективное, вполне волюнтаристское и потому едва ли христианское. Христианство же без контрольных инстанций — будь то социальные или же философские — теряет силу общественного движения, переходя в разряд чистой надкультурной мистики.
Xopqiuo понимая все это, Сэмюэл Джонсон позволил себе робко критиковать Беркли. Скорее даже не критиковать, а задавать критически заостренные вопросы. «Что касается меня, то в самом деле я не могу избавить мой ум от убеждения в существовании внешнего пространства; когда бы и как бы ни пытался я представить себе пространство не чем иным, кроме идеи моего ума, оно воз-вращается ко мне наперекор всем моим усилиям; безусловно, должно существовать, не может не существовать внешнее пространство» (103, 56).
Эти суждения, адресованные Беркли, ставили английского философа в непростое положение.
Между тем Джонсон продолжал: «Ничуть не меньше затрудняюсь я представить себе, как это не существует внешней абсолютной высоты, размеров, расстояния между предметами... Конечно, никто не спорит с тем, что идея расстояния не существует без усилий ума, но разве из этого следует, что не существует внешнего расстояния, с которым соотносится идея, например, расстояния между Род-Айлендом и Стратфор- дом? Воистину я хотел бы, чтобы оно не было столь велико и я бы имел счастье более близкого общения с Вами и мог бы болееполно наслаждаться достоинствами Ваших разъяснений» (103, 56).
Правда, Джонсон выражал свое непонимание берклианства с позиций умеренного платонизма, что в известной мере, быть может, и предопределило эволюцию самого Беркли. Американский корреспондент английского философа постоянно вел речь об архетипах, представлявшихся Джонсону аналогом платоновских «идей». Если существуют архетипы идей нашего ума, рассуждал он, то не существуют ли внешнее пространство, протяженность, форма и движение в виде этих архетипов, которым и даются соответствующие названия. Такой поворот аргументации был шагом в сторону платонизма и одновременно в сторону от логической ясности берклианской системы, ибо затуманивал и без того не слишком ясный статус архетипа.
В своем ответном письме Беркли не счел нужным подробно комментировать замечания Джонсона, отослав его к «Трактату о началах человеческого познания». Но Джонсон не унимался. В феврале 1730 года он вновь поднял вопрос о пространстве, но уже в более сглаженной форме, не критикуя Беркли, а как бы стараясь найти компромиссные переходы от берклианства к ньютони- анству. «Что касается пространства и длительности, — писал Джонсон,— то я не намереваюсь обладать ни одним другим понятием об их внешнем существовании, кроме того, которое с неизбежностью следует из понятия Бога, я также не имею в виду, что они представляют собой нечто отличное от бесконечного и внешнего ума или же нечто находящееся вне его; поэтому вместе с Вами я считаю, что вне моего ума нет ничего, кроме Бога и духов с их атрибутами или свойствами и идеями, находящимися в них» (103, 59).
Из слов Джонсона нетрудно сделать вывод о том, что за полгода, прошедших с момента написания прошлого письма Беркли, американский философ, казалось бы, стал очевидно более беркли- анцем, чем был в сентябре 1729 года.
Если в предыдущем письме Джонсон не вел речь о пространстве как погруженном в Я, то теперь это подразумевается в качестве самоочевидного обстоятельства.Однако здесь же Джонсон пытался решительно согласить Беркли и Ньютона. «Внешнее пространство и длительность, таким образом, я рассматриваю в виде упомянутых выше свойств или атрибутов Бога, с которыми наши идеи, обозначенные соответствующими именами, согласуются и слабыми тенями которых они являются» (103, 59). ^
Итак, идеи первичных качеств суть «слабые тени (отблески)» божественных атрибутов, существующих в «бесконечном уме» (боге), вполне платонистская схема, лишенная, быть может, строгого объективного начала, присущего Платону. Но все это предпринималось Джонсоном с одной главной целью — примирить берклианство и ньютоновскую физику. Первая часть сближения была осуществлена.
Вторая часть аргументации шла по следующему пути. «Когда Вы называете божество бесконечным и вечным,— обращался Джонсон к Беркли,— и в самом прекрасном и пленяющем описании из «Разговоров» говорите о бездне пространства и бесконечном выходе за пределы мысли и воображения , я не вижу иного способа понять Вас, нежели способ, благодаря которому я понимаю сэра Исаака (Ньютона.— Я. Я.), когда он прибегает к подобным же выражениям» (103, 59). Дело, однако, состояло не только в близости стиля и пафоса Беркли и Ньютона. Джонсон настаивал на том, что «мы не имеем истинных идей Бога и его атрибутов, а делаем заключение о них только по аналогии с тем, что находим в себе; и таким образом, я полагаю, мы рассматриваем Его беспредельность и вечность как то, что соответствует нашему пространству и времени» (103, 59—60). По мысли Джонсона, отнюдь не тривиальной, бесконечность пространства и вечность времени мыслятся нами по меркам здравого смысла, тогда как они, будучи атрибутами бога, умопостигаемы только для самого бога, но не для людей. Из этого следовало, что и Беркли и Ньютон правы по-своему, каждый — в части своих взглядов. Действительно, по Беркли, объективное пространство и время (как объективные!) не постигаемы; с другой стороны, они существуют в виде божественных атрибутов (по Ньютону).
Джонсон попытался перенести философский конфликт Беркли и Ньютона в гносеологическую плоскость и таким образом разрешить его.Обсуждение пространственных характеристик реальности, возникшее в переписке Джонсона и Беркли, уже неоднократно ставило вопрос и о временных параметрах мира.
Суть позиции Беркли тезисно излагается его словами — «последовательность идей образует время» (7, 526). Поэтому абстрактного понятия времени, по мнению английского философа, не должно существовать. Всякая мера длительности предполагалась им только как ритмичность перехода от одной идеи к другой. Никакого центра мирового времени Беркли не признавал, как не признавал и каких бы то ни было объективных и общезначимых критериев его течения.
Дело в том, что Джонсон вслед за Беркли рассматривал временную данность — настоящий момент — в качестве наиболее яркого, очевидного и отчетливого восприятия, предмета или факта, тогда как прошлое и будущее, по его мнению, не обладают равной отчетливостью. В этой интерпретации течение времени направлено- от туманных воспоминаний к самоочевидным ощущениям настоящего момента и далее — к неясным предвосхищениям будущего. Это с позиции человека. Однако в божественном уме, одинаково
всеведущем, прошлое, настоящее и будущее неразличимы,— ведь бог осведомлен решительно обо всем, что было, есть и будет. «Неисчерпаемость бога состоит в его непосредственном знании того, что имеет место и происходит во всех точках мира (например, в Китае, на Юпитере, на Сатурне, во всех солнечных системах и т. д.), столь удаленных от нас. И знание это подобно нашему знанию того, что происходит рядом с нами, на расстоянии вытянутой руки» (103, 60). Таким образом, божественное «сейчас» есть вечность, объемлющая все «человеческое» время. Что же тогда следует считать временем? Джонсон отвечал: только не абсолютное время; его нет, ибо для бога время не существует.
Подводя итог обсуждению первичных качеств и среди них важнейших — пространственной и временной определенностей,— Джонсон ставит точку, утверждая, что бесконечность пространства и вечность времени суть атрибуты бога, пребывающие вне и помимо человека. Человеческая же ограниченность пространства и определенность времени представляют собой отражения божественного архетипа.
Итак, пространство и время — относительные явления человеческого сознания. Объективно и абсолютно существуют бесконечность и вечность как неизменные атрибуты бога. Подобная версия берклианства продолжала уже обозначившуюся ранее линию «пла- тонизации» учения Дж. Беркли с помощью введения абсолютных атрибутов бога.