3. "Джон Уайз
Джон Уайз (1652—1725) прославился среди сограждан прежде всего своей самоотверженной борьбой против ущемления английской короной прав колонистов и подчинения массачусетских церквей пресвитерианскому синоду Англии.
Будучи священником второй пресвитерианской церкви городка Ипсвич в Массачусетсе, Уайз принялся агитировать свою паству не выбирать сборщика налогов, введенных для Новой Англии королевской властью метрополии. За свое вольнодумство и подстрекательство к неповиновению властям Уайз поплатился свободой (краткое тюремное заключение) и большим денежным штрафом.В биографии Джона Уайза весьма примечательно и то, что он — один из немногих видных общественных деятелей Новой Англии — вышел из самых низов. Его отец был кабальным слугой. Между тем он смог дать сыну образование — Уайз окончил Гарвардский колледж.
Большая часть философско-теологических сочинений Уайза родилась в полемике с группировкой консервативных клерикалов, стремившихся всеми способами укрепить пресвитерианскую церковь в Массачусетсе, придав ей вид единой монолитной организации, подчиненной синоду в Великобритании. Это решительным образом шло вразрез с конгрегационалистскими принципами церковного устройства, подразумевавшими полную независимость каждой отдельной общины (конгрегации) от какой-либо внешней инстанции. Наибольшей остроты полемика — отнюдь не мирная — между синодальными пресвитерианами и конг^егационалистски ориентированными пуританами, достигла в 10-е годы XVIII века, явственно обозначив кризис ортодоксального теократизма в Массачусетсе. Впервые религиозные распри (за которыми легко просматривались вполне светские вопросы) глубоко раскололи новоанглийское общество. Видная роль в лагере демократических конгрегационалистов как раз и принадлежала Джону Уайзу, чьи философские трактаты: «Разоблаченная ссора церквей» (1710) и «Защита управления, церквей.
НовойАнглии» (1717) стали весьма заметным явлением в интеллектуальной жизни Массачусетса, отражая, по мнению ряда историков американской культуры, взгляды народных низов (103, 13—15).
Подробно разбирая проблемы демократизма, помещенные в традиционный теологический контекст, Уайз утверждал, что первые три столетия существования первоначальной христианской церкви были отмечены подлинным конгрегационализмом, унаследованным от апостолов. Исходя из этого он требовал восстановления демократических норм церковного устава. Принципы церковных общин ранней христианской истории, считал Уайз, коренились в «первоначальном состоянии и свободе человечества» и в особенности отражали свет природы» (light of nature) (103, 14). Демократически-общинное устройство было не чем иным, как воплощением «естественного состояния человека и его первоначальной свободы», продиктовавшими требования «естественной свободы, справедливости и свободы», а также самосохранения рода людского (103, 14). Ссылки на ранние формы устройства христианской церкви были использованы Уайзом для апологии в рамках теолого-экклезиастической дискуссии естественности демократии, отвечающей по своей сути природе человека.
Общие аргументы Уайза, а также терминология, использовавшаяся им, свидетельствуют, что этот американский философ и общественный деятель уже находился в ближайшем преддверии Просвещения. Теория естественного права стала для Уайза основой широкомасштабного осмысления социальной жизни. «Свет природы» — весьма важное понятие его философии, аккумулировавшее в себе и просветительский рационализм и поиски естественных причин социально-исторического процесса. Сведений о знакомстве Уайза с философскими произведениями Локка не сохранилось. Однако влияние на Уайза теории немецкого философа и правоведа С. Пу- фендорфа — факт неоспоримый, хотя бы потому, что многие повороты мысли американского мыслителя представляют собой отдаленные цитаты из Пуфендорфа .
Для Пуфендорфа одна из главных задач состояла во всестороннем определении гражданского суверенитета, суверенности и независимости.
Поскольку ни одно гражданское законодательство нельзя представить себе без суверенной власти, поддерживающей и обес-печивающей его, законы природы также нуждаются в существовании суверена, собственно и обеспечивающего их «законность». Хотя бог не творит в настоящее время новых законов, он распространяет на весь строй мироздания свое санкционирующее благословение, сохраняя свою «цензуру» природных явлений. Таковы были самые общие принципы, почерпнутые Уайзом у Пуфендорфа. Однако далее пути их аргументации с очевидностью расходились. Прежде всего это касалось вопроса о богоугодной форме правления. Верный монархист, Пуфендорф никак не мог бы согласиться с принципом Уайза, по которому демократия «более чем что-либо иное сочетается с природным светом и законами природы» и «наиболее удоб- ственна запросам религии, чем какая-либо иная форма правления» (103, 14).Учение Уайза о демократии покоилось на его философии человека — можно, видимо, говорить о наличии в идейном наследии американского мыслителя этого важного раздела философского знания.
И хотя Уайз не мог, да и не желал оставлять теологическую полемику, она заключала в себе немалую долю чисто светской философии, и многие страницы трактатов Уайза, проникнутые ясной рациональностью, просветительской критичностью и склонностью к естественнонаучной аналитичности, звучат как послание, пришедшее к его современникам из будущего, правда, довольно близкого.
«Первейшая неприкосновенность человека состоит в том, что он, строго говоря, является объектом закона природы...— писал Уайз.— Все, что следует из человеческого разумения и соответствует истинному развитию этой способности в неизвращенном виде, может именоваться законом природы» (103, 34). Познание мира в согласии с законами природы использует наблюдение и размышление как способы раскрытия истины.
Однако познание, утверждал Уайз, обусловлено характером человека, ибо человеческое существо в высшей степени озабочено целью самосохранения. И стремление обрести его диктует необходимость опираться на помощь других людей.
Итак, познание, имеющее своей конечной задачей обеспечение безопасности человека, не может не протекать в форме общего (коллективного) опыта. Это создает, по мысли философа, своеобразные гносеологические предпосылки демократии *. Для того, чтобы «подобный (познающий.— Н. П.) индивид был в безопасности, он должен быть общественным существом» (103, 34). (^рциальность человека понималась Уайзом как способность объединять себя с другими близкими по целям людьми, регулировать свое поведение сообразно этому, не возбуждая у других людей желания делать тебе зло. «Фундаментальный закон природы заключается в том, что каждый человек, насколько это от него зависит, поддерживает содиабельность (sociableness) в отношениях с другими, согласными с общей конечной целью и уважающими природу человека в целом» (103, 34). Из этого фундаментального закона Уайз выводил и разумность отказа от эгоизма, предполагающую принятие «общего интереса» в качестве руководящего принципа. Именно это и служит основанием для вступления в гражданское состояние, ибо в противном случае, т. е. без развитой социабельности, исчезает цементирующий элемент человеческой общности и любое правительство (государство) распадается.Наряду с социабельностью, позволяющей человеку уступать и жертвовать личным интересом во имя общей цели, общество выигрывает в огромной мере от естественной свободы человека, сочета-ющейся с требованиями разума. С одной стороны, разум ограждает свободу, устанавливая границу, дальше которой отказ от свободы чреват насилием над законом природы, с другой — разум обуздывает чрезмерную свободу, способную нарушить свободное волеизъявление других субъектов. Цитируя в вольном пересказе Плутарха,. Джон Уайз выделяет тезис: «Только те люди, которые живут в подчинении у разума, могут считаться свободными: только те живут согласно своей воле, кто познал то, чего именно он должен желать» (103, 35).
Наконец, третья определяющая черта природы человека — принцип равенства. Свобода и равенство принадлежат, по мнению Уайза, к числу тех свойств человеческой природы, сохранение которых в гражданском состоянии совершенно необходимо.
Причем речь идет об индивидуальной свободе и равенстве индивидов. Что же касается неизбежных различий в общественном положении управляемых и управляющих, то эти различия ни в коей мере не продиктованы природой или врожденной предназначенностью. И все формы насилия и тирании проистекают из искусственного неравенства и коренятся в нем — «по естественному праву все люди рождены свободными» (103, 36). В этом смысле Уайз открыто не соглашается с аристотелевским положением из «Политики», согласно которому ничто более не отвечает самой природе, чем то, что наиболее преуспевшие в познании и благоразумии правят и контролируют tex, кто менее преуспел (в этих свойствах.— Я. П.) (103, 36). Уайзу претит даже легкий оттенок недемократичности, содержащийся в этой формулировке, ибо ни мудрость, ни выдающиеся личные качества не дают человеку, считает Уайз, ни малейшего основания чувствовать свое превосходство над теми, кто не обладает ими в полной мере. Таким образом, неизбежное разделение гражданского общества на правителей и управляемых отражает ковенантные (договорные) отношения и совершенно не касается природной суверенности индивидов, равных лв своих правах по отношению друг к Другу.Подробно разрабатывая этапы перехода людей из естественного состояния в гражданское, Уайз выводит классификацию ковенантов>
служащих закреплению гражданских институтов. Однако весьма примечательно, что обсуждение всех этих тем ведется без ссылок на божественный промысел, в совершенно секуляризированной манере. Социально-философские главы сочинений Уайза свидетельствуют не только об отходе этого мыслителя от ортодоксального пуританизма, но и об определенной проблематичности его соотносимое™ с пуританизмом вообще. Во многом именно это и дает воз-можность писать об Уайзе как о социологическом деисте, для которого бог — не основа общества, а его придаток. Ведь человек полностью находится под юрисдикцией природных законов.
Между тем возникновение гражданского общества отнюдь не решает всех проблем, связанных с идеальной формой устройства общества.
Исторически виды правления, выделяемые Уайзом, обладают, по его мнению, существенными недостатками.Взяв три главные формы правления — монархию, аристократию и демократию — и соответствующие им церкви — католицизм, пресвитерианство и конгрегационализм — Уайз последовательно развенчал монархию (что было не столь трудно в пуританском Массачусетсе, исходившем ненавистью к католическому Риму) и аристократию (для ее развенчания Уайз использовал весьма близкие его современникам примеры, связанные со скомпрометировавшей себя массачусетской пуританской теократией).
Идеальный вид правления определялся Уайзом исключительно как демократия. «Демократия — это когда Суверенная власть покоится на согласии всех членов и каждый член имеет право голоса. Подобная форма правления распространена на всех континентах и представляется самой древней. Сам разум подсказывает, что вероятнее всего, когда люди (находясь в первоначальном состоянии естественной свободы и равенства) пришли к мысли создать гражданское объединение, они были склонны управлять своими делами на основе общего суждения и решения, и таким образом, с неизбежностью следуя этой склонности, пришли к демократии — ибо в про-тивном случае нельзя себе и помыслить, как отцы семейств (родовые старейшины,— Я. Я.), обладая свободой и независимостью, могли бы даже на мгновение, а тем более дольше отказаться от удовольствия распоряжаться своими собственными делами и возложить все это на некое командное лицо, ибо в конце концов представляется более справедливым, чтобы принадлежащее всем и управлялось бы всеми после того, как все по соглашению вошли в единое сообщество... ^
Демократия возникает тогда, когда определенное число свободных субъектов собирается вместе с целью заключить конвенант (договор.— Я. Я.) для образования единого гражданского института (body). Подобная предварительная ассамблея являет собой элемент демократии. Это демократия in embrio (в зачатке)—в соответствии с ней каждый человек имеет привилегию свободного изъ-явления своего мнения касаемо общих дел» (103, 38). Несомнен- ный интерес представляют многие мысли Уайза о демократическом устройстве церкви и государства: «... именно эту форму правления выделяет естественный закон, часто указывая на нее как на самую благоприятствующую осуществлению справедливых и естественных прав человека»; «ни господь, ни природа никогда не устанавливали такой власти, которая давала бы одному человеку право помыкать другим», «надо уважать всех людей», «цель каждого хорошего правительства состоит в том, чтобы насаждать человечность, добиваться всеобщего счастья, заботиться о благе каждого человека, охраняя его права, его жизнь, свободу, имущество, честь и т. д.» (43, 1, 177— 178). Пафос демократической проповеди Уайза совпадает с пафосом Века Разума, и даже текстологически между сочинениями Уайза и некоторыми документами американского Просвещения можно найти немало общего. Правда, естественноправовая философия Б. Франклина, С. Адамса, Т. Джефферсона в большей степени «произрастала» из наследия Локка и лорда Болинброка. Но это нисколько не умаляет заслуг Джона Уайза, сумевшего в полемике с пуританскими ортодоксами Массачусетса применить наиболее действенное идейное оружие, выработанное современной ему социальной философией.
Идеи философии человека Джона Уайза могут показаться звучащими несколько тривиально на фоне мощной деистической и есте- ственноправовой волны, поднявшейся в эпоху американского Просвещения. Но не будем забывать, что «фон» философствования Уайза был иным — ортодоксально-пуританским. И тогда легко представить, что радикальный мыслитель звучал в своем окружении как еретик»самого страшного толка.
В еще большей степени, чем Джон Уайз, грядущему веку Просвещения принадлежал другой «бунтующий проповедник»—Джонатан Мэйхью.