Арнольд и Пейтер

Несмотря на то, что Пейтер, чьи «Очерки истории Ренессан­са» вышли в 1873 г., принадлежит в равной степени как 70-м, так и 80-м годам, я предпочел написать о нем в данном томе, поскольку именно в 1885 г., в самой середине десятилетия по­явился роман «Марий эпикуреец»1*.

Задачу настоящей работы я вижу в том, чтобы обозначить линию развит™, идущую от Арнольда и через Пейтера к эпо­хе 90-х годов, не теряя при этом маячащей где-то на заднем плане одинокой фигуры Ньюмена2*.

Прежде всего необходимо очертить эстеттеские и религиоз­ные взгляды Арнольда, в которых, используя его собственное самокритичное высказывание, присутствует и элемент литерату­ры, и элемент догмы. Как удачно отметил м-р Дж. М. Робертсон в своей работе «Новый взгляд на современных гуманистов»3*, Арнольд не обладал ни даром точного определен™, ни после­довательности в изложении. He владел он также и умением логически развертывать длинный ряд аргументов: полет его мысли бьиі либо короток, либо осуществлялся кругами. B ко­нечном итоге испытан™ пристальным анализом не выдержи­вает ни одно из его проза™еских сочинений, и мы остаемся с ощущением, что положительное содержание многих его терми­нов весьма невелико. Нам говорится, что самое главное — это Культура и Самоконтроль, но что именно представляют собой Культура и Самоконтроль, я с каждым последующим прочте-

л

нием понимаю все меньше и меньше. И все же Арнольд про­должает привлекать к себе наше внимание, по крайней мере та­кими сочинениями, как «Культура и анархия» и «Венок друж­бы».

Интерес к Арнольду, возродившийся в наши дни, — а я счи­таю, что его читают и почитают не только больше Карлейля и Рёскина4*, но больше Пейтера, — имеет в своей основе совсем другие причины, нежели влияние, которое он оказывал на об­щество в свое время. Мы обращаемся к нему не как ученики, но для того, чтобы найти освежающий пример точки зрения, в чем-то схожей с нашей. Поэтому наиболее доступны для чте­ния именно те две книги, которые я уже упомянул. Даже «Критические опыты» нельзя читать слишком часто, что же до таких произведений, как «Литература и догма», «Бог и Биб­лия», а также «Последние очерки о церкви и религии», то они уже отслужили свой срок и едва ли могут претендовать на то, чтобы быть внимательно прочитанными. B этих последних Арнольд берется за проблемы, подходить к которым нужно строго и безлично, обладая мощной силой рациональной ар­гументации, что обычно ему не удается. Более того, разреши­телей тех же самых проблем в наше время хоть отбавляй. При этом некоторые из них гораздо больше усовершенствовались и поднаторели в подобного рода умственных спекуляциях, чем когда-то Арнольд. Соответственно, и это мой первый тезис, его термин «Культура» сохранился лучше его же термина «Са­моконтроль», поскольку он гораздо легче переносит неопреде­ленность дефиниции. Хотя, разумеется, во времена Арнольда и Культура, и Самоконтроль были одинаково важны.

У термина «Культура» имеется три аспекта, если судить по тому, как он употребляется в «Культуре и анархии», в «Крити­ческих опытах» и сам по себе. В первой из этих двух книг Культура выглядит наиболее привлекательно. И вполне понят­но, почему: Культура выступает здесь на контрастном фоне таких понятий, как невежество, вульгарность и предрассудок.

Разумеется, все пророки периода, предшествующего тому, о котором я должен писать, больше преуспели в разоблачениях (каждый по-своему), нежели в созидательной работе; при этом каждого ИЗ HPDC легко можно обвинить в утомительной бранчли- вости. Что же до идеи, такой, например, как «Культура», то она способна привести ее автора к выводам, которых он не толь­ко не мог предвидеть, но и вряд ли бы одобрил.

Для нас, как я уже отметил, Арнольд скорее друг, чем лидер.

Он был «глашатаем идей», но большинство этих идей уже ник-

.0

то не воспринимал всерьез. Ero «Культура» не способна ни помочь, ни навредить. Ho он, по крайней мере, является пред­шественником того, что нынче называют Гуманизмом, и о ко­тором необходимо сказать здесь несколько слов хотя бы для противопоставления и сравнения его с Эстетизмом Пейтера. B какой мере Арнольд ответствен за рождение Гуманизма, сказать трудно, достаточно отметить, что это течение довольно есте­ственно вытекает из его доктрины, а также что американский вариант Гуманизма обязан прежде всего Чарльзу Элиоту Нор­тону8’, и, следовательно, Арнольда вполне можно зачислить в число возможных предков. Однако сходство слишком явно, чтобы его игнорировать. Различие заключается в том, что Ар­нольд вполне мог породить и нечто совсем отличающееся — мировоззрение Уолтера Пейтера. Сходство заключается в том, чтолитература, или Культура, имеет у Арнольда тенденцию узур­пировать место Религии. C одной точки зрения, принадлежащие Арнольду теория Искусства и теория Религии вполне гармони­руют друг с другом, а Гуманизм просто представляет собой не­кое более стройное целое. Прозаические произведения Ар­нольда распадаются на две части: те, что написаны о Культуре, и те, что написаны о Религии; при этом в книгах о Христианстве снова и снова повторяется, похоже, лишь одна мысль: христиан­ская вера для человека культуры, разумеется, невозможна. Они до утомительности негативны. Ho их негативность особого рода: главная цель, поставленная там, — убедить, что эмоции, присущие христианству, можно и должно сохранять без веры.

B самом Арнольде, как и в большинстве его современников, сколь различны бы они ни былй, содержался сильный элемент пуританской морали. И сама сила его нравственного чувства — плюс слепота, добавим мы, — не позволяла ему увидеть, на­сколько странно могли выглядеть осколки того строения, ко­торое он так опрометчиво разрушал. «Сила христианства зак­лючалась в той необыкновенной эмоциональности, которую оно возбуждало», — говорит Арнольд; он совершенно не пони­мает, что это просто рекомендация извлечь из христианства весь эмоциональный кайф, какой только можно, абсолютно не заботясь о вере как таковой; он слеп в отношении будущего и потому не цредвидит появления ни «Мария эпикурейца» ни, наконец, «De Profundis»9*. Более того, в своих книгах по про­блемам христианства он как будто нарочно выставляет на обо­зрение тот самый провинциализм, с которым так сражался в других. «Месье де Лавелайе10’, — пишет Арнольд в предисловии к книге «Бог и Библия» с такой почтительностью, словно ци­тирует самого месье Ренана11*, — поражен, как может только быть поражен всякий благоразумный католик, высшей свободой, порядком, стабильностью и религиозной серьезностью протес­тантских наций по сравнению с нациями католическими». И са­модовольно продолжает: «такими их сделала их религия». B данном случае меня интересуют не действительные различия между католицизмом и протестантизмом, но только тон, кото­рый избирает Арнольд в этом предисловии и во всей книге, тон, ничуть не более либеральный, чем у сэра Чарльза Эддер- ли, м-ра Рэбека или «теннисоновского громадного широко­плечего англичанина»12*. Он насмехается над Гербертом Спен­сером13’ за то, что «Непознаваемое» занимает у него место Бога, совершенно не сознавая, что это именно его собственное «Веч­ное», а совсем не мы, приходит к тому же, что «Непознавае­мое».

Ибо арнольдовская Культура, на первый взгляд столь про­свещенная, умеренная и разумная, с такой благопристойнос­тью разгуливает в обществе воли Божьей, что мы можем про­глядеть тот факт, что она стремится разработать собственные строгие правила и ограничения.

Разумеется, культура никогда не заставит нас считать ее глав­ным содержанием религии, основываем ли мы нашу церковную дисциплину на «общепризнанном авторитете старших», как гово­рит Хукер14*, или же на епископальных установлениях.

Разумеется, «культура» как таковая никогда не заставит нас так считать, как не сможет она заставить нас считать кванто­вую теорию главным содержанием физики, хотя люди, инте­ресующиеся этим вопросом, вне зависимости от степени их культуры твердо придерживаются того или иного мнения; Ар­нольд же на самом деле подтверждает, что для Культуры все теологические и церковные различия безразличны. Это, впро­чем, еще достаточно для нее позитивная догма. Ho вот когда мы, с одной стороны, берем «Культуру и анархию», а с другой — «Литературу и догму», наши души постепенно омрачаются подо­зрением, что возражения Арнольда против сектантов частично вызваны их твердой крепостью в собственной вере, а частично — отсутствием у них оксфордского диплома Магистра искусств. Будучи сам Магистром искусств, Арнольд мог бы несколько аккуратнее употреблять те или иные слова. Ho вот уже в предис­ловии ко второму изданию «Литературы и догмы» он пишет:

«Гардиан»15* объявляет «чудо воплощения» «фундаментальной истиной» для христиан. Довольно странно, что именно мне при­ходится взять на себя труд указать «Гардиан», что фундаменталь­ной вещью для христиан является не Воплощение16*, но подража­ние Христу!

Испытывая сильное сомнение, что собственное «подражание» Арнольда является хотя бы хорошей мимикрией, мы замечаем, что он использует слова «истина» и «вещь» как взаимозаменяе­мые. Даже приблизительное знание поля, на котором он ведет свою полемику, должно было бы подсказать, что «фундаменталь­ные истины» в теологии и «фундаментальные вещи» из его соб­ственного довольно свободного словоупотребления не имеют даже отдаленного сходства. B итоге Арнольд помещает Культуру на место Религии и оставляет Религию во власти анархии чувств. A ведь культура — это понятие, которое каждый не только мо­жет интерпретировать, как ему заблагорассудится, но прямо- таки обязан делать это. B результате благовествование Пейтера вполне естественно следует за пророчеством Арнольда.

Еще до наступления седьмого десятилетия века Пейтер, похо­же, уже написал, хотя еще не опубликовал следующие слова:

Теория, идея или система, требующая от нас пожертвовать любой частью жизненного опыта ради каких-то интересов, совер­шенно нам чуждых, или какая-либо абстрактная моральная ус­тановка, с которой мы никак не можем себя идентифицировать, или еще что-нибудь совершенно условное, не должны никоим образом заявлять на нас свои права17*.

Будучи более откровенным в отрицании любой меры вещей, кроме человека, Пейтер на самом деле не говорит ничего более разрушительного, нежели следующий пассаж из Арнольда:

Культура, в своем незаинтересованном преследовании совер­шенства старающаяся увидеть вещи такими, как они есть, пока­зывает нам, сколь достойна и божественна религиозная сторона в человеке, пусть даже она и не исчерпывает всего человека. Ho признавая величие религиозной стороны в человеке, культура, тем не менее, заставляет нас избежать неправильного понимания идеи человеческой полноты.

Религия, следовательно, является лишь «“стороной” в (sic) человеке»; стороной, которая, так сказать, должна знать свое место. Ho когда мы обращаемся к Арнольду, чтобы выяснить, что же такое «человеческая полнота», поскольку нам тоже хо­чется достичь этого столь привлекательного конечного состо­яния, мы так ничего и не узнаем; во всяком случае, не больше, чем о «секрете» Иисуса Христа, о котором у автора находится так много слов.

Деградацию философии и религии, искусно инициирован­ную Арнольдом, умело продолжает Пейтер. «Философия, религия и культура служат человеческому духу тем, — гово­рит он в заключении 1873 года к «Ренессансу», — что они по­буждают его находиться в состоянии постоянной готовнос­ти к внимательному созерцанию». «Вряд ли у нас найдется время, — продолжает он, — создавать теории о вещах, которые мы видим и трогаем». Тем не менее мы должны «с интересом проверять новые взгляды»; так что выходит, — если считать взгляды как-то связанными с теориями и не допускать полной их прихотливости и неразумности, — что эти самые взгляды, проверяемые нами, могут для нашего удовольствия постав­лять разве что какие-то несчастные трудяги, которым недо­ступна наша вольготная жизнь, поскольку все свое время они тратят (у нас-то время «вряд ли найдется») на создание те­орий. И все это лишь развитие интеллектуального эпикурей­ства Арнольда.

Если бы только Пейтер не обладал даром, которого Ар­нольд был начисто лишен, его преобразование арнольдова взгляда на жизнь представляло бы мало интереса. Ho он имел вкус к живописи и пластическим искусствам, а особенно — к ита­льянской живописи, с которой нацию успел познакомить Рёс- кин. У него было визуальное воображение, он соприкоснулся уже с другим поколением французских писателей, отличав­шимся от того, какое знал Арнольд; ревностное пуританство Ар­нольда проявлялось у него в гораздо более смягченной форме, однако страсть к культуре поглощала его в такой же степени. Поэтому его путь к присвоению религии культурой шел через эмоциональность, вернее, через эмоциональное восприятие, но патент на подобное присвоение был выдан ему Арнольдом.

«Марий эпикуреец» знаменует собой одну из фаз меняю­щихся взаимоотношений между религией и культурой в исто­рии Англии после Реформации, именно поэтому столь важна эта дата — 1885 год. Ньюмен, покинув англиканскую церковь, отвернулся от Оксфорда. Рёскин, тонко чувствовавший опре­деленные виды искусства и архитектуры, сумел успокоить свою душу, немедленно переведя все на язык нравственных правил. Неопределенные религиозные разглагольствования Карлейля и более острый, более грамотно выраженный социальный про­тест Рёскина отступают перед убеждающей сладкоречивостью Арнольда. Пейтер — новая вариация той же темы.

Однако мы бы впали в заблуждение, если бы назвали эту новую вариацию «эстетом». Как и другие только что упомяну­тые мною авторы (кроме Ньюмена), Пейтер был моралистом. Если вслед за Оксфордским словарем считать, что эстет — это «тот, кто объявил поклонение прекрасному своей професси­ей», то их существует по крайней мере два вида: те, кто наибо­лее громко заявляет об этой своей профессии, и те, чьи сужде­ния наиболее профессиональны. Для того чтобы научиться понимать живопись, не надо призывать на помощь Оскара Уайлда. Для этого есть специалисты, вроде м-ра Беренсона или м-ра Роджера Фрая18*. Даже в той части своих трудов, ко­торые можно назвать чистой литературной критикой, Пейтер прежде всего моралист. B эссе о Вордсворте он пишет:

Если мы хотим пронизать жизнь духом искусства, надо сделать так, чтобы цели и ередства в ней совпадали: именно в поддержке подобного подхода и заключается нравственное значение искус­ства и поэзии.

Такова была его главная задача: найти «нравственное значе­ние искусства и поэзии». Как бы там ни бьшо, писатель несом­ненно будет считаться моралистом, даже если его морализиро­вание кажется несколько подозрительным или извращенным. Примером такого рода в наши дни может служить месье Анд­ре Жид19*. Как правило, выбирая других писателей в качестве объектов критического анализа для своих воображаемых портре­тов, Пейтер склонен подчеркивать в них все болезненное или связанное с физическими недостатками. В свой восхитительный этюд о Кольридже он, например, вставляет такую приманку:

Больше, чем Чайльд Гарольд (говорит он о Кольридже. — Т.Э.), больше, чем Вертер, больше, чем даже Рене20*, во всем, что он делал, чем он был и что он не смог сделать, Кольридж прояв­ляет ту неистощимую неудовлетворенность, томление и носталь­гию, ту бесконечную тоску, отзвуки которой звучат во всей нашей современной литературе.

Точно так же и в Паскале он подчеркивает болезнь и как ее последствия отразились на его мысли; однако мы чувствуем, что самое важное о Паскале так и оказалось не сказанным. Однако дело совсем не в том, что о философах он повествует исключительно «художественно»; при чтении очерков о Лео­нардо и Джорджоне возникает чувство, что автора от его пред­мета отделяет та же озабоченность. Пейтер, весьма на свой собственный лад, морализирует по поводу Леонардо и Джор­джоне, древнегреческого искусства и современной поэзии. Вспомним его знаменитое высказывание: «И больше всего житейской мудрости именно в поэтической страсти, в стрем­лении к красоте, в любви к искусству ради искусства. Ибо ис­кусство приходит к нам с простодушным намерением дать наивысшую радость быстролетным мгновениям нашей жизни, и просто ради этих мгновений»21*. B сущности, это теория эти­ки, здесь гораздо больше сказано о жизни, чем об искусстве. Вторая часть данного высказывания явно не соответствует действительности, а если и соответствует, то не в части о бес­смысленности искусства вообще. Ho это серьезное суждение из области морали. И неодобрение, с которым был встречен первый вариант Заключения к «Ренессансу», является косвен­ным признанием этого факта. Понятие «Искусство для искус­ства» прямо вытекает из арнольдовой «Культуры»; вряд ли кто осмелится заявить, что оно извращает доктрину Арнольда, на­столько сама доктрина неопределенна и двусмысленна.

Когда религия находится в цветущем состоянии, когда дух всего общества достаточно здоров и упорядочен, связь между ис­кусством и религией проста и естественна. И только когда рели­гия находится где-то на втором плане в своем тесном закутке, когда какой-нибудь Арнольд может сурово напоминать нам, что Культура шире Религии, только тогда на сцене появляется «рели­гиозное искусство», а вслед за ним — «эстетическая религия». Пейтер, несомненно, с детства имел склонность к религии и к тому же любил еелитургическую и обрядовую сторону.И это, разумеется, важная и существенная сторона религии, так что его нельзя обвинять в неискренности и «эстетизме». Позицию Пей­тера следует рассматривать как в связи с его собственной силой интеллекта, так и с моментом истории, на который пришлась его жизнь. Люди, похожие на него, существовали; их немало было и среди его друзей, им просто не хватало его литературной одарен­ности. Ha страницах Томаса Райта22* Пейтер более всех его пре­данных друзей выглядит несколько абсурдно. Ero проникнутость идеалами Высокой Церкви несомненно не имеет ничего общего с Ньюменом, Пьюзи и трактарианцами23*, которые, при всей их страстности в догматических вопросах, были исключительно индифферентны к чувственно выражаемым проявлениям ор­тодоксии. Ничего не объединяло Пейтера и с приходским свя­щенником, работающим с обитателями трущоб. Он бьиі «хрис­тианином по природе», но в очень узко очерченных пределах, во всем прочем он оставался изысканным преподавателем Ок­сфорда и учеником Арнольда, для которого религия была не бо­лее как проблемой чувства и метафизикой. Неспособный к пос­ледовательному логическому мышлению,он не мог всерьез заниматься философией или теологией; равно как оставаясь прежде всего моралистом, он не бьиі способен рассматривать ни одно произведение искусства само по себе как таковое.

«Марий эпикуреец» представляет собой тот момент англий­ской истории, когда отречение интеллектуальных лидеров и людей культуры от религии Откровения совпало с возобновив­шимся интересом к визуальным искусствам. Этот роман стал для Пейтера самой отчаянной попыткой создать произведение литературы, поскольку «Платон и Платонизм» буквально рас­сыпается на отдельные эссе. «Марий» и сам очень неровен, он движется какими-то рывками, каждый раз словно начинаясь заново, его содержание представляет собой винегрет из ученос­ти университетского филолога-классика, впечатлений воспри­имчивого туриста, вынесенных из Италии, и долгого флирта с литургикой. Даже A.K. Бенсон, представляющий книгу в наи­лучшем свете, замечает в своем превосходном разборе24*:

Слабость же заключается в том, что вместо того, чтобы под­черкнуть силу сострадания, христианскую концепцию любви, ко­торая отличает христианство от всех других религиозных систем, автор в конце концов обращает Мария, вернее подводит его к са­мому порогу веры, что выглядит больше как результат ее чув­ственной привлекательности, ее литургической торжественности, т.е. элементов, разделяемых христианством со всеми религиями и

по сути своей наиболее приземленных и человечных. Более того,

даже тот самый мир, который Марий обретает в христианстве, —

это все тот же самый душевный покой философа.

Критика достаточно обоснованная. Однако, — и это д-ра Бенсона в данном случае просто не интересовало, — все вы­шеизложенное скорее можно отнести в заслугу Пейтеру, заслу­гу, достойную признания, поскольку она проясняет всю карти­ну. Религиозность Мэтью Арнольда гораздо более путаная, поскольку он скрывает под дымовой завесой мощных и ирра­циональных моральных предрассуждений совершенно то же самое, во всяком случае ничем не лучшее: стоицизм и привер­женность философии киренской школы25*, характерные для любителя классической древности. Арнольд эллинизирует и гебраизирует по очереди, в пользу Пейтера говорит хотя бы то, что он только эллинизирует.

0 сущности христианской веры, как откровенно констати­рует д-р Бенсон, Пейтер не знал почти ничего. K этому можно добавить, что его интеллект был недостаточно мощным, чтобы уяснить, — я имею в виду уяснить так же прочно, как многие не столь знаменитые ученые-классики, — суть платонизма, аристо- телизма или неоплатонизма. Поэтому он, вернее, его Марий, су­ществует, будучи совершенно не затронут интеллектуальной ра­ботой, которая в те времена соединяла греческую метафизику с христианской традицией; точно так же его совершенно не ин­тересовали реалии римской жизни, чей отзвук мы находим у Петрония или хотя бы в книге Диля о правлении Марка Авре­лия26*. Марий просто дрейфует по направлению к христианской церкви, если вообще применительно к нему можно говорить 0 каком-либо движении; точно так же ни он, ни его создатель, по­хоже, не имеют ни малейшего представления о той пропасти, что следует преодолеть на пути от размышлений Марка Аврелия к Евангелию. До самого конца душа Мария остается пробужден­ной лишь наполовину. Даже когда герой лежит на смертном одре во время ритуала, которым его почтили, автор рассужда­ет: «Когда-то давно ему часто приходило в голову, что умирать в пасмурный или дождливый день бьшо бы чем-то таким, что уже само могло нести в себе оттенок некой облегчающей бла­годати», вызывая в нашей памяти «цветение фиалок на моги­ле» из Заключения к «Ренессансу» и смерть Флавиана27*.

Я отметил эту книгу, как нечто значительное. При этом я со­всем не хочу сказать, что ее значение как-то связано с тем влия­нием, которое она могла оказать. Я не считаю, что этой кни­гой Пейтер мог повлиять хоть на один серьезный ум в более позднем поколении. Ero взгляды на искусство, изложенные B «Ренессансе», запечатлелись в сознании довольно многих пи­сателей 90-х годов и оказались побудительной причиной к смешению искусства и жизни, что оказалось не столь безобид­ным для отдельных неупорядоченных судеб. Теория (если ее можно назвать теорией) «искусства для искусства» до сих пор сохраняет свою привлекательность в той степени, в какой ее можно считать побуждением художника оставаться верным своему ремеслу; она никогда не была и не может быть привле­кательной для зрителя, читателя или слушателя. Насколько «Марий эпикуреец» мог способствовать нескольким религиоз­ным «обращениям» в последующем десятилетии, я не знаю; уверен лишь, что с направлением дальнейшего религиозного развития он не имеет ничего общего. Что же до направления ре­лигиозного — или любого другого, столь же важного — развития, то «Марий» гораздо более обязан контакту самого Пейтера (не более близкому, чем самого Мария) с тем, что происходило и произошло бы без его участия.

Истинное значение книги Пейтера заключается, как я думаю, в том, что это документ, свидетельствующий об одном эпизоде из истории мысли и художественного сознания XIX в. Разложение философской мысли в эту эпоху, изоляция друг от друга искус­ства, философии, религии, этики и литературы прерывается разнообразными попытками произвести их несовершенный химический синтез. Религия становилась моралью, религия ста­новилась искусством, религия становилась наукой или филосо­фией; все время проводились неудачные попьггки создавать аль­янсы между различными ответвлениями мысли. Каждый полупророк считал, что обладает полной правдой. Альянсы оказались столь же пагубны, сколь и разделы. Настоящей практике «искусства для искусства» посвятили себя Флобер и Генри Джеймс; Пейтера нельзя найти среди этих людей, его место скорее рядом с Карлейлем, Рёскиным и Арнольдом, хоть и слегка их ниже. «Марий» знаменателен прежде всего как на­поминание, что одной религии Карлейля, или Рёскина, или Арнольда, или Теннисона, или Браунинга явно не достаточно. Он демонстрирует, а сам Пейтер демонстрирует еще опреде­ленней, чем Кольридж, о котором сам писал когда-то, «ту не­истощимую неудовлетворенность, томление и ностальгию.., отзвуки которой звучат во всей нашей современной литературе».

Комментарии

«Арнольд и Пейтер» (Amold and Pater). Впервые под названием «The place ofPa- ter» [«Значение Пейтера»] // «The Eighteen-Eighties. Essays by FeUows of the Royal Society ofLiterature» [1880-е. Эссе членов Королевского обществалитературы]. Ed. by Walter de Ia Mare. Cambridge: Univ. press, 1930. B c6. «Selected Essays» (1932) под названием «Арнольд и Пейтер». Перевод выполнен по изданию: T.S. Eliot. Selected Essays. London: Faber and Faber, 1963. Публикуется впервые.

Мэтью Арнольд (1822-1888) - поэт и самый значительный английский литературный критик второй половины XIX в.; пришел к убеждению о не­обходимости и возможности реформировать общество с помощью культуры. B «Критических опытах» (первый цикл 1865, второй — 1888 г.) утверждал, что в будущем поэзия займёт место, отведенноё ныне религии и философии, заполнит духовный вакуум в век безверия. Близок Элиоту своей критикой английского утилитаризма, провинциализма, национального самодоволь­ства, напоминанием англичанам-«островитянам» о том, что они — европей­цы. Среди его книг, упоминаемых Элиотом: «Культура и анархия» (1869), «Венок дружбы» (1871), «Литература и догма» (1873) - о толкованиях Биб­лии, «Бог и Библия» (1875), «Последние очерки о церкви и религии» (1877).

1* Пейтер, Уолтер (1839—1894) — английский писатель, историк искусств, эстет, близкий прерафаэлитам (см. коммент. 42* к «Данте»), однако ориентирован­ный, в отличие от них, на искусство не Средних веков, а Возрождения. Ero «Очер­ки по истории Ренессанса» (1873), куда вошли эссе о не почитавшемся тогда Боттичелли, о Леонардо да Винчи и др., О. Уайлд назвал «священным писани­ем красоты». Смысл жизни видел в стремлении к красоте и наслаждению ис­кусством; пытался примирить эстетизм с христианством; проявлял интерес к переходным эпохам, когда уживаются вера и безверие, язычество и христиан­ство. «Марий-эпикуреец» (1885) — философский роман о «воспитании чувств» молодого римлянина (II в.), который в конце концов становится христианином и умирает как мученик, спасая друга-христианина. Элиот упоминает также его эссе о Вордсворте (из книги «Appreciations: with an essay on style» (1889), «Со­чинения Кольриджа» (1866), сборниклекций «Платон и платонизм» (1893).

2* Ньюмен — см. коммент. 37* к «Идее христианского общества».

3* Робертсон Дж. М. — см. коммент. 86* к «Сенеке в елизаветинском перело­жении».

4* Карлейль, Томас (1795—1881) — английский писатель, публицист, философ, историк, исповедовавший романтический «культ героев» как единственных творцов истории. Рёскин (см. коммент. 12* к «Идее...»).

5* Брайт, Джон (1811-1889) — английский политик, член парламента (с 1843) и правительствалиберала У. Гладстона (с 1868), главный (наряду с Ричардом Кобденом) представитель в английской политике «профсоюза» промышлен­ников. Фредерик Харрисон (1831—1923) — профессор юриспруденции и меж­дународного права, президент Английского позитивистского комитета, со­зданного для распространения учения французского философа-позитивиста О. Конта; автор книг по истории, полгггике, литературе. Ero суждения о культуре Арнольд критиковал в «Культуре и анархии».

6* «Прошлое и настоящее» — книга (1843, рус. перевод «Теперь и прежде», 1906) Т. Карлейля о политике, о настоящем и будущем лейборизма; автор критикует политическую экономию, демократию, делает ставку на восстанов­ление некоторых средневековых устоев и власть сильного справедливого чело­века. «Последнему, что и первому» — ранний трактат (1860—1862) Дж. Рёскина о возможности регулирования заработной платы на основе законодательства, поддержании уровня занятости рабочих, о природе праведного и неправедно­го богатства, необходимости понятий справедливости и идеала в политической экономии; богатство, деньги — не самоцель, а средство, путь к наслаждению и красоте и т.д.; трактат вызвал столь негативную реакцию, что У. Теккерею, ре­дактору журнала «Корнхилл мэгезин», пришлось прекратить публикацию.

7* Сэр Чарльз Эддерли — автор книг «Эссе о человеческом счастье» (1849), «Несколько соображений о национальном образовании и наказаниях» (1874) и др. Рэбек, Джон Apmyp (1801—1879) - политик, ученик создателя филосо­фии утилитаризма И. Бентама, друг Дж.С. Милля, основателя английского позитивизма. Арнолд критикует их за национальное самодовольство в эссе «Функция критики в настоящем» (1864, вошло в «Критические опыты»).

8* Нортон, Чарльз Элиот — см. коммент. 32* к «Идее...»

9* «De Profundis» (первые два слова латинской версии 129 псалма «Из глуби­ны воззвах») — название письма О. Уайлда (дано публикатором О. Россом, сам писатель назвал его «В тюрьме и оковах» — Epistola: in Carcera et Vinculis) из Редингской тюрьмы, где он находился в 1895—1897 гг.; адресовано другу, поэту, лорду Альфреду Дугласу; отрывок из письма опубликован в 1905 г.

10* Барон де Лавелайе (Lavelaye), Эмиль Луи Виктор (1822-1892) — религиозный писатель, католик, автор книг «О будущем католических народов» (1875), о протестантизме и католицизме, о социализме. п* Ренан — см. коммент. 12* к «“Мыслям” Паскаля».

12* ...«теннисоновского громадного широкоплечего англичанина». — Теннисон в поэме «Принцесса» (эпилог, 84—89) сатирически изображает самодовольного «настоящего англичанина», сэра Уолтера, владельца жирных быков и овец, благотворителя, автора брошюр о «гуано и зерне».

13* Спенсер, Герберт — (1820—1903) — английский философ, социолог, осно­воположник позитивизма.

14* Хукер — см. коммент. 13* и 19* к «Ланселоту Эндрюсу».

15* «Гардиан» — ежедневная газета либерального направления, основана в 1821 г. в Манчестере. (С 1961 выходит одновременно и в Лондоне.)

16* Воплощение — см. коммент. 11* к «Заметкам...».

17* «Теория, идея или система... — У. Пейтер. «Очерки по истории Ренессан­са». Элиот цитирует по первому изданию.

18* Беренсон, Бернард (1865-1959) - историк и философ искусства. Фрай,Род- жер (1866-1934) - художник и критик-искусствовед.

19* Жид, Андре (1869—1951) - французский пиеатель, гомосексуалист, сочетав­ший в ранних романах социальную критику с эстетизмом и имморализмом.

20* Рене — герой повести Франсуа Рене де Шатобриана «Рене, или Следствия страстей» (1802), вошедшей в состав книги «Гений христианства» (1802).

21* ...Вспомним его знаменитое высказывание: «Ибольше всего житейской муд­рости именно в поэтической страсти...» — У. Патер. Ренессанс. М., 1912. С. 193.

22* Райт, Томас (Wright Т.) — автор двухтомной «Биографии Уолтера Пейте- ра» (1907).

23* Пьюзи и трактарианцы — см. коммент. 32* к «Заметкам...».

24* Бенсон, Apmyp Кристофер (Benson А. С.) — поэт, эссеист, автор книги «Уол­тер Пейтер» (1906).

25* ...стоицизм и приверженность философии киренской школы —см. коммент. 14* к «Сенеке в елизаветинском переложении». Киренская школа — фило­софская школа (IV в. до н.э., основана Аристиппом из Кирены), развившая учение Сократа в направлении последовательного гедонизма.

26* Петроний, Гай (? - 66 н.э.) — римский писатель; в романе «Сатирикон» в сниженно-комическом ключе воссоздает нравы римского общества. Дилль (Dill), сэр Сэмюел - автор книги «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия» (Dill S. Roman society from Nero to Marcus AureHus. L., N.Y., 1904).

27* Флавиан - персонаж романа «Марий-эпикуреец», друг Мария.