Вещь, свойство, отношениев классической немецкой философии (Кант—Гегель)

1. Задача преодоления метафизических взглядов на природу вещи и процесс ее познания была поставлена и в известной мере решена в рамках классической немецкой философии. Пионером этого дела стал Иммануил Кант , положивший начало критическому осмыслению философии XVII—XVIII вв.

Можно предположить, что «Критическая философия» Канта была бы, видимо, невозможна, не посвяти он значительную часть своей жизни (так называемый «докритический период») занятиям в области математики, механики, астро-номии и антропологии.

Сейчас очевидно, что именно практика современного ему естественнонаучного познания позволила сделать весьма важный для всех его последующих философских построений вывод, что на эмпирическом уровне познания человек имеет дело с чувственными восприятиями, которые уже организованы, обработаны формами рационального мышления (понятиями); иными словами, чувственный опыт всегда концептуально оформлен, и эти формы даны каждому субъекту в его рассудочной деятельности apriori.

Этот вывод свидетельствовал о явной несостоятельности концепции «опыта» в смысле Локка, Беркли и Юма, ибо было ясно, что без синтезирующей роли понятий вряд ли могло возникнуть хоть одно научное суждение.

Вместе с тем, рассуждает Кант, по-видимому, правы в своем феноменолизме и представители британского эмпиризма (в частности, Д. Юм), ибо без являющейся в чувственном познании вещи априорные формы познания, каковыми являются понятия, оказываются пусты, бессодержательны. Так Кант приходит к пониманию необходимости исследовать способности и границы познания путем критического преодоления односторонности как рационализма, так и эмпиризма. Проблема познания вещей вычленяется как главная задача всех его философских построений.

Объективное существование мира вещей вне познающего субъекта для Канта несомненно.

Из анализа процесса познания, реализующего себя в ло-гическом плане через аналитические и синтетические суж-дения (ибо всякое высказывание, замечает Кант, есть высказывание о предмете познания), Кант приходит к выводу, что истинное знание опыта, отличающееся всеобщностью и внутренней необходимостью, может быть выражено лишь синтетическими суждениями аргіогі.

Из приведенного рассуждения хорошо видно, как мета-физический максимализм требований, предъявляемых Кан-том к познанию вещей (абсолютная необходимость и абсо-лютная всеобщность знания), необходимо приводит его к априоризму, а через него и к агностицизму.

Существование априорных форм познавательной деятельности субъекта создает необходимое условие, предпосылку возможности самого чувственного опыта, ибо только благодаря им многообразный и неопределенный мир чувственных восприятий становится объектом познания. Действительно, рассуждает Кант, вещи, существующие сами по себе, даны нам посредством чувственности. Ощущения, вызываемые воздействием вещи на нашу способность чувственного представления, образуют, так сказать, материю явления вещи, а то, через что многообразное в этом явлении вещи созерцается как упорядоченное в известных отношениях, образует форму явления. Последняя чувственно не воспринимается и, следовательно, должна предшествовать всякому ощущению. Такими априорными формами организации и упорядочивания ощущений являются, в частности, пространство и время.

Пространство и время суть первоначальные формы нашей чувственности, они не есть свойства (или определения) вещей самих по себе (т.

Здесь уместно остановиться на той метаморфозе, которая произошла у Канта с понятием «явление» и связанным с этим смешением гносеологического и онтологического плана рассмотрения вещей как объектов познания. У Канта явление есть только то, как вещь сама по себе представлена в чувственности субъекта. И в этом смысле вещь сама по себе, точнее, бытие вещи самой по себе как бы перестает быть явлением, объективно являться другим вещам. Но уже Лейбниц показал, что в своем бытии самих по себе, т. е. в гносеоло-гической независимости от субъекта в силу соотношения друг с другом вещи представляют друг друга, являют себя другим вещам, и что, следовательно, в указанном выше смысле существование вещи самой по себе есть явление и объективный мир вещей, стало быть, суть мир явлений.

По-видимому, явления у Канта не существуют независимо от субъекта потому, что в противном случае (как имеющие множественный характер) они лишились бы того организованного единства, которое привносит в них познающий субъект в своем чувственном опыте; лишив явления объективного статуса, он тем самым лишил их сущностного единства, возможно именно поэтому сущность вещи (вещь в себе) оказывается столь недосягаемой.

Отрицание объективности бытия вещи как явления обусловило встречающееся у Канта смешение онтологического и гносеологического аспектов рассмотрения бытия вещей: «вещь в себе» получает статус и объективного бытия вещи в ее гносеологической независимости от субъекта, и значение сущности, идеи вещи.

Смешение двух аспектов рассмотрения вещи приводит, в частности, к тому, что утверждение Канта о невозможности исчерпывающего, абсолютного знания вещи в себе (сущности вещи, с чем вполне, очевидно, можно согласиться) автоматически понимается как невозможность достижения вообще какого-либо достоверного знания о бытии вещей самих по себе. В самом деле, если вещь в себе является только в чувственном опыте, то сама необходимость рассмотрения объективного существования вещи в себе (а, значит и необходимость в знании действительности вещи) отпадает и истинное познание вещи ограничивается, таким образом, знанием только одной ее «чистой» сущности, которая, кстати, предстает как недосягаемый идеал и цель нашего познания.

Итак, наши ощущения организуются с помощью априор-ных форм чувственности (пространство и время) в явления и тем самым становятся предметом чувственного опыта. Теперь за дело принимается мышление, формами деятель-ности которого, упорядочивающими многообразие наших чувственных представлений, являются понятия. Для того, чтобы выполнить эту свою функцию, понятия должны быть всеобщими и необходимыми формами; они не должны, следовательно, содержать в себе ничего эмпирического или заимствованного из опыта. Отсюда следует, что они суть чистые понятия apriori, изначально присущи рассудку и служат основанием всякого мышления. Кант приводит примеры таких «чистых понятий» рассудка, в число которых попадают категории реальности, субстанции, причины, взаимодействия, существования, необходимости, связи и др.

Своей «Критикой чистого разума» Кант стремится ответить на давно волнующий философов вопрос, каким образом понятия, создаваемые рассудком и, следовательно, нечто субъективное в нас, имеют отношение к вещам вне нас, обладают объективным содержанием, каковы, наконец, цель и границы познания?

Дело в том, говорит Кант, что чистые априорные понятия разума, являющиеся всеобщими и необходимыми, обозначают связь явлений, фиксируемую в синтетическом суждении так же, как необходимую и общезначимую. Суждение, отображающее связь явлений как необходимую и всеобщую, оказывается, стало быть, и опытным суждением, так как объектом высказывания является чувственно воспринимаемая вещь. Именно поэтому (т. е. как то, что дает форму для опытных суждений) чистые понятия рассудка получают отношение к предмету познания. Категории рассудка определяют самую возможность существования опыта, а с ней и объектов опыта; априорные формы рассудка продолжают начатую еще априорными формами чувственности (пространство и время) деятельность по организации чувственных созерцаний, но только теперь уже в объект познания (категориальный синтез ощущений).

Эта функция категорий весьма рельефно выявляется Кантом в его рассуждении о понятии связи. «Всякая связь,— отмечает он,— сознаем ли мы ее или нет... есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза... Среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создана только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности... Связь есть представление о синтетическом единстве многообразного» .

Итак, субъект познания у Канта понимается как нечто самодеятельное, имманентно активное, обнаруживающее и реализующее себя прежде всего в организации, оформлении материала чувственного восприятия путем категориального синтеза. Уместно в этой связи напомнить мысль К. Маркса о том, что именно идеализм пытался преодолеть созерцательность метафизического материализма, в котором предмет, действительность берутся только в форме объекта, а не как человеческая чувственная деятельность, практика ш. Правда, у Канта деятельность субъекта ограничивается рамками его познавательной активности, реализующей себя в том, что субъект фактически «творит» объект своего познания. Однако, если учесть, как справедливо отмечает В. А. Лекторский , что подлинным субъектом познания у Канта является не индивидуум, а некоторый «трансцендентус», «субъект вообще», лежащий в основе всякого эмпирического «Я» И вместе с тем выходящий за его пределы, то следует признать, что здесь у Канта определенно имеется догадка о том, что этот «субъект вообще» есть не что иное, как общественный субъект или, иначе говоря, человеческое общество, которое и вырабатывает общие формы познания (понятия), оказыва-ющиеся априорными лишь для всякого индивидуального субъекта. По сути дела, у Канта содержится глубоко верная мысль, что объективная реальность может быть дана человеку как объект лишь в формах его деятельности (у Канта он дан в формах познавательной деятельности).

Следует сказать, что Кант вполне различает «предмет» и «объект» познания. Мир явлений, который становится предметом чувственного восприятия благодаря организующей функции «чистых форм» созерцания (пространство и время), и представляет, таким образом, то, что «эмпирически реально» для каждого индивидуального субъекта, еще не есть объект познания. Эволюция предмета познания в объект познания происходит уже благодаря деятельности рассудка, выявляющего общие и необходимые связи явлений, иными словами, в ходе категориального синтеза. Необходимость единства, которое обретают чувственность и чистые формы рассудка (категории) в процессе формирования объекта, Кант выразил в краткой афористической форме: «Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий слепы» . Так у Канта возникает нерасторжимость, единство объекта и субъекта познания.

Поскольку объект познания оказывается в известной мере результатом творческой деятельности познающего мышления, постольку вполне уместной оказывается постановка вопроса, можно ли (и в каком смысле) считать объект конструкцией субъекта, каковы вообще природа, характер взаимоотношения субъекта и объекта в процессе познания. Кант, как мы ви-дели, фактически поставил все эти вопросы и попытался по- своему ответить на них.

Кант понимает, что без единства объекта и субъекта вообще невозможно познание. Однако решает он этот вопрос идеалистически, объявляя явление существующим лишь в субъекте. Интересно, что в своей аргументации именно такого решения проблемы единства субъекта и объекта он аппелиру- ет к современной ему ньютоновой физике: если бы явления, рассуждает Кант, были вещами в себе (т. е. существовали бы независимо от познающего субъекта), то в этом случае невозможно было бы объяснить ни природу вещи (так как при мгновенной скорости взаимодействия, как считали тогда, в условиях жесткой детерминации одного другим, вещь одновременно обусловливалась бы всеми прочими вещами, и, таким образом, объяснение ее природы потребовало бы объяснения природы бесконечного мира, Вселенной), ни самого опыта (ибо объект и субъект оказались бы в этом случае разорванными). Но мир в целом не дан субъекту в его чувственном восприятии и, следовательно, вещь в себе (или вещь сама по себе) не есть явление. Тем не менее, подчеркивает Кант, вещь в себе суть то нечто, которое стоит за явлением, возбуждает его в нашей чувственности.

Явления, взаимодействуя, обусловливают друг друга и, таким образом, меняются. Помимо этой своей изменчивости (ак- цидентальности), они обнаруживают в себе еще и нечто сохраняющееся, постоянное, субстанциональное; иными словами, явление, или вещь для нас оказывается единством сохраняющегося и изменяющегося. Все изменяющееся суть пребывающее, так как, очевидно, только об изменении постоянного (субстанции) имеет смысл говорить; изменчивое согласно Канту, не испытывает никаких изменений, а только смену.

Следует сказать, что несмотря на то, что вещь в себе является субъекту в его чувственности, «стоит» за явлением, она у Канта, однако, необосновывает явлений и потому субстанциональное в явлении, по сути дела, не имеет никакого отношения к вещи в себе. Поэтому Кант и говорит, что рассудок также мало может нас научить тому, что представляют собой вещи в себе, как и чувственность; и точно так же, как нельзя утверждать, что вещи в себе находятся в пространстве и времени, мы не можем говорить, что они обладают величиной, что они субстанции, находятся в отношении причины и действия и т. д. Поскольку вещь в себе не обосновывает явления, последние оказываются обусловленными только друг другом. В этой обусловленности одного другим и выражается, по мнению Канта, причинное отношение вещей.

Хорошо видно, как метафизическое разделение мира на вещи в себе и вещи для нас (явления) лишает Канта самой возможности постановки вопроса о генезисе вещей, что и определило его понимание причинного отношения только как отношения обусловленности, внешне выражающегося в следовании событий во времени .

Выше говорилось о том, что у Канта то, что чувства представляют случайно, рассудок представляет уже согласно правилу и благодаря этому делает представляемое объективным, т. е. явлением. Рассудок, утверждает Кант, представляет явление так, как оно есть (не иначе, как именно так). Но познание на этом не заканчивается и переходит от рассудка к разуму. Их различие заключается в том, что если рассудок есть способность к правилам, то разум—способность к принципам (или идеям), с помощью которых он стремится разнообразным познаниям рассудка придать максимальное (возможно большее) единство.

Сказанное означает, что если рассудочная деятельность субъекта имеет дело непосредственно с «эмпирической реальностью» (явлением), соответственно с предметом познания, то разум направлен уже на объект, формирующийся в ходе этой деятельности рассудка. И суть деятельности разума, продол- жающего эту синтезирующую функцию рассудка, заключается, очевидно, в том, чтобы сделать наше представление об объ-екте (а на самом деле, объект как логическую конструкцию) еще более синтетическим, еще более, как мы сказали бы теперь, системным.

Мы уже отмечали, почему, согласно Канту, вещь в себе не может стать предметом опыта. По существу, это понятие у него означает вещь, которая никогда не может сделаться явлением. Действительно, чистые понятия рассудка, которые конституируют чувственность и конструируют объект познания, в силу своего априоризма не являются отображениями вещи в себе, а лишь означают ее. Синтезирующая мощь разума, направленного на этот объект, делает эту конструкцию лишь более совершенной и также не дает нам изображения вещи в себе, а суть лишь ее знак, логическая модель. И хотя вещь в себе, не будучи предметом чувственного созерцания, может все-таки быть объектом интеллектуального созерцания, вопрос о содержательной адекватности этой познавательной конструкции, создаваемой рассудком вкупе с разумом, остается у Канта открытым. В этом плане о вещи в себе мы ничего не можем утверждать, она есть, в сущности, при-зрачный объект, на существование которого по ту сторону границы чувственного опыта чистые понятия рассудка указывают, но, увы, представить не могут. Вещь в себе оказывается «предельным понятием рассудка», так как из дальнейших рассуждений Канта следует, что вещь в себе (в отличие от явления) есть нечто безусловное (идея, сущность), в этом своем качестве не может быть предметом возможного опыта и, таким образом, суть понятие разума, а не рассудка.

Как «призрачный объект» вещь в себе составляет цель и определяет границу познания, как понятие разума она суть идея. Верно и обратное — идеи разума суть вещи в себе, которые, однако, не есть, но должны быть. Отсюда, согласно Канту, вытекает, что идея (или вещь в себе) первоначальна, она предшествует опыту как его цель (и, стало быть, граница), к которой опыт, беспрерывно расширяясь, должен стремиться, но которую он никогда не может достигнуть. Вещь в себе у Канта потому и оказывается недосягаемым пределом познания, что он метафизически разделил сущность и явления, безусловное и условное, абсолютное и относительное в бытии вещи.

Рассудок связывает явления в опытные суждения; разум же связывает эти суждения, внося в них разумное единство и тем самым преобразует опыт в одно научное целое. Недосягаемый предел, о котором говорит Кант, оказывается, таким образом, абсолютным единством знания, к которому стремит- ся познание, постоянно расширяясь и упорядочиваясь.

Вещь в себе (идея, сущность вещи) составляет границу опыта и цель познания. Однако совершенно тщетно пытаться достигнуть эту цель в области опыта (а, значит, и с помощью только рассудка), ибо опыт не дает нам идею, сущность вещи. Стремясь достигнуть этой цели, мы должны, следователь-но, выйти за рамки опыта (и рассудка) в область разума (т. е. теоретической деятельности мышления). И вот тут-то, говорит Кант, мы неминуемо приходим к антиномиям . Особенно очевидным это становится тогда, когда мы пытаемся судить о мире в целом.

Действительно, рассудок свидетельствует нам, что наше представление о мире простирается настолько же далеко, насколько далеко простирается наш опыт. Об этом, данном нам в опыте мире вещей мы можем утверждать, по-видимому, следующее; 1. Мир (мир явлений) имеет начало во времени пограничен в пространстве. 2. Каждая сложная субстанция (вещь) в мире состоит из простых частей, элементов и не существует вообще ничего, кроме простого и того, что из него сложено. 3. Если мир ограничен и конечен, то правомерно предположить, что полный ряд условий в этом мире также ограничен и, таким образом, по-видимому, имеет место первая причина, которая ничем не обусловлена (причинность посредством свободы). Однако, как только мы выходим за рамки опыта в область разумного представления об этом мире, то оказывается, что мир неограничен по своей величине (бесконечен в пространстве и времени), что, по сути дела, ничего простого не существует, что нет причинности посредством свободы, а есть лишь причинность только по закону природы. Налицо неразрешимые противоречия, к которым, по мнению, Канта, разум приходит всякий раз, когда стремится дать синтетическую картину мира.

С высоты науки сегодняшнего дня хорошо видно, что анти-номии разума у Канта есть не что иное, как логическое отображение противоречивой природы действительного мира, материи, а самый их факт возникновения — свидетельство противоречивости процесса познания, которую оно обнаруживает всякий раз, как мы пытаемся перейти от эмпирического уровня познания к теоретическому. В постановке этих проблем историческая заслуга Канта.

Ну, а как же, все-таки, с миром в целом? Существует ли мир в целом и дан ли он как это целое, т. е. объект, субъекту познания?

Возникновение антиномий Кант связывает с тем обстоя-тельством, что и в случае тезиса и обратного ему утвержде-ния мы исходим из одной и той же предпосылки, а именно, что мир как целое якобы дан нам; он есть, стало быть, объект и как данный объект он познаваем. Основанием для такого рода умозаключений, считает Кант, является представление, что если дано обусловленное, то вместе с ним должно быть дано и обусловливающее (все условия — мир как целое, Вселенная, или ряд условий).

Кант разбирает точку зрения метафизического материализма и делает вывод, что если рассматривать явления как вещи в себе (то есть существующими вне и помимо чувственного опыта субъекта), то в этом случае мир действительно был бы дан как целое . Однако это означало бы, замечает Кант, что и тезис, и антитезис — верны, т. е. об одном и том же объекте делаются совершенно противоположные утверждения, что противоречит законам логики. Следовательно, антиномии должны быть в этом случае отброшены, как не имеющие никакой познавательной ценности. А с ними, очевидно, должно быть отброшено и представление о явлении как вещи в себе. Остается, таким образом, исходить из того, что мир нам не дан как целое в чувственном опыте, явления суть только наши представления, связывая которые друг с другом, мы и создаем мир. В этом случае и тезис, и антитезис как ут-верждения, относящиеся к миру в целом, ложны, ибо последний ни в коем случае не дан нам, он не есть предмет созерцания, но суть вещь в себе (идея).

Надо сказать, что Кант различает понятия «Вселенная» и «мир в целом». Мир в целом у него — это связь явлений, закономерный порядок вещей, который субъект создает посредством своего никогда не кончающегося опыта. Вселенная же — это вещь в себе, идея, недосягаемая цель нашего позна-ния.

Совершенно очевидно, что Кант смешивает онтологический и гносеологический аспекты проблемы мира в целом: вопрос об объективном существовании мира как целого (говоря современным научным языком, как системы) и вопрос о том, может ли «мир в целом» быть предметом опыта и объектом теоретического познания. Однако при обсуждении этой проблемы им высказывается ряд глубоких диалектических мыслей. В частности, в рассуждении Канта о мире в целом и Вселенной, которая никогда не дана нам (имеется в виду не дана в целом), а постоянно дается нам лишь как проблема, и наука есть постоянное решение этой неразрешимой вполне задачи, содержится мысль о том, что мир в целом для человека — это в сущности та область объективной реальности, которая попала в сферу его деятельности (практической, познавательной— одним словом, социальной деятельности). Заметим при этом, что представление о той области объективного мира, которая попала в сферу человеческой деятельности, как мире в целом имеет под собой еще и то основание, что этот мир объективно (а не только, как у Канта, благодаря синтезирующей деятельности мышления) есть система.

Итак, в свете сказанного выше, ясно, что если мир как целое и не дан в опыте, то он во всяком случае дается посредством опыта. Однако ограниченное понимание диалектики процесса познания, проявившееся у Канта, в частности, в мета-физическом разрыве абсолютного и относительного в познании, чувственности и рассудка, эмпирического и теоретического, и связанный с этим агностицизм не позволили Канту до конца правильно ответить на вопрос о возможности представления мира в целом как объекта познания.

Хотя мир в целом и не является объектом познания, идея мира в целом, представляя собой недосягаемую цель познания, выполняет в познании важную регулятивную функцию. В этой связи Кант останавливается на той роли, которую играют идеи в познании. Идеи, по Канту, это принципы вещей, их абсолютное единство и система, в силу чего они оказываются путеводными нитями, регулятивными принципами познания.

Подчеркивая, что характерной чертой познания является стремление к синтезу, к объединению понятий в научную систему, Кант вместе с тем отмечает наличие другой, также необходимой для познания, но противоположной синтезу тенденции к различению и делению, дифференциации знания. «Путь наверх» — от крайнего разнообразия к систематическому познанию, к единству и однообразию понятий и «путь вниз» — путь, развертывающий разнообразное, интеграция и дифференциация знания. Таковы, согласно Канту, две неотъемлемые друг от друга стороны (тенденции) процесса познания на бесконечном пути постижения мира вещей. Однако мы уже знаем, что этот путь, согласно Канту, есть в сущности дорога в никуда, ибо познающему субъекту не суждено когда- либо преодолеть ту пропасть, которая существует между явлением и вещью в себе.

2. Дальнейшее развитие немецкой философии идет как по линии развития некоторых идей Канта, так и по линии преодоления метафизической ограниченности его концепции «вещи в себе». Так, уже Фихте стремится преодолеть кантовское противопоставление «вещи в себе» и явления, правда, на почве их духовного тождества (единства). Это позволило ему избежать агностицизма, но вместе с тем заставило изгнать из своей теории «наукоучения» саму мысль о существовании мира «вещей в себе» (т. е. объективной, в своем су- ществовании независимой от познающего субъекта, реальности). Всякая вещь, согласно Фихте, «в сущности есть только явление и именно явление в нас самих... .

Идея Канта об активном самодеятельном трансцендентном субъекте получает свое дальнейшее развитие и у Фихте пре-вращается в деятельное абсолютное «Я», составляющее внутреннюю основу всех эмпирических «я». Абсолютное «Я» У Фихте — это некоторое бесконечно деятельное, духовное по своей природе, начало, из которого реально выводится вся природа, весь мир. Противоречия, которые у Канта являли собой неспособность разума проникнуть за пределы мира явлений, у Фихте становятся формой развития абсолютного «Я». Основное противоречие абсолютного «Я» — это противоречие между задачей (нравственной волей), которую «Я» вечно полагает перед собой, и ее выполнением; разрешение этого постоянно воспроизводимого противоречия заставляет «Я» по-следовательно развивать из самого себя все свои определения. Так диалектика входит в классическую немецкую философию.

В чистой деятельности абсолютного субъекта (интеллигенция) мы имеем, согласно Фихте, и бытие и сознание бытия, вещь и представление вещи. И поскольку в опыте вещь (т. е. то, на что направлено познание) и деятельность нашего сознания (интеллигенции) неразрывны, постольку в вещах нет ничего, кроме того, что заключается в их явлении. Вещи, утверждает Фихте, являются, безусловно, такими, каковы они суть, ибо они суть не что иное, как свое явление — насквозь явление .

Имеющееся уже у Канта известное понимание роли практики (практическая идея как категорический императив нравственности) в познании у Фихте превращается уже в настоящий принцип деятельности и, как отмечает В. Ф. Асмус , стоит в центре всей системы его философских построений. Понятие действования есть единственное понятие, соединяющее оба мира, существующие для нас в наличности, чувственный и умопостигаемый . Правда, Фихте, будучи идеалистом, по-нимает практическую деятельность исключительно как практику нравственной воли (сознания) субъекта.

Фихте сделал известный шаг вперед, по сравнению с Кантом, еще в одном направлении: рассматривая природу и развитие категорий рассудка, он обнаруживает их относительный, исторический характер; у него категории уже не есть не- что абсолютно данное (как у Канта), но суть моменты в «истории разума». Поскольку основа всей действительности у Фихте едина-дух, постольку знание о ней так же должно быть единым. А, стало быть, и «наука должна быть единым целым».

Шеллинг развивает далее философские идеи Фихте, делая при этом основной упор на развитие учения о природе. Если у Канта и в известной мере у Фихте природа еще противостоит человеку как некая враждебная ему, ограничивающая сила, то у Шеллинга она — ступень саморазвития духа, движения от бессознательной духовности к духовности ясного сознания (человеческому духу). Абсолютное «Я», бывшее у Фихте исходным пунктом всего движения, у Шеллинга становится высшим результатом (итогом) развития духовного начала. Это развитие идет диалектическим путем, ибо развитие, по Шеллингу, есть только там, где имеют место противоречия, которые разрешаются с тем, чтобы опять появиться.

Исходя из этой общей диалектической концепции развития, Шеллинг приходит к пониманию диалектической природы бытия вещей (явлений природы), обосновывая тем самым диалектический взгляд на в ещи, согласно которому вещи суть процессы. В своем единстве вещи различны, и обнаруживаемое в бытии вещей противоречие выражает их стремление к движению. Именно Шеллинг вводит опять (после философов античности) понятие «становление», утверждая, что оно есть «единственно соответствующее природе вещей понятие» .

Динамическая (диалектическая по своему существу) концепция вещи необходимо приводит Шеллинга к идее связи явлений природы в одно великое целое. Надо сказать, что идея мира в целом, идея природы как связного целого является общей для всех представителей классической немецкой фило-софии. «В каждый момент своего существования,— подчеркивает Фихте,— природа есть связное целое... и невозможно сдвинуть с места песчинку, не производя этих, невидимых быть может для нашего глаза, изменений во всех частях неизмеримого целого» . Шеллинг также недвусмысленно заявляет: «Именно потому, что истинная вселенная в себе заключает абсолютную полноту, ничего в ней нет отдельного от другого, вне другого, все абсолютно едино и одно в другом» . Процесс познания, согласно Шеллингу, есть в сущности процесс самопознания субъективным духом того пути, который он прошел (как духовность) в процессе своего объективного развития.

Фихте и Шеллинг непосредственно подготовили почву для развития основных идей гегелевской философской системы.

3. Суть своих философских воззрений Гегель выразил сам в следующих словах: «Несправедливо было бы думать, что сначала нам даны предметы, которые составляют содержание наших представлений, и что мы присоединяем к ним нашу субъективную деятельность, именно отвлекаем и охватываем их общие признаки и так образуем понятия. Понятия существуют прежде предметов, и предметы обязаны всеми своими качествами тому понятию, которое живет и обнаруживается в них. Религия признает то же самое, когда она учит, что бог создал мир и все вещи произошли из одного общего источника, из полноты божественных мыслей и предначертаний. Это значит, что мысль или, точнее, понятие есть бесконечная форма или свободная творческая деятельность, которая осуществляет свое содержание, не нуждаясь во внешнем материале» . Под понятием Гегель здесь разумеет не абстрактную общность (представление), которую создает рассудок (типа животное, человек и т. п.), а «Я», само-сознание или субъективность.

Вспомним, что уже Кант подошел к пониманию того, что единство, составляющее сущность понятия, есть первоначально-синтетическое единство аперцепции, единство «я мыслю». И Гегель отмечает это обстоятельство, говоря, что Кант возвысился тем самым до точки зрения «Я», самосознания. Действительно, согласно Канту, объект, в котором объединяется многообразное, охватываемое созерцанием, есть это единство через единство самосознания. Здесь, по мнению Гегеля, у Канта определенно говорится об объективности мышления, о тождестве понятия и вещи, которое есть истина (идея). Ибо, когда мышление, подчеркивает Гегель, усваивает данный предмет, этот предмет тем самым претерпевает изменение и пре-вращается из чувственного в мыслимый, но это изменение не только ничего существенного в нем не изменяет, а, напротив, он истинен именно в своем понятии; в непосредственности, в которой он дан, предмет суть лишь явление и случайность. Постижение предмета в понятии есть, таким образом, познание его таким, каков он в себе и для себя и, стало быть, понятие и есть сама его объективность . Кант же, как известно, отрицал возможность познания вещей самих по себе, и Гегель отмечает наличие этого противоречия.

Всякое знание предмета, считает Гегель, есть в то же время знание о себе (т. е. самосознание), и без этого оно вообще невозможно. В знании «Я» и проникнутый им предмет (субъект и объект) составляют единство, и сознание должно возвыситься в своем развитии до осознания этого единства субъективности и объективности, понятия и реальности, мышления и бытия, т. е. до разумного сознания (наука об абсолютном духе) бытия. Понимание этого единства есть абсолютная истина или абсолютная идея, а логика движения сознания суть логика развертывания абсолютной идеи.

Формами бытия духовного абсолюта являются природа и конечный дух, являющий себя в форме субъективного духа, в форме объективного духа (человеческое общество) И" в форме исторического духа (государство). Совокупность природы и конечного духа образует мировой процесс или мир, действительность, ретроспективу бытия и познания которого дает нам абсолютный дух в виде логики развития абсолютной идеи.

Система логики раскрывает, согласно Гегелю, содержание развития абсолютной идеи, и можно считать, «что это содержание есть изображение бога, как он существует в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» .

Итак, превращение абсолютной идеи в абсолютный дух, т. е. процесс самопознания абсолютом самого себя, опирается, по мысли Гегеля, на систему логики и протекает через посредство форм его инобытия (природа и конечный дух). Однако не следует думать, что абсолютная идея в процессе своего диалектического развития порождает из себя природу и конечный дух. Абсолютная идея в своем логическом (а, значит, и безвременном) развитии развертывает то содержание, которое в ней уже имеется, заложено, так сказать, «от века» как содержание абсолюта. В этом смысле идея всегда есть. И различие между абсолютной идеей и природой заключается, по мысли Гегеля, не в содержании, а в форме их существования, так как содержание, т. е. логика развития, у них, как раз, одна и та же. Природа есть материальная форма бытия идеи, ее инобытие. Поэтому, если и следует говорить о каком-либо переходе, то не о переходе от идеи к природе, а, как справедливо замечает Куно Фишер, от логики как науки об абсолютной идее к философии природы как науке об идее в ее инобытии .

Из того обстоятельства, что одна и та же логика (диалектическая логика) пронизывает и природу, и конечный дух (познание, в частности), казалось бы, однозначно следует диалектическая концепция природы; однако природа у Гегеля, как это ни парадоксально, утрачивает в силу идеалистического характера системы многие черты диалектического развития, характеризующие движение абсолютной идеи и весь процесс познания в целом.

Итак, если система логики есть содержание саморазвивающегося (самоосуществляющегося) духовного абсолюта, представленное как логика развития абсолютной идеи (логическое бытие абсолюта), то природа и конечный дух суть формы ее инобытия, пронизанные все той же диалектической логикой. Если природа и дух суть различные способы представления наличного бытия абсолютной идеи, то искусство, религия и философия — ее разные способы постижения себя и сообщения себе соответствующего наличного бытия. Имея с искусством и религией одинаковое содержание и одинаковую цель, философия есть, однако, высший способ постижения аб-солютной идеи. В форме абсолютного духа (история философии, иначе говоря, история познания) гегелевский абсолют познает свое собственное содержание. Таковы общие контуры философской системы Гегеля, без которых невозможно понять суть его подхода к решению проблемы вещь, свойство, отношение.

Процесс познания Гегель изобразил как саморазвитие абсолютной идеи, и поскольку природа и дух суть лишь различные способы представления ее наличного бытия, постольку логические формы (категории), в которых идея (как всеобщее, абсолютное понятие) развертывает свое содержание, есть вместе с тем и определения бытия. История саморазвития духа оказывается логикой развития его бытия. Историческое у Гегеля начинается с бытия абсолюта (аб-солютного духа) и соответственно логически первым в истории развития абсолютной идеи становится понятие «чистого бытия». «Чистое бытие» — это предельная абстракция, озна-чающая бытие, лишенное какого-либо определенного содер-жания, «бытие вообще» нечто вроде «единого» у Платона. Это все, что может сказать познающий дух об объекте в самом начале его познания. Но процесс познания есть поступатель-ное движение от того, что составляет «начало» (в познании), что дано как «некое непосредственное и абстрактное вообще» в направлении его дальнейших определений, причем так, что начало продолжает лежать в основании всего последующего и не исчезает из него. Такой процесс предполагает со всей очевидностью, что уже исходное для него начало заключает в себе (в своем содержании, природе) диалектическое противоречие, разрешение и постоянное воспроизводство которо-го и составляет закон поступательного шествия познания духа. Поэтому на самом деле, заключает Гегель, начало (чистое бытие) не есть чистое ничто; уже само понятие «начало» таит в себе противоречие, ибо взятое в качестве интуитивно ясного представления оно должно содержать нечто. Вместе с тем это представление весьма абстрактно и неопределенно (и в этом смысле, действительно, ничто). Оно содержит, стало быть, в себе и бытие (положенное как нечто) и ничто, оно есть их диалектическое единство, т. е. «небытие, которое есть вместе с тем бытием, и бытие, которое есть вместе с тем небы-тие»; оно «уже есть, но в такой же мере его еще нет». Иными словами, начало есть неразличенное еще пока достаточно четко единство бытия и небытия, тождества и нетождества .

Далее Гегель развертывает картину диалектического раз-вития абсолютной идеи, которая в своем движении к абсолют-ной истине получает все более и более полное категориальное определение. Процесс познания идет по спирали и движение вперед оказывается, таким образом, в известном смысле «возвращением назад в основание, к первоначальному и истинно-му, от которого зависит то, с чего начинают и которое на деле порождает последнее» . Для Гегеля этим основанием является духовный абсолют.

Строго говоря, абсолютный дух служит «основанием» на-чала и конечного пункта реального процесса познания не как «дух как таковой», а именно как мир вещей, духовных, правда, по своей субстанциональной основе (при-роде) и потому представляющий собой мир субъективности (субъектов). Этим обстоятельством определяется тот факт, что категория вещи оказывается у Гегеля центральным понятием в системе категориальных определений, в ко-торых абсолютная идея развертывает свое содержание.

В самом деле, в «Учении о бытие» (первый виток спирали познания) ступенями, вехами что ли, развития идеи являют-ся категории «качество», «количество» и «мера». В мере, как качественно определенном количестве бытия, последнее обретает самостоятельность и становится «различенным самостоя-тельным нечто» или вещью. Так бытие как абстрактная непосредственность низводит себя до единичной определенности, т. е. вещи, противостоящей в рамках сферы бытия другим его единичным определенностям (вещам); «бытие вообще» обретает определенность мира соотносящихся друг с другом еди-ничных вещей.

Уже на этом этапе познания вполне очевидной становится диалектическая природа вещей, которые «противоречивы в самих себе»; именно в таком понимании схватывается, по мнению Гегеля, «истина и сущность вещей». Однако рассмотрение вещи на уровне ее отдельного, единичного, одним словом, индивидуального бытия (существования) еще не дает нам знания ее действительного бытия. Поэтому процесс познания идет далее в направлении выявления сущности вещей в многообразии конкретных ее проявлений (в ряду отдельных существований) и завершается образованием поня-тия о вещи, представляющего синтетическую картину ее дей-ствительного бытия (действительная вещь). Это движение мысли есть, очевидно, не что иное, как восхождение от абстрактно общих определений вещи к пониманию ее как «конк-ретной всеобщности» («конкретной целостности»).

Для нас здесь важно отметить, что категория вещи у Гегеля действительно является центральным понятием, тем фо-кусом, узловой точкой, в которой так или иначе «завязываются» все линии развития категорий его системы. Правда, в соответствии с духом системы логика вещей у Гегеля следу-ет за логикой понятий; здесь все, так сказать, перевернуто, по-ставлено, как говорил К. Маркс, с ног на голову. Но, несом-ненно, Гегель «гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий... в переходах одного понятия в другое... именно такое отношение вещей» .

97

4-88

Итак, вещь, согласно Гегелю, противоречива по самой при-роде своей. Она суть противоречие, единство своих противоположных сторон, моментов, начал (как угодно); она есть нечто единое, сохраняющееся в своей данной определенности (как качество) и многообразии, множестве своих внешних оп-ределений (свойств), причем благодаря именно свойствам, ко-торые, согласно Гегелю, следует понимать как отношение вещи к другим вещам (как условиям ее развития и функциони-рования), вещь удерживает это свое единство. Суть гегелев-ской мысли здесь в том, что вещь относится к иному не в силу того, что нечто внешнее и чуждое ей понуждает ее к этому, отнюдь, вещь относится к иному из самой себя, в силу внутренней своей противоречивости, ибо инобытие (другое) поло-жено в ней как ее собственный момент (как ее другое). Отри-цание своего иного и есть качество данного нечто; но реали-зуется это отрицание через многообразие внешних отношений ко многим иным. Через это многое (свойства) вещь соотносится (отрицается) со своим иным как качество, она поэтому и есть данное качество и не есть (вещь как множество свойств), и положена и отрицается. В свете сказанного, ясно, что каче-ство в некотором внешнем соотношении показывает себя внутренне присущим вещи определением и, стало быть, само в известном смысле может рассматриваться как свойст-во. Имея это в виду, можно сказать, что вещь как определенное нечто показывает в ином силу своих собственных определений и, следовательно, не только обладает свой-ствами (отношениями) —вещь как носитель свойств (отношений), ноисостоит из них или является ими. Так Гегель не только выявляет всеобщий статут понятия «свойст-во», но и намечает диалектику взаимопереходов категорийвещь, свойство, отношение. К глубоким диалектическим идеям Гегеля мы еще не раз обратимся в последующем анализе объ-ективной диалектики бытия вещи. Сейчас же подчеркнем, что гегелевский анализ саморазвития абсолютной идеи со всей очевидностью показывает, что диалектически противоречивое бытие мира может быть адекватно представлено лишь в систе-ме понятий, ядро которой составляют категории вещь, свойст-во, отношение (при центральном положении категории вещь).

Категория отношения у Гегеля объемлет все многооб-разие реальных (природных) отношений и их логических образов (отношения между понятиями и т. п.). Гегель, по сути дела, показал, откуда следует категориальный статус этого понятия. В самом деле, уже при рассмотрении вещи как меры (качественно определенного количества) выясняется не только противоречивая природа вещи, но и то, что в этом своем качестве (меры) она суть отношение; и отношением вещь является потому, что она — само противоречие (справедливо, очевидно, и обратное). Иными словами, выясняется, что кате-гориальный статус понятия «отношение» конституируется тем фундаментальным фактом, что оно отображает, «схватывает» самую суть материального движения. Гегель, правда, не делает такого рода выводы, хотя он с необходимостью и следует из всего хода его рассуждений.

Важнейшей проблемой любой философской концепции ми-ра является проблема генезиса вещей. Решение ее у Гегеля вытекает из рассмотрения диалектического характера разви-тия абсолютной идеи и выявляемого в ходе этого анализа противоречивого характера бытия самих вещей. Мы уже отмеча-ли, что, согласно Гегелю, особенность противоречивого бытия вещи как определенного нечто (т. е. качества) заключается в том, что вещь опосредствует (в виде свойств) свое качество через внешние для нее отношения с другими вещами и благо-даря этому получает возможность сохранить себя как данное качество (т. е. как данную вещь). Таким образом, оказывается, что в отношениях с другими вещь (как данное качество), по сути дела, соотносится с собой как со своим иным. Это отношение определенного нечто как некоторого качества к само-му себе составляет его количественную определенность. Следовательно, всякая вещь суть количественно определенное ка-чество и как единство этих своих моментов (сторон) есть, согласно Гегелю, мера.

Качество вещи у Гегеля есть то, что сохраняется, остается себе равным во всех изменениях вещи и выражает собой нераздельность, целостность вещи, ее самостоятельность. В этом смысле качество есть граница и предел вещи. Вместе с тем, как мы уже отмечали, качество всякого нечто в том и состоит, чтобы быть представленным через внешние соотношения с дру-гими нечто и, таким образом, обладать некоторыми свойства-ми. Свойства, согласно Гегелю, характеризуют как раз то, что изменяется в вещи, становится иным. Природа вещи как каче-ственно определенного нечто оказывается, стало быть, такой, что вещь в своем бытии одновременно и пребывает, сохраня-ется (как данная вещь), и изменяется. Надо сказать, что хотя изменения при этом и не затрагивают той сути, субстратной основы вещи, которую выражает качество, они тем не менее указывают на путь его возможного преобразования. Этот путь заключается, очевидно, в таком изменении коли-чественной определенности вещи, которое выводит ее за рам-ки характерной для нее, как данного определенного каче-ства, меры, и изменение качества будет означать, таким образом, гибель старой и возникновение новой вещи. Ме-ханизм этого процесса на уровне бытия вещи Гегель велико-лепно выразил в законе перехода количественных изменений в качественные.

Необходимо, однако, отметить следующую особенность гегелевского решения вопроса о генезисе вещей. Напомним, что у Гегеля процесс развития абсолютной идеи есть процесс осо-знания абсолютом своего собственного содержания, которое до соответствующих форм его инобытия уже существует в нем, так сказать, в неразвернутом виде. Поэтому развитие абсолютной идеи оказывается процессом, в котором духовный абсолют получает все более и более полное определение сво-его бытия, обнаруживая, таким образом, то богатство содер-жания, которое изначально заложено в его духовной сути. Это содержание развертывается в мир объективностей (вещей), духовных по своей субстанциональной сущности. Вот почему «сущность, предмет выступают у Гегеля как мысленные сущности» . Подобно тому, как абсолют развертывает то, что уже заключено в нем, вещи как самостоятельные и самодеятельные существа развивают в процессе своего бытия то, что содержится в глубинах их субъективности, т. е. сущности (как конечной духовной субстанции, идее вещи). И поскольку раз-витие абсолютной идеи есть развитие самосознания духа, раз-витие вещей у Гегеля оказывается, по сути дела, процессом развития знания о вещах, а генезис новых вещей соответст-венно генезисом нового знания. То и другое суть не что иное, как ступени развития понятия. Так, превратив, по словам К. Маркса, процесс мышления в самостоятельный субъект (идея), Гегель заставил его быть демиургом (творцом) дейст-вительного, «которое составляет лишь его внешнее проявление» .

4*

99Итак, согласно Гегелю, действительность бытия абсолюта есть мир вещей, духовных по своей субстанциональной основе (сущности) и природных по форме ее явления. С точки зре-ния этой духовной основы мир вещей есть мир идеальных вещей, иначе говоря, мир конкретных конечных понятий, идей, представляющих все богатство содержания саморазвивающейся абсолютной идеи. Однако это развитие идет помимо природного бытия абсолюта, хотя последнее и представляет собой, так сказать, внешность саморазвивающегося духа, его явление или мир явлений. В соответствии с этим Гегель лишает природу исторического развития (развития во времени), так что, как отмечал Ф. Энгельс, в ней не оказывается никакого следования «одного за другим», но лишь сосуществование «одного рядом с другим» . Требования идеалистической системы ограничивают у Гегеля самую возможность диалектиче-ского рассмотрения природы.

Гегель не случайно все время подчеркивает, что в своем развитии (не говоря уже об отношениях с другими вещами) вещи исходят только из самих себя, из своей духовной субстанциональной основы, порождая таким образом все богатство своего бытия. Дело в том, что, согласно Гегелю, единичные вещи суть проявления духовной субстанции как некоей творческой мощи, которая обнаруживает себя тем, что переводит заключающееся в ней возможное содержание в дейст-вительное, делает действительностью. Вещи (как конкретные конечные субстанции) выходят из нее (субстанция как творческая мощь) и возвращаются в нее, т. е. уничтожаются, вновь превращаясь в возможное, идею (субстанция как разрушающая мощь). Субстанции, следовательно, присуще противоречие ( отношение субстанциональности и акцидентальности), разрушение и постоянное воспроизводство которого и составляет способ ее бытия, благодаря которому она постоянно себя порождает в виде бесконечного многообразия конечных субстанций (т. е. вещей). Именно поэтому носителями при-чинного отношения, которое, согласно Гегелю, есть «порождающая или производящая деятельность», начинающаяся из себя и, таким образом, ничем другим не возбуждаемая, необходимо служат конечные субстанции, т. е. сущности вещей, а сама причинная цепь не имеет конца, ибо бесконечное бытие субстанции подобно окружности, возвращающейся к своему началу. Налицо круговорот причинности, состоящий в том, что причина в действии возвращается к самой себе (т. е. причина не только обнаруживает себя в действии, но и осуществляет себя); иначе говоря, причина и действие производят ( и в этом смысле причиняют) друг друга взаимно, что и находит свое выражение в понятии взаимодействия. Хорошо видно, что в представлении причинного отношения как взаимодействия Гегель поднимается до понимания его как самовозобновляю- щегося процесса возникновения и разрешения противоречия, которое в полной мере, однако, присуще лишь духовному абсолюту, являясь способом его бытия .

Из приведенных рассуждений Гегеля видно, что природа (мир явлений) у него лишена причинного отношения, а вместе с ним и взаимодействия. В природе, по мнению Гегеля, действуют лишь отношения силы и ее обнаружения (отношения обусловленности), которые, однако, не затрагивают собственной природы (т. е. духовной сущности) вещи. Отсюда становится понятным, почему имея дело с природными явлениями (т. е. внешними отношениями вещей друг с другом), мы на-блюдаем только обнаружение, проявление свойств вещей, но никак не их порождение.

Вместе с тем, рассматривая диалектику бытия вещи, Гегель не мог не увидеть, что свойства вещи не есть нечто абсолютно внешнее для нее. Вещь не только обладает свойствами, но, в известном смысле, состоит из них, она не только их вла-делец, но и комплекс их; свойства, стало быть, не только суть внешние отношения вещи, но и входят в ее сущность. Гегель настаивает именно на таком понимании природы свойства и с ним трудно не согласиться, если стоять на позициях диалектики. Но такой подход делает очевидным вывод, что, говоря о генезисе ( порождении, возникновении) реальных вещей, невозможно не говорить о генезисе их свойств. Однако Гегель проходит мимо обсуждения этого аспекта диалектики вещи, свойства и отношения. Это становится понятным, если вспомнить, что, согласно Гегелю, возникновение новых вещей есть прежде всего процесс порождения их как конечных духовных субстанций (как процесс саморазвития идеи — это есть в сущности процесс производства идеальных вещей, т. е. понятий, идей); в отношениях же идеальных вещей (понятий) свойства реальных вещей действительно не создаются (не производятся).

И все-таки Гегель не мог совсем игнорировать вопрос о генезисе природных вещей, ибо уже современное ему естествознание, в частности химия, со всей очевидностью свидетельствовало, что в природе имеет место процесс производства новых вещей. Правда, Гегель отказывается от обсуждения его на уровне сущности процесса. В рамках своей теории так на-зываемого «химизма» он, по сути дела, молчаливо исходил из признания того, что свойства новой (т. е. возникающей) вещи создаются в реальных отношениях вещей, образующих ее в качестве структурных элементов. Отказав природе в развитии во времени, Гегель тем не менее был вынужден признать, что она находится в состоянии непрерывного движения, изме- нения, реализующего многообразные формы ее конкретного бытия. При этом не исключалось, что в точке пересечения линий бытия разных вещей (т. е. в результате их материальных отношений друг с другом) может иметь место процесс возникновения новой вещи: В отличие от механического типа материальных отношений между вещами (типа отношения силы и ее обнаружения), которые не затрагивают природы соотно-сящихся вещей, этот тип отношений (речь идет о химизме) вещей, назовем его генетическим, осуществляется на основе конкретных свойств вещей и отличается той особенностью, что образует единство, которое «действительно соединяет и проникает» соотносящиеся вещи. Согласно Гегелю, такой тип отношений вещей ведет к образованию нового органического целого (нового вещества, химического соединения и т. д., одним словом, новой вещи) и имеет место не только в природе, но так же в духовной, общественной и исторической жизни.

Таким образом, следует признать, что если в философии природы (своей концепцией химизма) Гегель в сущности ограничился простой констатацией факта генезиса новых вещей (соответственно генезиса новых свойств, отношений), отказывая при этом природе в генезисе вещей посредством развития, то в логике, хотя и открыл чрезвычайно важный диалектический закон перехода количественных изменений в качественные, остановился в решении проблемы генезиса реальной вещи на уровне лишь явления, т. е. описания процесса производства материальных вещей, а не его объяснения. Гегель, по словам К. Маркса, впервые попытался изобразить акт производства вещей, однако идеалистический характер его системы не мог не наложить печати ограниченности и известной непоследовательности в решении этой проблемы.

Если для Канта истинное познание вещей в себе проблематично, то для Гегеля, исследующего процесс развития самопознающего духа, оно вне всякого сомнения. В нашу задачу сейчас не входит рассмотрение всего круга вопросов гегелевской теории познания, и мы остановимся лишь на тех, в решении которых он, бесспорно, пошел дальше своих предшественников. Прежде всего отметим, что для Гегеля познание есть диалектически противоречивый процесс движения мысли (понятия) от абстрактного к конкретному. При этом Гегель особо подчеркивал, что логика движения мысли при позна-нии каждой отдельной вещи воспроизводит в общих чертах историю развития человеческого познания. Обсуждая в связи с этим проблему «начала» в научном познании, Гегель сформулировал важную, в частности для решения вопроса о структуре понятийной системы знания, мысль о том, что то, что яв- ляется исторически первым в познании, должно и логически выступать так же первым .

Познание, согласно Гегелю, начинается с того, что непосредственно дано субъекту в его чувственности и первоначально (поскольку это — начало) еще никак не определено. Уже здесь явно обнаруживается противоречивый характер понятия «начало». В самом деле, «начало» есть нечто неопределенное, так как то, что уже известно, нечего узнавать и потому познание начинается с неизвестного. Но верно и обратное: познание начинается с известного, ибо в противном случае неясно, что мы собираемся познавать . Вот почему, говорит Гегель, познание, начинаясь с известного (относительно известного), движется в сторону неизвестного, в ходе этого движения первоначально неопределенный предмет познания получает все более полное определение и процесс постижения вещи оказывается, следовательно, процессом восхождения мысли от абстрактного к конкретному. Имея это в виду, Гегель писал: «Повсюду абстрактное должно составлять начало и ту стихию, в которой и из которой развертываются особенности и богатые образы конкретного» . Особенность диалектического движения мысли заключается в том, что «каждый шаг вперед в процессе дальнейшего определения, удаляясь от неопределенного начала, есть также возвратное приближение к началу» . Иными словами, процесс познания вещи идет как бы по спирали: мы все время возвращаемся к предмету нашего познания, но всякий раз на более полном (а значит, и более конкретном) уровне его определения (а следовательно, и понимания).

Напомним, что, согласно Гегелю, субъективность в ее особенности или определенности содержится во всякой вещи, составляя ее сущность. Стало быть, всякая вещь есть понятие, и получение истинного знания о ней означает постижение ее в понятии.

Гегелевский анализ процесса познания вещей существенно опирается на выявленную им диалектику общего, особенного и единичного в бытии вещи. При этом Гегель, естественно, исходил из противоречивой природы вещи. В самом деле, всякая вещь в индивидуальности своего конкретного бытия, т. е. как эта вещь (вещь в своем существовании для себя или в себе) — единична; вместе с тем как особенная вещь, как нечто, обладающее свойствами (вещь как бытие для другого), она — всеобща. Поэтому, говорит Гегель, вещь есть единичное, в котором общее и особенное положены воедино. Вещь и конкретна, и абстрактна одновременно, и истинное ее бытие есть бытие именно как этой всеобщей конкретности. Эта особенность диалектической природы бытия вещи определяет как цель, направление, так и самую возможность адекватного постижения вещей.

На первой ступени познающего сознания (ступень чувственной достоверности) познаваемая вещь выступает как предмет познания в виде данного единичного впечатления единичного же индивида (субъект познания), находящегося «здесь и теперь». На этой стадии знание (понятие) вещи противостоит ей как нечто непосредственное, а сама вещь (предмет чувственного сознания) выступает как явление. Гегель подчеркивает, что, вообще говоря, уже на стадии «чувственного созерцания» вещь предстает как некая конкретная целостность, «тотальность»; однако это «чувственная тотальность», для которой характерно «отсутствие единства в данном многообразном» . Последующее движение сознания в том и заключается, чтобы в конечном счете воспроизвести вещь как конкретную целокупность, как единство многообразного.

Чувственное сознание дает нам представление о предмете, как состоящем из многих единичных чувственных впечатлений, требующих соотнесения и, таким образом, объединения (ибо вещь в чувственном познании выступает как «эта» вещь, но в соотношении с иным). Поэтому из чувственного сознания возникает воспринимающее сознание, направленное уже на связь и основание вещей, их причину и т. д. Из воспринимающего сознания возникает рассудок с его способностью выявлять сохраняющееся в многообразии конкретного существования вещей (единство в явлениях) и, стало быть, образовывать понятие.

Итак, познание начинается с единичного конкретного предмета, выступающего в качестве его предпосылки, причем, за-мечает Гегель, «все равно, есть ли он уже готовый для представления предмет или же дан как некоторая задача, т. е. дан лишь в своих обстоятельствах и условиях, но сам еще не выделен из них и не представлен в простой самостоятельности» . Поскольку любая вещь как предмет познания заключает в себе свое понятие, то познание ее первоначально сводится к тому, чтобы выявить «определения понятия, которые непосредственно содержатся в предмете», в этом заключается суть аналитического познания, превращающего данный чув-ственный материал в логические определения. Однако аналитическое познание есть только первая посылка всего умозаключения о вещи, ибо оно лишь «схватывает то, что есть» ш.

В понятии соединены разные моменты; «понятие есть их простое, но определенное единство», поэтому познание стремится к постижению того, что есть в понятиях, т. е. к схватыванию многообразия определений в их единстве. Эту задачу выполняет синтетическое познание, составляющее вторую посылку умозаключения о вещи; в синтетических суждениях оказывается соотнесенным разное как таковое. Важнейшим моментом синтетического познания является дефиниция (определение понятия вещи).

Вещь у Гегеля есть диалектическое единство единичного, особенного и всеобщего. В качестве объекта определения вещь есть единичное, всеобщее же в ней оказывается ближайшим родом, т. е. определенным всеобщим, которое в этой своей определенности как раз и обретает то специфическое отличие, которое делает вещь как предмет познания определенным видом и на основании которого ее отделяют от других видов (от вещей другого вида). Для дефиниции конкретных объектов следует, таким образом, прежде всего постичь, каков их ближайший род, а затем — каково их видовое отличие. Суть дефиниции, стало быть, в том, что она, отбрасывая внешние черты, присущие существованию вещи, сводит ее, таким образом, к понятию о ней .

Из приведенных рассуждений Гегеля видно, что необходимыми вехами на пути движения постигающего мышления к понятию вещи являются понятия о ее конкретных свойствах и отношениях, которые в этой своей сути есть не что иное, как абстрактно всеобщее, ибо создаются рассудком путем абстракции, сравнения и, следовательно, объединения. И хотя в дефиниции (всеобщее понятие) вещь представлена уже в разных отношениях как единство многообразных ее определений, она не перестает быть (как предмет познания) «абстрактным тождеством»; рассудочное мышление со своей способностью разделять, давать односторонние определения вещей оказывается не способным рассматривать разделенное (вещь) как конкретную целостность. Поэтому, говорит Гегель, знание, ог-раничивающееся только общим понятием вещи, еще не полно, так как оно дошло только до абстрактной истины, это еще не истинное понятие вещи. Истинное понятие, согласно Гегелю, это такое научное положение, в котором «предмет познан в его реальности, в условиях и формах его реального наличного бытия». «Научное положение есть в собственном смысле слова синтетическое в предмете» ш. Именно в научном положении, которое оказывается, таким образом, единством понятия и реальности, представлена идея вещи, т. е. ее истинное знание; только здесь понятие вещи предстает, наконец, как под- линная «тотальность всех определений», как «конкретная целокупность».

Гегель отмечает ограниченность понятий рассудка, заключающуюся, по его мнению, в том, что в них, как абстрактных тождествах, нет никакой разности и, следовательно, для них не требуется и никакого опосредствования. Содержание этих понятий лишено противоречия, а значит и источника своего развития, движения. Другое дело, истинное понятие вещи, или идея. В идее понятие соотнесено с реальностью, с самим пред-метом, но не непосредственно, а опосредованно, через дея-тельность субъекта. Именно в ней, деятельности субъекта, выявляется известная неадекватность понятия и реальности, наличие противоречия, разрешение которого (в форме более глубокого и полного синтеза знания) является источником развития понятия (и, стало быть, знания) вещи. Это процесс, согласно Гегелю, продолжается до тех пор, пока не будет достигнуто абсолютное тождество понятия и реальности. Достижение этого тождества в идее означает не только превращение относительного знания о вещи в абсолютное, исчерпывающее знание о ней; это кульминация процесса познания знаменует вместе с тем и окончание процесса превращения вещи из предмета познания в объект.

Надо сказать, что, мысль Гегеля об опосредствовании деятельностью субъекта объективного и субъективного была высоко оценена классиками диалектического материализма. В частности, В. И. Ленин в своих конспектах «Науки логики» отмечал, что в этих рассуждениях Гегель, по сути дела, подходит к пониманию, что путь к объективной истине лежит через практическую целесообразную деятельность человека 184. Правда, у Гегеля эта человеческая деятельность, как мы уже не раз отмечали выше, предстает в форме деятельности самопознающего духовного абсолюта, мышления. Гегель пока еще «знает и признает только один вид труда, именно — абстрактно духовный труд» 185. И вместе с тем «несомненно, практика стоит у Гегеля как звено в анализе процесса познания и именно как переход к объективной («абсолютной», по Гегелю) истине» 186.

Предмет, объект — это, по Гегелю, то, как «вещь в себе» (или сама по себе) выступает для сознания. Так, в качестве объекта вещь предстает лишь в самом конце процесса познания, а именно, когда мы постигаем ее в понятии. Вполне опре-деленное понятие (или истинное знание вещи), в силу его абсолютной адекватности реальной вещи (тождество понятия и реальности), и есть, согласно Гегелю, объект.

Особенность представления вещи как объекта заключает-ся в том, что в этом случае все определения, присущие реальной вещи, «совершенно рефлектированы в целокупность». Поэтому, если реальная вещь обладает свойствами, то вещь как объект не имеет ни свойств, ни акциденций. Иными словами, вещь, представленная как объект, есть, очевидно, система (целокупность) знания о данной вещи, синтезированная в единое понятие о ней (идея вещи). С другой стороны, определенность своей целокупности объект получает только в отношениях с другими объектами. Отсюда следует, что мир вещей, постигнутых в истине своего действительного бытия (мир объектов), есть мир, постигнутый в понятиях и представленный как система понятий.

Объект и субъект у Гегеля едины по своей духовной природе. В познавательной деятельности субъекта это единство осознается. Вот почему знание объекта, выявляемое в процессе познавательной деятельности абсолюта, оказывается вместе с тем и знанием субъекта о самом себе. Особенность отношения субъекта к объекту, согласно Гегелю, заключается в том, что субъект не просто «мысленно проникает» объект, но «так усваивает себе объект, что лишает его своеобразного характера, делает его средством и дает ему в субстанцию свою субъективность» . Субъект, стало быть, не просто усваивает мир вещей, но и активно преобразует его, согласно своим целям, обретая тем самым «власть над внешней природой» . Объ-ективный мир у Гегеля необходимо несет на себе печать этой субъективности (деятельности субъекта) и познать его значит «познать этот свой объективный мир в своей субъективности и последнюю в том объективном мире» . Из приведенных рассуждений Гегеля хорошо видно, что знание у него есть момент деятельности субъекта, из чего следует, что отношение знания к объекту и отношение субъекта к знанию не могут быть правильно поняты вне рассмотрения деятельности субъекта. Именно в процессе деятельности субъективное в знании объективируется, и величайшая заслуга Гегеля заключается, в частности, в том, что он (в отличие от Канта и Фихте) настойчиво подчеркивал объективный характер истинного знания вещей.

Единство понятия и реальности образует, как мы уже отметили, у Гегеля идею. Но, поскольку отношение субъекта к объекту опосредствуется деятельностью, в рамках которой и разрешается противоречие между понятием и реальностью, постольку бытие самой идеи есть процесс и, следовательно, процессом оказывается и сама истина. Но истина есть не только процесс. Истина есть еще и система знаний. Причем, подчеркивает Гегель, системность знания не есть некое искусственно привнесенное субъектом единство знания (как скажем, это имело место у Канта). Системность истинного знания (истины) необходимо вытекает из рассмотрения объек-тивной природы самих вещей; вещи суть целокупности, целостности — отсюда и системный характер знаний о них, реализуемый в форме понятия вещи (или системы понятий — теории, например, если речь идет о мире вещей). Говоря об истине, следует, таким образом, всегда иметь в виду, что если развитие знания есть способ бытия истины, то форма ее бытия суть научная система его.

Заканчивая рассмотрение основных положений гегелевского подхода к решению проблемы вещь, свойство, отношение, можно сказать словами Ф. Энгельса, что великая заслуга Гегеля «состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития». Правда, «...вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возникновения мира... тем самым действительная связь мировых явлений была совершенно извращена». И потому, подчеркивает Энгельс, «как бы верно и гениально не были схвачены Гегелем некоторые отдельные связи явлений, все же многое и в частностях его системы... оказалось натянутым, искусственным, надуманным» .