Вещь, свойство, отношение в буржуазной философии XIX—XX вв.

Если естествознание XVIII века было, по словам Ф. Энгельса, «преимущественно собирающей наукой, наукой о законченных предметах», то в XIX веке оно становится «упорядочивающей наукой, наукой о процессах» .

Применительно к выполнению этой задачи и происходит эволюция основных идей предшествующей философии. Особенность этой эволюции в том, что она в силу изменившейся социальной роли буржуазии происходит в основном на базе идеализма и метафизики (в марксистском смысле этого слова как антидиалектики).

Ни в одной концепции современной буржуазной философии мы не найдем специального анализа категории «вещь». Считаясь понятием лишь «здравого смысла», компонентом обыденного человеческого опыта, она, как правило, элиминируется из языка науки. Однако рассмотрение проблем познания имеет своей необходимой предпосылкой решение вопроса об отношении познания к физическому (природному) миру, иначе говоря, так или иначе связано с тем или иным фактическим рассмотрением проблемы вещь, свойство, отношение. Учитывая, что решение вопроса об онтологическом статусе вещи, ее свойств и отношений является в принципе единым для всех концепций идеалистического толка, а также общий для всех них метафизический подход к рассматриваемой проблеме, следует предположить, что все различия в этом плане будут относиться скорее к различиям в способах вы-ражения, чем в сути дела. А суть заключается в отрицании объективного характера бытия вещей, свойств, отношений, в игнорировании их диалектической природы.

Ко второй половине XIX в.

Исходя из верной в принципе мысли, что вещи существуют лишь благодаря своим отношениям, неогегельянцы абсолютизируют внутренние, существенные отношения, в результате чего вещи оказываются как бы «растворенными» в отношениях. Так, согласно Т. X. Грину, «абсолютная реальность» (сама объективно существующая мысль — понятие) суть система отношений, которые настолько тесно (органично) связыва- ют ее в единое целое, что существование индивидуальностей (вещей) превращается, по сути дела, в «логическую фикцию». Сводя вещь к отношениям, абсолютные идеалисты вместе с тем отказывают самим отношениям в объективном статусе. «Каждое отношение, — по словам Грина, — конституируется актом мысли», «существует только для мыслящего сознания» .

Подобно неогегельянцам, в значительной мере утратившим диалектику Гегеля, «развитие» линии Канта в буржуазной философии XIX в. идет по пути отказа от признания объективного бытия вещей. Введение понятия «вещи в себе» неокантианцы считают «главной ошибкой» Канта. Играя на известной двусмысленности термина «вещь в себе», который у Канта обозначает и объективное бытие вещей самих по себе, и сущность вещи, неокантианцы (Г. Коген, П. Наторп и др.) рассматривают «вещь в себе» не как объективную реальность, а лишь как «предмет познания», который не будучи объективно дан познанию, может быть, однако, задан субъектом.

Отбросив кантовскую «вещь в себе», неокантианцы (вслед за Беркли) отождествляют предмет познания (воспринятая вещь) с «мысленной вещью», т. е. с содержанием сознания (идеей). О вещи, которая неосознанна, утверждают они (В. Шуппе, И. Ремке и др.), мы ничего не знаем, не знаем даже, существует она или нет. Стало быть, о вещи, независимой от сознания, вообще невозможно что-либо говорить; вещи существуют лишь будучи имманентны сознанию субъекта . Лишив вещи их объективного статуса, неокантианцы предопределили эволюцию своей теории познания от кантианства к субъективному идеализму позитивистского толка.

Позитивизм, возникший в первой половине XIX в. как своеобразная интеллектуальная реакция на умозрительный характер предшествующей философии (теологии и метафизики), обнаружившей бесплодность своих «смутных и произвольных объяснений», отказывается, по словам О. Конта, от абсолютных исследований и сосредоточивает свои усилия в области действительного наблюдения, являющегося единственно возможным основанием доступных нам знаний, разумно приспособленных к нашим реальным потребностям . Влия- ниє метафизического духа О. Конт видит, в частности, в том, что считалось возможным познание тел самих по себе, независимо от обнаруживаемых ими явлений. Напротив, для позитивной философии эти-то явления и суть единственная первооснова знаний.

О. Конт ограничивает сферу научного познания только яв-лениями, доступными органам чувств, считая при этом, что природная ограниченность наших познавательных способностей не позволяет проникнуть в сущность предмета. Только чувственный опыт, говорит Конт, дает возможность «познать размеры наших сил» и, таким образом, отойти от бессмысленной попытки ответить на вопросы о внутренней природе вещей, происхождении и цели явлений, к действительно разрешимым вопросам (о явлениях и их связи) .

Отказ от исследования субстанциональной основы (сущности) бытия вещей необходимо связан у позитивистов с их отказом от рассмотрения так называемых «метафизических» вопросов (типа проблемы материи, ее соотношения с сознанием и т.

Позитивизм есть, несомненно, развитие линии эмпиризма в философии, но эмпиризма идеалистического, берклианско- юмовского толка (линия субъективного идеализма и агностицизма). Надо сказать, что представители позитивизма (О. Конт, Дж. Ст. Милль и Э. Мах в особенности) и не отрицают родства своих взглядов со взглядами Беркли и Юма. Так, Мах, отмечая то влияние, которое оказал на него Кант, подчеркивал, что, признав в конце концов недостижимую кантовскую «вещь в себе» иллюзией, он возвращается к Беркли и Юму .

Хорошо видно, что «позитивная программа» научного познания Конта не идет дальше ощущений, отказываясь от всякой попытки «исследования происхождения и назначения существующего мира и от познания внутренних причин явлений» . Оставляя, подобно Юму, вопрос об объективном существовании вещей открытым, Конт дает его фактическое решение в духе субъективного идеализма, не исключая при этом возможности и иного —теологического объяснения происхождения мира вещей. Так, по словам Милля, позитивный вид мышления отнюдь не отрицает сверхъестественного, он только относит этот вопрос к началу всех вещей .

Мы познаем, утверждает «истинная философия»,, одни только феномены, причем знание наше о феноменах относи- тельно, а не абсолютно. Мы не знаем ни сущности, ни даже действительного способа возникновения ни одного факта: мы знаем только отношения последовательности или сход-ства фактов друг с другом; эти отношения постоянны, т. е. всегда одни и те же при одних и тех же обстоятельствах. В исследовании постоянных отношений (законов), существующих между явлениями, и заключается, согласно позитивизму, задача научного познания, которое, таким образом, должно ограничиваться систематической оценкой того, что есть, отказываясь от поиска его подлинной причины.

Милль согласен с тем, что тот факт, что ощущения испыты- ваются нами не в случайной совокупности, а в известной однообразной связи, говорит за то, что за ними (ощущениями) стоит «внешняя нашему уму причина, определяющая своими собственными законами те законы, сообразно которым ощущения связаны» Это внешнее нечто, являющееся причиной наших ощущений, есть тело.

Дальнейшая эволюция позитивизма связана с отказом от какого-либо даже гипотетического суждения об объективном бытии вещей — этой, по словам Маха, «жалкой уступки мировоззрению «простого человека»». Не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела — таков категорический вывод позитивизма конца XIX века (эмпириокритицизм).

Если мы не знаем и не можем знать о телах ничего, кроме ощущений, то эти ощущения, утверждает Милль, и должны составлять все, что мы можем разуметь под свойством тел .

На примере отношения отец — сын Милль показывает, что оба названия в известном смысле соозначают одно и то же, именно факт генетической связи, только различными словами. Отношение есть, стало быть, явление, факт (ряд явлений), определяющие причастность к нему двух различных предметов. С другой стороны, причастность каждого из этих двух предметов этому факту следует рассматривать как свойство каждого из них. Отношение, таким образом, составляет как бы содержание каждого из соотносимых свойств, но обнаруживаемое по-разному. Милль совершенно справедливо отмечает, что природа отношения такова, что оно не может быть присуще только одной вещи, как это утверждала, например, старая метафизика своей концепцией вещи как абсолютного носителя присущих ей свойств и отношений. Свойства у Милля выступают как бы «полюсами», сторонами отношения, определяются и существуют только в рамках отношения. Можно сказать, что Милль (в отличие от других представителей позитивизма) почти подошел к пониманию отношения как противоречия; во всяком случае, у него можно найти ряд глубоких замечаний, касающихся отношений, например, «в чем вещи сходны — в том они и различествуют» и ряд других. Однако непонимание диалектической природы ве-щи и связанное с этим отрицание у последней суб-станциональной основы толкают Милля и весь позитивизм в целом в другую крайность (крайность метафизического материализма, как известно, заключалась в абсолютизации индивидуальности вещи как субстанциональной в своей основе единицы, т. е. в понимании вещи только как сущно-сти) — к абсолютизации отношения и относительности основанных на нем свойств. Не случайно Мах объявляет пробле- му одной (единой) вещи со многими признаками мнимой философской проблемой20Э. В своей работе «Познание и заблуждение» он говорит о неправильности «противоположения явления и вещи», явно имея в виду именно такое отождествление «сущности» и «вещи» . Ему вторит Петцольд, согласно которому признание субстанциональной природы вещей якобы удваивает мир: за изменчивостью вещей обнаруживается их постоянная неподвижная основа, субстанция. Это «удвоение» мира позитивизм ликвидирует тем, что сводит сущность (вещь) целиком к явлению. Лишенная субстанциональной основы вещь оказывается в конечном счете «растворенной» в свойствах-отношениях (в некотором ряду свойств-ощущений). В качестве примера естественнонаучной конкретизации этой философской установки позитивизма можно назвать концепцию энергетизма (В. Ф. Оствальд и др.), согласно которой материя— это концентрированная энергия .

С процессом физического «рассеивания материи» позитивизм связывал исчезновение и самого понятия материи, оценивая его как ложное, требуя его изгнания из языка науки, поскольку с ним в философию проникло обыденное сознание . Теперь становится понятно, почему понятия вещи, тела оказываются, по выражению Маха, «мнимыми единицами», «вспомогательными элементами», необходимыми лишь для временной ориентировки и для определенных практических целей; они если и имеют смысл, то только как категории здравого смысла, обыденного сознания. При дальнейших же научных исследованиях от них необходимо отказаться как от недостаточных и несоответствующих делу . Понятия «событие», «состояние», «факт» являются, по мнению позитивистов, более соответствующими предмету научного исследования.

Надо сказать, что для буржуазной философии XIX века вообще характерно негативное отношение к понятию «вещь». Как о философском предрассудке говорит она о том, что «все надо искать в любой вещи и любую вещь надо искать во все*м и что все, в конце концов, сводится к одному» .

Позитивизм не обсуждает вопрос о генезисе вещей, свойств, объявляя саму постановку такой проблемы псевдонаучной, ограничиваясь механистической концепцией эволюции (Г. Спенсер). Согласно этой концепции новое не может возникнуть, поскольку, в сущности, все уже дано (задано) харак- тером, природой исходных элементарных, однородных частиц: «Если дан характер единиц, — утверждает Спенсер, — то характер агрегата, который они составляют, уже определен вперед» . Поэтому задача науки, как это настоятельно подчеркивает позитивизм, заключается не в выявлении природы явлений, установлении их причин, а в установлении постоянных связей, зависимостей, имеющих место в наличном чувственно-данном материале. В соответствии с этой программой причинное отношение лишается своего генетического, порождающего характера, сводясь целиком к отношению обусловленности. Так, согласно Миллю, для каждого события существует какая-либо данная совокупность обстоятельств (условий) положительных и отрицательных, наступление которых всегда сопровождается этим явлением, как ее результатом или следствием. Отсюда, заключает он, следует, что причина есть сумма всех условий, положительных и отрицательных, взятых вместе . Мах вообще отказывается от поиска каких- либо причин явлений, предлагая заменить понятие причины понятием функциональной зависимости явлений друг от друга или даже, уточняет он, зависимостью признаков явлений друг от друга . В результате уделом научного познания оказы-вается не объяснение, а описание того, что выступает на поверхности явлений. «Резюмировать и логически классифицировать группу экспериментальных законов, не претендуя на объяснение их», такова, по мнению П. Дюгема, задача физики, не более, ибо всякая попытка объяснения вызывает вопросы о существовании материальной реальности, отличной от чувственных восприятий, о природе этой реальности, на которые, как он считает, наука не может дать ответа .

Позитивисты (Мах, Авенариус в особенности) обсуждают начатый еще Кантом и Фихте вопрос о «координации» объект—субъекта в процессе познания. Однако они совершенно упускают из виду, что объект-субъектное отношение имеет место лишь в рамках предметной деятельности человека и осознание вещи в качестве объекта ни в коей мере не есть «полагание», конституирование самой реальной вещи. Исчерпывающая критика основных положений позитивизма махистского толка дана в работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм».

Для прагматизма (Ч. Пирс, У. Джемс, Дж. Дъюи и др.), продолжающего линию Юма, и позитивизма в целом су- ществование мира объективно реальных вещей так же гипотетично; эту идею, если и можно принять, то лишь условно. Поэтому совсем не случайно прогматизм отказывается обсуждать вопрос о природе вещей; для него реальный мир это мир фактов, конституируемых человеком.

В самом деле, рассуждает Джемс, человек «высекает» мир, в котором он живет, из потока сознания. Поэтому «мой мир — это лишь один из миллионов иных миров, заложенных в хаосе ощущений, столь же реальных для тех, кто может извлечь их» . Реальность, согласно Джемсу, представляет собой единство «конкретных фактов», абстрактных вещей и отношений между ними, познаваемых интуитивным путем . Что же представляет собой факт, видно из следующего пояснения Джемса. «Нельзя допустить в качестве факта ничего... за исключением того, что может быть испытано в определен-ное время некоторым воспринимающим существом» Иными словами, факт — это устойчивая совокупность ощущений, и обладать фактическим существованием не означает ничего иного, как быть чувственно воспринимаемым.

Не удивительно, что мир Джемса оказывается плюралистичен: мир не есть единое целое, поскольку он множественен по самому характеру своего фактического представления всяким индивидуальным субъектом; вселенная как целое непостижима.

Выше уже не раз отмечалось, что отрицание субстанциональной природы мира (или недостаточно последовательное проведение этой точки зрения) приводит, как правило, к фактическому игнорированию субстанциональной природы вещей и вслед за этим — к отрицанию объективного бытия самих вещей. На примере развития субъективно-идеалистической линии в философии хорошо видно, как лишение вещей их объективно субстанциональной основы необходимо приводит к отрицанию субстанциональной природы и мира в целом (т. е. к отрицанию понятия движущейся материи), к объявлению подобных вопросов псевдонаучными, к требованию освободить ум от этих «метафизических предпосылок» и принять «простые непосредственные факты» (Дьюи).

Согласно Дьюи, познание имеет своим предметом не объективную действительность, а «научные объекты», которые оно создает и использует для творения нового опыта . Иначе говоря, вещи существуют в качестве объектов только как «итог исследования», т. е. понятия и в этой своей форме и контролируют, и ориентируют исследование. Неспособность понятия выполнять свои регулирующие функции означает необходимость отказаться от данного «научного объекта». Налицо явная подмена объекта исследования понятием об этом объекте.

Познавание всегда и везде неотделимо от познанного, утверждает Дьюи, они — аспекты-близнецы общего факта (чувственного опыта), взаимодействие между которыми носит органический характер . Так, едок и пища не существуют отдельно от акта еды: именно акт еды создает и едока, и пищу в качестве двух аспектов этого общего факта—процесса поедания (пример Э. Мура). Дьюи здесь верно подчеркивает ту мысль, что данные стороны (полюсы) отношения существуют в качестве таковых лишь в рамках определенного взаимодействия (отношения)—в данном случае в отношении объект—субъект. Однако метафизический характер самого подхода к рассмотрению природы взаимодействия (отношения) приводит его к абсолютизации этого момента, к фактическому исключению сторон взаимодействия. В результате объект оказывается растворенным в отношениях, так сказать, в «чистых» отношениях как таковых, самих по себе, без того, что соотносится.

В феноменологии Гуссерля, оказавшей известное влияние на формирование экзистенциализма (а ранее— прагматизма), объектом изучения оказывается также «поток сознания» («поток переживаний»), ибо, по словам Гуссерля, «объекты существуют для нас, и суть только то, что они суть в качестве объектов реального или возможного сознания» . Итак, если «всякое сознание есть сознание какой-либо вещи» , то, обращаясь к изучению такой «целостности», как поток переживаний, мы обращаемся к исследованию вещей.

Элементной структурной единицей потока переживаний является такая специфическая целостность, как феномен. Мир дан только через феномены сознания (и предметный, вещественный мир, и мир идей), и обращение к феноменам есть, согласно Гуссерлю, обращение к «самим вещам». Однако сам Гуссерль неизменно подчеркивал, что его «феномен» не есть феномен в кантовском смысле, ибо он не имеет вещи в себе, представляя скорее то, что прямо себя обнаруживает благо- даря акту сознания . «Сам мир» оказывается феноменом мира, «продуктом развертывания моей субъективности, которую я нигде и никак не могу перешагнуть» .

Экзистенциализм продолжает линию феноменологии Гуссерля в том плане, что для него мир так же существует лишь в виде объекта мысли. Основной тезис феноменологии: организованному предмету требуется организованный субъект. Первый заставляет видеть материальный субстрат, соответ-ствующий тому, что подсказывает второй (т. е. субъект) . Таким образом, по мнению экзистенциалистов, снимается противоположность идеализма и материализма, ибо в одно и то же время утверждается суверенность сознания и реальное наличие мира, каким он нам дан непосредственно , в «тотальности» (целостности) сознания и реальности, осуществляемой в «ecsistencie».

Существование (ecsistencie) — вот та первичная, непосредственно переживаемая реальность, которая, согласно Сартру, Мерло-Понти и др., является более очевидной, чем бытие объективного мира.

Экзистенциалисты формально не отрицают объективного бытия природы (бытие «в-себе»). Однако этот существующий для сознания сам по себе мир — бытие «в-себе», или так называемое «трансфеноменальное бытие», есть, согласно Сартру, мир хаоса и инертности, в нем нет ни внутренней за-кономерности, ни активности, ни динамизма ; не обладая никакой способностью к самодвижению, бытие «в-себе» оказывается совершенно абстрактным, неопределенным бытием. Субстанциональной природой обладает только человеческая реальность, рассматриваемая как сознание, как cogito — бытие «для-себя». Только через бытие «для-себя», через творческую мощь человека бытие «в-себе» получает качественную определенность; именно присутствие человека вызывает вещи из их бессознательности, наделяет их красками и запахами. Так, согласно Сартру, только попав в сферу сознания, необра-ботанная материя, скажем данной горы (которая просто «есть»), индивидуализируется (с того момента, как альпинист ее «проецирует»), включается в различные отношения . Ту же мысль проводят М. Мерло-Понти («...именно Я создаю бытие для-себя...») и Хайдеггер, утверждая, что вещи становятся объектом экзистенциального понимания лишь в меру участия их в «моих экзистенциальных возможностях», но не согласно «их собственной мере» Без сознания вещи абсурдны, а без вещей сознание ничто, утверждают экзистенциалисты; только их отношение дает миру единство.

Хорошо видно, что материальный мир, природа лишаются у экзистенциалистов своей объективной определенности и закономерности; однако почему, в силу каких причин это бытие «в-себе» — мир инертных и абсурдных вещей есть, хотя и бессмысленный, но все-таки мир вещей, так и остается загадкой. Трансформируя объективный мир в мир объектов, конституируемых творческой мощью человеческого cogito, рассматривая последнее как «истинную реальность», экзистенциализм утверждает мысль, будто необходимость специального философского рассмотрения «вещного» статуса бытия реального мира как бы отпадает сама собой.

Каковы же структурные элементы существования? Ими, как и в феноменологии Гуссерля, оказываются феномены. Согласно Сартру, феномены — это бытие «само себя в себе показывающее», непосредственная «очевидность», «абсолютное бытие, так как обнаруживает себя таким,каково оно есть» . Феномен относителен по отношению к субъекту, но абсолютен в себе. Он, естественно, не раскрывает бытия, его объектив-ных свойств и отношений, поскольку оно без сознания неопределенно. Феномен раскрывает лишь себя в качестве феномена. Отсюда, хотя феномен есть являющееся бытие, он не то же, что явление в традиционном смысле этого слова, предполагающем стоящую за ним некую сущность.

Экзистенциальная философия сводит все существующее к ряду таких феноменов, заменяя, по словам самого Сартра, «реальность вещи объективностью феномена, которую она обосновывает ссылкой на бесконечный ряд феноменов», не существующих... помимо сознания .

Революция в физике на рубеже XIX—XX вв. обусловила дальнейшую эволюцию позитивизма, выдвинув на первый план проблемы языка науки (логический атомизм, логический позитивизм). Характерный для позитивизма XIX века анализ ощущений, чувственно данных элементов мира уступает место анализу форм логического преобразования чувственно данного материала опыта. Неопозитивизм продолжает «изгнание постоянных вещей», опираясь на отождествле- ниє «чувственно-данного» с вещью, метафизически противо-поставляя сущность вещи и ее существование. «Не следует без необходимости умножать сущности», — убеждает Б. Рассел. А такое умножение, считает он, явно имеет место, если за чувственно-данным явлением мыслить существование еще некоей «вещи самой в себе». Поэтому «экономнее» всего выяснить, «какие сущности с несомненностью приняты и высказать все остальное в терминах этих сущностей» .

Единственное, существование чего несомненно, это, утверждает Рассел, прежде всего факты чувств, т. е. наши собственные чувственные данные, которые следует рассматривать как чувственную данность, «аспект» какой-либо вещи. Тогда «вещь» может быть определена как некоторый ряд «аспектов», она суть «вся совокупность чувственных данных, образующих ряд» , и единственное, что мы можем знать определенно — это факты о способах соотнесения чувственных данных. По словам самого Рассела, выдвигаемая им концепция может быть названа «логическим атомизмом или абсолютным плюрализмом, ибо она утверждает, что имеется много отдельных вещей и отрицает некоторое единство, составленное из этих вещей» . Хорошо видно, как игнорирование субстанциональной природы вещей необходимо приводит Б. Рассела и других неопозитивистов к отрицанию субстанционального единства и самого мира.

Для Л. Витгенштейна мир есть так же совокупность независимых друг от друга фактов, а не вещей. Вещь, объект есть нечто простое, постоянное, существующее. Конфигурация же объектов — нечто изменяющееся, неустойчивое. Конфигурацией (т. е. определенным соотношением) объектов образуются свойства. Конфигурация объектов образует атомарный факт. Совокупность всех существующих атомарных фактов определяет также, какие атомарные факты не существуют. Поэтому существование или несуществование атомарных фактов есть, согласно Витгенштейну, действительность; взятая в своей совокупности действительность есть мир . Атомарные факты независимы друг от друга, и мир, стало быть, плюралистичен: он есть совокупность независимых, не связанных друг с другом атомарных фактов.

Мы создаем для себя, говорит Витгенштейн образы фактов. Образ есть модель действительности, изображающая факты в логическом пространстве. Объектам соответствуют в об-разе элементы этого образа. То, что элементы образа соеди- няются друг с другом определенным способом показывает, что так же соединяются друг с другом и вещи (объекты). Логический образ факта есть мысль, и высказывание о факте есть, таким образом, модель действительности, как мы ее себе мыслим ,

Вещь у Витгенштейна есть то, что в классической философии понималось как сущность. Очевидно, именно поэтому каждый объект (вещь) «содержит возможность всех положений вещей», «все возможности его вхождения в атомарные факты» . Объект (вещь) есть субстанциональная основа факта. В этом смысле «объекты образуют субстанцию мира». Но субстанция, замечает Витгенштейн, есть то, что существует независимо от того, что имеет место. Поэтому субстанция мира может определять только форму (т. е. возможную структуру факта), а не материальные свойства . Иначе говоря, свойства есть нечто только внешнее вещи (сущности) и никак не следуют из ее природы.

Согласно Витгенштейну, понятия «вещь», «свойство», «отношение», «факт» представляют собой в высшей степени формальные понятия. Сами по себе, считает он, эти понятия ничего не отображают, указывая лишь места, на которых в атомарных предложениях могут стоять реальные термины. Эти понятия служат лишь логическим каркасом для высказываний о мире. Акцентируя внимание на структуре мира, логические атомисты пытаются обойти вопрос о его природе.

Р. Карнап (логический позитивизм) так же считает, что «существование и реальность приписываются только тому, что непосредственно дано в сознании, прошло через чувствен-ный опыт» . Простейший вид объектов, с которым мы имеем дело в повседневном языке, — это пространственно-упорядоченная система наблюдаемых вещей и событий. «Вещь» для Карнапа это «чувственно-данное», «феноменальный объект» Однако мир вещей отнюдь не является первичным. Первичным является язык. И потому принять мир вещей значит лишь принять определенную, в данном случае, «вещную» форму языка . Каждый человек волен выбирать такой язык, какой ему нравится. Правда, все мы пользуемся «вещным» языком, который, признает Карнап, работает «весьма эффективно для большинства целей повседневной жизни». Это факт нашего опыта. Но эффективность языка вещей не есть еще свидетельство реальности мира вещей, считает Карнап. «Вместо этого,— говорит он,— мы скорее сказали бы: «Этот факт делает целесообразным принятие языка вещей» 245. Не более. Признавая реальное (в указанном выше смысле) существование конкретных свойств и отношений конкретных вещей, Карнап отрицает наличие какого-либо объективного содержания за всеобщими понятиями «свойство», «отношение», «вещь», образующими, по его собственному признанию, каркас логической структуры языка. Метафизически разрывая единичное, особенное и всеобщее в бытии вещи, он отождествляет вопрос о реальности свойств, отношений (вопрос об объективном содержании этих понятий как всеобщих определений материального бытия) с вопросом о реальном существовании самих общих понятий (универсалий), как он был поставлен в свое время Платоном и средневековыми схоластами.

Неопозитивисты считают, что нельзя дать ответа на «метафизический» вопрос о природе материальных объектов; единственный способ рассмотрения мира — это рассмотрение его как «логической конструкции» из «чувственных данных», «чувственного содержания» и т. п. Продолжая «линию Карна- па», современный английский позитивист Айер также считает, что воспринимаем мы материальные объекты или «чувственное данное» — это вопрос языка, а не факта. Критерий, по которому определяется, что материальная вещь существует, состоит в истинности различных гипотетических высказываний, утверждающих, что если будут выполнены определенные условия, то мы воспринимаем ее 246. Люди почему-то предпочитают «язык материальных вещей». Однако, заключает Айер, явно повторяя Беркли, можно мыслить как ученые, а говорить как толпа.

Из сказанного выше видно, что острие неприятия буржуазной философией концепции мира как мира материальных вещей направлено против метафизического (недиалектического) понимания природы самих вещей. Действительно, в современном естествознании, которое, по словам В. И. Ленина, «рожает диалектический материализм», все более и более ут-верждается идея развития, понимание процессуального характера бытия мира. Эту ситуацию, складывающуюся в науке, не может в известной степени не отражать и современная буржуазная философия. Однако непонимание диалектической природы вещей, отрицание объективности их бытия заставляет современных буржуазных философов «изгонять» из науки вместе с метафизическими взглядами на вещь и сами вещи.

Так, по мнению П. У. Бриджмена (операционализм), современная физика порывает с вещной картиной мира, так как в микромире якобы теряет свой смысл и значение понятие вещи, с присущими ей стабильностью и единичностью. Объекты микромира суть процессы. Поэтому, считает Бриджмен, «лучше подвергать анализу в понятиях действия и событий, чем в понятиях объектов или сущностей» . Абсурдность абсолютной релятивизации объекта познания настолько очевидна, что вызывает возражение даже со стороны представителей самого неопозитивизма. Так, Маргенау на страницах того же самого журнала «Scientific Monthly», где Бриджмен выступил со своей статьей, резонно возражает, что если можно без понятия вещи определить заряд, массу и спин электрона, то едва ли без него (понятия вещи) и других субстанциональных понятий можно определить, что такое сам электрон . Тем не менее тенденция сведения вещи к отношениям, обнаружившая себя еще в классический период развития позитивизма, несомненно, существует и в современной буржуазной философии. Единство уже не есть единство объекта, заявляет ПІ. Серрюс. Оно становится единством отношения. Новейшая наука притязает на постижение не сущности вещи, но лишь их закономерности .

В русле позитивистских идей находятся и различные школы так называемого «реалистического» течения современной буржуазной философии (неореализм, критический реализм и т. п.), которые в ряде отношений корнями уходят к Юму, вырастают из махизма и зачастую переходят в неопо-зитивизм . По мнению американского неореалиста Э. Б. Хол- та, «факт состоит в том, что и дух, и физические объекты «реальны» и состоят из одной и той же субстанции — нейтрального материала» . Все отличия «нейтрального материала» неореалистов от «нейтральных элементов» Маха в том, что таковыми (помимо ощущений) признаются также и логические константы. Вещи, согласно Холту, есть комплексы таких нейтральных элементов.

В предисловии к сборнику статей «Новый реалист», содержащему программные положения этого течения, говорится, что неореализм «представляет полноценный онтологический статус вещам мысли, как и вещам чувства, логическим сущ- ностям, как и физическим, или идеально существующему, как и существующему реально» . Явно противореча своему «нейтральному монизму», неореалисты провозглашают основным принципом своей онтологии — плюрализм, связывая его с так называемой теорией внешних отношений и разделением сущего на несколько типов существования (физическое, психо-логическое, идеальное). Неореализму чуждо понимание диалектики внешнего и внутреннего, существенного и несущественного в бытии вещи. Хотя некоторые из них, как отмечает А. С. Богомолов, и принимают существование «внутренних» отношений, от которых зависят сами члены отношения, но эта зависимость понимается как чисто логическая. Абсолютизация внешнего характера отношений используется неореалис-тами для отрицания единства мира, обоснования его плюралистической природы. Так, Сполдинг, критикуя «реальности, лежащие в основе отношений», утверждает, что два соотносящихся члена вовсе не обязательно должны объединяться чем-то третьим, «субстанцией», лежащей в их основе. Нет «субстанции» отношения, заключает он, есть лишь члены отношения и само отношение между ними . Поскольку отношение имеет только внешний характер, заявляет Холт, нельзя, исходя только из того, что вещи связаны некоторым отношением, делать вывод о зависимости одной вещи от другой. Говоря об отношениях, неореалисты имеют в виду прежде всего (и только) отношения логические (в частности, те, которые используются в процессе анализа).

Динамизм развития современной общественной жизни, самой науки делает все более очевидной несостоятельность ме-ханистических концепций эволюции вещей, сведения их к составляющим свойствам-отношениям. Это, конечно, не могло не найти известного отражения в современной буржуазной философской мысли. В этой связи определенный интерес представляют организмическая концепция Вселенной А. Уайтхеда и теория «эмерджентной эволюции» К. Л. Моргана. Уайтхед является, по-видимому, одним из первых в бур-жуазной философии XX века, кто подметил общую всем фрагментам материального мира и мира в целом черту — системный характер их организации. Экстраполируя свойственные биологическим организмам структурность, связность, динамизм их организации на весь реальный мир, он представил последний как организм. Организм понимается Уайтхедом как процесс органического синтеза, как «сращение» многого в единое, в результате чего возникает нечто новое, не сводимое к его исходным элементам . К такому же выводу приходит и Морган: новое качество вещи не сводимо к исходным элементам . Однако ни Уайтхед, ни Морган не в состоянии объяснить этот парадокс возникновения нового качества, удовлет-воряясь, как и многие другие, «сказав, что это (возникнове-ние нового. — А. Р.) есть дело божества» (С. Александер) .

По существу, на уровне обычной констатации и описания (а не объяснения) целостного характера структурированных объектов познания находится и так называемый структурализм, ставший в последнее десятилетие одним из самых модных направлений буржуазного научно-философского мышления. Исходя, согласно Ж. Пуйону , из двух идей: целостности и взаимозависимости, структурализм берет в качестве центрального понятия, выражающего суть его подхода к объекту познания, понятие структуры; последняя рассматривается как инвариантная характеристика системного объекта.

Что же конкретно понимается под структурой, в чем суть структурного подхода? Характеризуя структурализм, один из его основателей К. Леви-Стросс отмечает, что «здесь принимают во внимание прежде всего отношения» . И действительно, структура понимается как система (совокупность) отношений. «То, что нас глубоко пронизывает, — подчеркивает М. Фуко, — что было до нас и что нас поддерживает во времени и пространстве, так это система... т. е. совокупность отношений, независимых от элементов ее» . Хорошо видно, что при таком понимании структуры элементы, образующие данный объект как систему, фактически элиминируются из рассмотрения, и объект (вещь) вновь оказывается сведен к одним «чистым» отношениям.

Изгоняя вещи из языка науки, растворяя их в отношени-ях, структурализм как течение научно-философского мышления остается в плену позитивистских идей. Не случайно, Ж. П. Сартр, характеризуя «структурализм в том виде, как его понимает и принимает Леви-Стросс», отмечает: «Мы возвращаемся к позитивизму. Только это больше не позитивизм фактов, а позитивизм знаков» . Структурализм выступает своеобразной общенаучной конкретизацией отмеченной выше тенденции различных философских течений и школ позитивистского толка, заключающейся в стремлении изгнать из науки язык вещей, заменить вещи как объекты познания «фактами», феноменами, всякого рода нейтральными элементами (в конкретно-научном варианте — событиями, состояниями, структурой). Влияние позитивизма сказывается и в фактическом отрицании структуралистами объективного статуса структуры объектов познания. Так, согласно Ж. Пиаже, носителем структур может быть только субъект. Субъект не имеет структур до их конструирования (построения), и его, таким образом, следует характеризовать как «составляющий центр функционирования» . И хотя, как в данном случае у Пиаже, речь идет о логических (операциональных) структурах, абсолютизация момента произвола в конструировании, полагании субъектом структуры объекта лишает последнюю объективных оснований.

Сейчас, по-видимому, можно уже говорить о том, что как самостоятельное течение современной буржуазной философии позитивизм изжил себя. Но, как мы видим, дух позитивизма жив. И формула «Позитивизм умер. Да здравствует позитивизм!»— довольно точно выражает действительное влияние позитивистских идей . Это влияние обнаруживается прежде всего в традиционном для современной буржуазной философии уходе от обсуждения «метафизических вопросов» вроде вопроса о субстанциональной природе мира как мира вещей, объявлении их ненаучными, «псевдовопросами» и т. п.

Не находит своего адекватного решения рассматриваемая нами проблема ив неотомизме. Хотя неотомизм и не является простым копированием философии средневекового схоласта Ф. Аквинского, несомненно, он «возникает и обособляется на ее основах» . По словам Ж. Марешаля, «христианская философия» колеблется между Платоном, который указывает пальцем на небо, и Аристотелем, который показывает на землю, между философией интуиции и «философией абстракции» .

Неотомисты допускают существование материальной действительности, организованной как мир вещей, независимый от человеческого духа, который познает его. В этой связи они критикуют «линию» субъективного идеализма, который отрицает очевидность внешних вещей и даже привлекает (Беркли- Юм) бога для производства «чувственных явлений» в нашем сознании. Однако объективность материального мира признается лишь по отношению к человеку и его сознанию, а не без-относительно к чему бы то ни было, какому-либо сознанию вообще, ибо вне и независимо от этой реальности дано бо-жественное бытие, которое одновременно является трансцендентным и имманентным всему и в этом своем качестве определено как источник и основа «всего существующего» . Не случайно острие неотомистской критики оказывается направленным прежде всего против материалистического понимания субстанции.

Неотомизм онтологизирует формально-логическое разли-чие между сущностью и существованием. Единство сущности и существования в вещах оказывается чисто формальным: в реальных вещах сущность и существование «объединены»; только в боге обладают они подлинным единством (тождеством). И все это делается ради исходного тезиса о «божественном бытии», так как только в случае рассмотрения субстанции вещей как некоей трацсцендентной по отношению к самим вещам сущности сущность и сущестсвование не совпадают онтологически в реальном бытии вещей.

Существование в его чувственной данности субъекту познания есть, согласно неотомизму, явление, обнаруживающее «вещь в себе». Поэтому, утверждают неотомисты, явление — это познаваемая вещь, а вещь как познаваемое — явление. В самом деле, если сущность—это «то, из-за -чего вещь ест ь», то «есть» — стало быть явление, то, что мы знаем о существовании сущности, иными словами, познаваемая вещь. Соотносятся сущность и существование между собой как целое и часть .

Существование чувственных вещей — конкретного и эмпирического, иными словами, явлений представляет собой, по мнению неотомистов, случайное звено в ряду существования — мир случайных, необратимых единичных явлений («мир существования»). Законы же, «необходимые отношения» существуют, как заявляет Маритен, лишь в мире знаний . Из рассуждений неотомистов о соотношении «вещи» и «явления» выясняется, что явление (чувственная данность вещи субъекту познания) — это и есть чувственная вещь, существование которой случайно и единично, а истинная вещь (вещь в себе) — сущность (бытие). Хорошо видно, как неотомистское сопоставление вещи и явления, вытекающее из метафизического разрыва сущности и существования, приводит к фактическому отождествлению вещи и сущности, пониманию вещи как некоей абсолютно неизменной (у неотомистов к тому же еще и духовной по своей природе) субстанции. Как было показано выше, такое понимание вещи, связанное с отождествлением ее с сущностью, в известном смысле являлось характерным и для метафизического материализма, представившего реальный мир как многообразие вещей и явлений.

Согласно неотомизму познание вещи не означает создание, продуцирование субъектом объекта познания, «вещи», как это утверждает субъективный идеализм. Вещь как объект познания является, «представляется» субъекту, а не производится. Однако, утверждая, что познание есть соответствие мысли с реальностью, с тем, что существует независимо от субъекта, неотомисты понимают процесс познания как своеобразную «ассимиляцию» (посредством так называемого «интенциаль- ного состояния») объекта субъектом, а не как процесс активного отражения.

Неотомизм, как и философское учение Гегеля, представ-ляет собой систему объективного идеализма. Но подход к решению проблемы вещи в неотомистской философии существенно отличается от гегелевского: метафизика (в смысле антидиалектики) — вот что прежде всего и в наибольшей мере отличает неотомизм от философской концепции мира вещей Гегеля. Противоположности, о которых неотомисты говорят при объяснении сущности бытия и познания, лишены жизни, динамизма; отношения между ними являются чисто внешними, переходы между ними исключены . И это понятно, ибо учение неотомизма о движении, необходимо предполагающем внешний источник (бога), целиком метафизично.

Из проведенного в этой главе рассмотрения видно, как в борьбе с метафизическим материализмом, в частности с его пониманием вещи как некоего абсолютно постоянного, неизменного в своей основе материального бытия, буржуазные философы либо скатываются к отрицанию объективной реальности самих вещей, их свойств и отношений, к объявлению вещной структуры материального мира простой условностью, определяемой лишь «логической необходимостью», соображениями «плодотворности и простоты употребления языка вещей», либо вынуждены обратиться к «божественному бытию», демонстрируя невозможность дать научное решение проблемы с позиций идеализма и метафизики.

* * *

Итак, рассмотрение фактического функционирования категорий вещь, свойство, отношение в познании позволяет заключить, что речь идет, по сути дела, о системе категорий, центральное положение и ведущую роль в которой занимает понятие «вещь». Материалистическая традиция в понимании природы вещей, их свойств и отношений связана прежде всего с признанием объективного характера их бытия. Диалектическая традиция связана с выявлением противоречивой природы вещей, с субстанциональным подходом, позволившим от понимания субстанциональной природы мира в целом (материи) перейти к пониманию субстанциональной природы бытия всякой отдельной вещи.

Противоречивый характер бытия вещи обнаруживается прежде всего в факте ее существования как единства многообразного, что позволяет понять бытие вещи как процесс и предопределяет необходимость его теоретического отображения системой понятий вещь — свойство — отношение. Наиболее полно в домарксистской философии диалектический подход к проблеме вещь, свойство, отношение был развит Гегелем. Однако идеалистический характер его диалектики не позволил ему с последовательных научных позиций осуществить этот подход.

Невозможность решения проблемы «вещной» организации материального мира с позиций идеализма и метафизики демонстрирует современная буржуазная философская мысль.

Все это ставит в качестве настоятельной задачи научный анализ проблемы с позиций философии диалектического материализма.

6-88