У истоков научного познания

1. История науки есть история ее идей, принципов и понятий. Справедливо, очевидно, и обратное. Поэтому анализ понятий вещь, свойство, отношение как философских категорий естественно начать с эпохи возникновения философии, с той поры, когда на смену первобытнообщинному строю приходят первые классовые общества.

Господствующей формой идеологии первобытного общества являлась мифология: в ней причудливо сочетались «фантазия, познание и вера, позднее обособившиеся друг от друга» и.

То обстоятельство, что философия начинает формироваться в недрах мифосознания, наложило определенный отпечаток на сам процесс образования некоторых ее понятий и идей. Конечно, человек первобытного общества должен был в известной мере уже обладать способностью логически мыс-лить, а следовательно, дифференцировать, отличать одно явление от другого; в противном случае первобытный коллектив людей, очевидно, просто не смог бы существовать.

Отмеченные особенности стиля мышления первобытного человека нашли свое выражение в известной антропоморф-ности некоторых исходных для философии понятий. Так, видимо, именно эгоцентризм познавательной позиции человека вкупе с представлением о его единстве с миром природы обусловили статус всеобщности таким понятиям, как «с у щ е с тв о», «т е л о».

Идея единства, цельности многообразного природного мира и каждого его фрагмента, части является фундаментальной в исходных для философии представлениях древних. Так, в «Ригведе» — древнейшем литературном памятнике индийской культуры (середина 2-го тыс. до н. э.) утверждается: «Бытие едино». «Един огонь, многоразлично возжигаемый, едино солнце, всепроникающее, едина Заря всеосвеща- ющая, и едино то, что стало всем (этим)» . Многообразный мир, говорится в «Упанишадах» (ок. 1000 г. до н. э.), един, будучи порожден одной и той же вечной, неуничтожимой первопричиной, называемой по-разному — атман, пуруша: «Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные [ему], так, дорогой, различные существа рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же» 15.

Характерно, что на этой стадии социального развития человек еще не выработал понятия вещи как предельно широкой абстракции, обозначающей любой фрагмент мира, обходясь смыслообразами или образами-понятиями типа «существо», «тело», обобщающая функция которых выглядела, как было отмечено, вполне естественной в силу очевидного единства человека и природы.

В более позднем учении Пангашикхи (эпическая эпоха древнеиндийской культуры — VI—V в. до н. э.) говорится, что человек есть сочетание тела, чувства и сознания, они обособлены, но в деятельности накладываются друг на друга. «...Пятеричны сути (дхату): вода, пространство, земля, огонь, воздух. По собственной природе они составляются и разъединяются по собственной природе. Пространство, ветер, жар, земля, влага — соединение этих пяти есть тело [итак], оно сложно»17. Для нас это высказывание примечательно тем, что оно, по-видимому, характеризует тот процесс, который привел в конечном счете к образованию категориального статуса понятия «тело», к представлению о материальном как телесном, в противоположность нетелесному, т. е. духовному. Действительно, если тело состоит из указанных выше пяти сутей, то почти очевидно мыслить их как телесные.

В эпическую эпоху древнеиндийской культуры появляется и понятие «предмета», «предметом» обозначается все то, что рассматривается как предмет чувств, вообще все, что ос-мысливается. «Так ты осмысливаешь, — говорится в четырнадцатой книге (Анучита) древнеиндийского эпоса «Махабхара- та», — показанные нам предметы — предстоящие и бывшие, как наяву, так и в грезе» 18.

В сущности, теми же особенностями характеризуется процесс формирования основных понятий и идей древнегреческой философии, с которой, как известно, начинается история европейской философской и научной мысли.

Греческая культура возникла не на голом месте, а на основе усвоения и переработки культуры других более древних цивилизаций, прежде всего ближневосточных (Вавилона и Древнего Египта). Но, по словам Дж. Бернала, «греки

См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 82—83.

Там же, с. 83.

Там же, с. 112.

is Там же, с. 115.

пошли гораздо дальше.

Трудно с большой достоверностью утверждать, пользовались ли первые греческие философы понятием «вещь», ибо их взгляды дошли до нас в изложении более поздних философов и комментаторов. Так, например, в изложении Симп- лиция, Аристотеля или Августина — это якобы так. Однако, как это следует из анализа дошедших до нас текстов, для обозначения фрагментов материального мира в их индивидуальном бытии первые древнегреческие мыслители значительно чаще обращались к понятиям «сущего», «существа», «тела». Вместе с тем и Платон, и особенно Аристотель на-ряду с терминами «сущее», «существо», «предмет», «тело» все чаще употребляют как равноценное им, объемлющее их понятие «вещь». Имея это в виду, можно предположить, что терминологически это понятие входит в обиход древнегреческой философской мысли в период V—IV в. до н. э.

С утверждения о единстве мира, с поисков оснований этого единства начинается философия античности. Идея единства в том или ином виде проходит красной нитью через всю древнегреческую философию, сыграв определенную роль в формировании понятия вещи.

Невозможно говорить о единстве мира, не признавая его многообразия, являющегося бесспорным фактом чувственного опыта человека. Поэтому первые греческие философы пользуются понятиями «качество», «свойство» для обозначения отличия одного от другого, правда, нигде специально не определяя их. При этом, поскольку под качеством понимается отличительный признак сущего, тела, а под свойством — признак, присущий (т. е. принадлежащий сущему) телу, постольку эти понятия фактически употребляются как синонимы. Что же касается понятия «отношение», то оно используется пока главным образом в математических исследованиях (Пифагор — VI в. до н. э.) и понимается как соотнесен-ность, сопринадлежность тел друг другу. Категориальный статус понятия отношения (впрочем, как и некоторых дру-гих категорий) будет выявлен Аристотелем лишь спустя почти два столетия.

Для периода становления древнегреческой философии характерно обилие различных философских взглядов и идей; каждый философ стремился создать оригинальное философское учение, отображающее его собственное виденье мира, полемизируя со всеми предшествующими ему авторитетами.

Центральными понятиями любой философской концепции древних греков были понятия сущего, тела. Однако известная ограниченность этих понятий становилась все более и более очевидной. Дело в том, что понятие тела служило для обозначения главным образом материальных предметов. Понятие же сущего, хотя и являлось более абстрактным, чем понятие тела, и с известными оговорками вполне могло служить для обозначения и идеальных сущностей, указывало, прежде всего, на сам факт реального существования пред-мета. Эта ситуация явно не являлась удовлетворительной, и дальнейшее развитие понятийного аппарата шло по пути синтезирования содержания понятий «сущее», «существо», «тело» в понятие «вещь».

Какие же идеи сыграли определяющую роль в формировании понятия вещи? Это прежде всего отмеченная выше идея единства многообразного (дискретного), вытекающая из поисков «начала всех начал», а также необходимо связанное с ней представление о бытии сущего как единстве сохраняю-щегося, устойчивого и изменяющегося.

Из «Метафизики» Аристотеля мы узнаем, что «из первых философов большинство полагало в виде материи единое начало всего: то, из чего все сущее состоит, из чего как пер-вого оно рождается и в чем как последнем оно гибнет; то, сущность чего сохраняется, а состояния изменяются; говорят, что оно и есть основа и начало сущего и что поэтому ничто не рождается и не уничтожается, так как такая природа сохраняется вечно...» В виде чего представляли древние эти первоначала, для нас сейчас не так уж важно. Важно, что поиски первоначал исходят, по сути дела, из предположения, что всякое сущее может быть расщеплено на то, что есть в нем неизменного, составляющего его основу и суть, и то, что составляет преходящее, изменяющееся в сущем — явление.

Пифагорейцы, которые, по словам Аристотеля, «видя в чувственных телах много свойств, которые есть у чисел, за- ставили вещи быть числами» , всем своим учением также подчеркивали, что вещь суть нечто единое, в какую бы комбинацию она не входила и потому есть единица; и то, что вещь всегда «одна» в своей индивидуальности, есть выражение того, что в ней неизменно.

С представлением о мире и вообще всяком сущем как некоем единстве необходимо связывается понимание его как целостности. Видимо, именно поэтому, как утверждал Эмпе- докл (V в. до н. э.) в своей поэме «О природе», «всякий мнит целое ведать» .

Другой фундаментальной идеей, сыгравшей решающую роль в выработке диалектической концепции вещи, была идея противоречивой природы всего сущего. Довольно четко она выявляется уже у представителей пифагорейской школы, согласно которым элементами числа являются «чет» и «нечет», единое состоит из того и другого и, таким образом, противоположности составляют начала вещей . Идею противоречивой природы мирового процесса, согласно которой причиной совершающегося в определенном временном порядке возникновения и гибели вещей является борьба противоположностей, высказывал Анаксимандр (VI в. до н. э.). Но наиболее ярко и обще она была выражена в эту пору греческой философии Гераклитом Эфесским (VI—V в. до н. э.).

Процессуальный характер бытия мира Эфесец выразил в образе «вечно живого огня, мерно воспламеняющегося и мерно угасающего». Эта ритмическая пульсация мирового, вечно живого огня регулируется всеобщим логосом. Логос «созидает сущее из противоположных стремлений» и представляет собой силу, согласующую исключающие друг друга противоположности. Все сущее противоречиво в своем бытии, находится в состоянии непрерывного изменения; именно поэтому «в ту же реку вступаем и не вступаем, существуем и не существуем». Гераклиту удается вскрыть динамический характер противоречивой природы всякого сущего: противоположности в процессе своей борьбы переходят друг в друга, и сам факт этого взаимного перехода говорит у него о том, что противоположности в своей основе едины, тождественны». «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом» .

В гераклитовском понимании согласованность, уравнове-шенность противоположностей (единство противоположностей) образует то, что придает всякому сущему, вещи (и самому космосу) определенность и устойчивость и, таким образом, определяет гармонию мира. Гармония, однако, всякий раз нарушается борьбой противоположных начал, присущих самому сущему. По образному выражению Ипполита, комментирующего эту мысль Гераклита, «борьба — отец всего и всему царь» , она источник того, что все в мире движется, изменяется и, стало быть, сама гармония также оказывается в известном смысле относительной, а с ней относительной оказывается и определенность самих вещей. Надо сказать, что Гераклит был вообще, по-видимому, один из первых (если не первый) среди древних греков, кто подчеркнул многообразие отношений, в которых существует всякая вещь и связанный с этим относительный характер ее свойств. Поэтому «морская вода и чистейшая и грязнейшая: рыбам она питье и спасение, людям же гибель и отрава». Гармония и борьба — две стороны бытия единого сущего. Гераклитовская концепция мира как процесса превращений космического огня, управляемого логосом, была по своей сути первой попыткой представить мир как саморегулирующую систему.

Первые древнегреческие философы для выражения своих мыслей в значительной мере пользуются еще так называемыми смыслообразами, что свидетельствует о недостаточной развитости понятийного аппарата. Процесс окончательного освобождения от следов мифосознания составляет характерную черту древнегреческой философии эпохи ее становления. Именно в этот период начинает интенсивно обсуждаться вопрос о том, как соотносятся окружающий человека мир и мысль о нем, выраженная в понятиях (Зенон Элейский, Про- тагор и др.); становится очевидным, что объективный предмет мысли и мысль о предмете не совпадают. Вместе с тем высказывается точка зрения, согласно которой все, как оно представляется людям, так и существует. «Какими вещи являются мне,—утверждал Протагор, — таковы они и суть для меня, а какими [они являются] тебе, таковы они для тебя!» .

К IV в. до н. э. древнегреческая философия обретает ту зрелость и богатство идей, которые не перестают удивлять и восхищать даже спустя тысячелетия. Этот период в истории античной философии связан прежде всего с именами Демокрита, Платона, Аристотеля и младшего современника последнего — Эпикура. Именно в эту эпоху заканчивается про- цесс первоначального формирования основных философских понятий и предпринимается первая попытка (Аристотель) дать их классификацию.

Говорят, что одно из своих сочинений Демокрит начал так: «Я утверждаю следующее о совокупности всех вещей» . Все состоит из неделимых тел, бесконечных числом и бесконечно разнообразных по форме; вещи отличаются друг от друга этими «неделимыми», из которых они состоят, их положением и порядком подобно тому, как из одних и тех же букв возникают трагедия и комедия. Существуют атомы и пустота. В течение всей вечности, носясь вверх и вниз, или сплетаясь каким-нибудь образом между собой, наталкиваясь друг на друга, расходясь и снова сходясь между собой, первотела (атомы) «производят и все прочие сложные тела, и наши тела, и их состояния и ощущения» .

Согласно Демокриту пустота так же реальна, как и сами атомы; атомы и пустота — это два противоположных начала, при наличии которых только и возможно образование тел.

Атомы могут быть не только различной формы, но и величины: от самых мельчайших до равных всему миру. Эта мысль позднее окажется, в известной мере, созвучна эпохе Нового времени и даже нашим дням (достаточно вспомнить гипотезу фридмона А. А. Маркова, согласно которой элементарная частица может оказаться целым миром, а мир — элементарной частицей).

Материальный мир, согласно Демокриту, имеет полный набор «семян-атомов», образующих вещи. Поэтому материальный мир в целом есть «полный» мир, не имеющий ни начала, ни конца. Число тел и миров, которые потенциально могут возникнуть, бесконечно, ибо в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием.

Атомы Демокрита абсолютно тверды, неизменны и пото-му не взаимодействуют друг с другом. Тем не менее, утверждает Демокрит, все происходит в силу необходимости и причины. Так, причина частных явлений заключена в положении, порядке и форме соединяемых атомов.

Ощущаемые человеком качества тел также возникают из соединения атомов. Однако сами атомы бескачественны и не испытывают воздействия извне; «первотела не могут ни в каком отношении изменяться» и «вообще не принимают никакого иного качества вследствие [полного] отсутствия изменения в атоме» . Ту же самую мысль излагает Эпикур в своем известном письме к Геродоту.

Как видно, древние атомисты прекрасно понимали, что тела вне воздействий, вне отношений с другими телами ка- чественно неопределенны, точнее, бескачественны, утверждая тем самым мысль, что свойства и отношения вещей нераз-рывны в своем бытии. Очевидно, именно поэтому атомы Демокрита и Эпикура не испытывают воздействий извне и, следовательно, каких-либо изменений, так как авторам этой концепции как раз необходимо, чтобы они (атомы) были бескачественны.

Согласно Демокриту и Эпикуру, число атомов, составляющих данную конкретную вещь, вполне конечно. Отсюда всякая вещь оказывается ограниченной и конечной и в принципе обладает вполне конечным числом свойств.

Судя по всему, греческие атомисты не делали какого-либо различия между понятиями качества и свойства. Качество или свойство, есть то, что чувственно воспринимается и, исходя уже из этого, рассматривается как нечто присущее, свойственное телу. Качества существуют лишь в отношении к другому (ощущающему их человеку) и зависят от этого другого. Тем не менее среди свойств можно выделить те, которые присущи всем телам — форма, цвет, величина, тяжесть и т. д.; это постоянные свойства, им, по словам Эпикура, тело обязано своим постоянным существованием.

Атомы вечно движутся. Именно движение и делит, по мнению Демокрита, мир на совокупность вещей и приводит к такому устройству. Однако, как мы видели, атомы при этом не подвергаются внешнему воздействию, не изменяются. Возникновение чувственных вещей идет путем выделения из того, что существовало раньше. Поэтому, хотя Демокрит и вы-сказывает мысль, что вещи подвергаются становлению, од-нако у него возникновение — это лишь изменение уже су-ществующего. Проблема возникновения свойств вещей так и осталась для Демокрита неразрешимой.

Согласно Демокриту вещь едина. Она едина в том смысле, что имеет единую субстратную основу — атомы; она суть соединение атомов и в том смысле, что как данная определенная вещь она неделима. При этом Демокрит обнаруживает понимание противоречивой природы вещи. Вещь едина, рассуждает он. Но единое непрерывно, следовательно, оно есть множество. Множество же дискретно, ибо непрерывное делится до бесконечности. Вещь оказывается, таким образом, противоречивым единством непрерывного и прерывного, бесконечного и конечного. Вещь состоит из конечного множества неделимых тел (атомов) — она дис-кретна; но как множество этих тел — она суть величина, непрерывна.

Еще более определеннее о единстве, целостном характере вещи, не сводимой к сумме ее свойств, высказывается Эпикур. Он согласен, что тело обязано своим существованием свойствам, однако это не означает, что «оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе...»; тело не есть сумма своих свойств. Тело суть целое! Оно обязано своим свойствам существованием, но «если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется...» Тело есть целокупность свойств. Свойства познаются отдельно и различаются как то, что характеризует это целое.

Наряду с понятием тела, атомисты пользуются также понятиями «предмет» (для обозначения того, на что направлена мыслительная или практическая деятельность человека) и «вещь» (для обозначения как материальных, так и идеальных предметов). «Надо полагать,— утверждал Эпикур,— что сами обстоятельства [предметы] научили и принудили [человеческую] природу делать много разного рода вещей и что разум впоследствии совершенствовал то, что было вручено природой...» Демокрит, по свидетельству Арис-тотеля, был первым, кто подошел к пониманию необходимости построения общих понятий, исходя из определения сущности вещей.

Из сказанного выше хорошо видно, что, утверждая мысль о структурном единстве мира, атомизм как философская концепция представлял собой попытку отобразить и объяснить организованный характер бытия материального мира как мира вещей.

Платон уже широко пользуется понятием «вещь». Так, в диалоге «Федон» он говорит о людях, плащах, конях как о вещах; в разговоре Теэтета и Сократа (диалог «Теэтет») астрономия, гармония и счет также рассматриваются как вещи. Платон говорит о существовании двух родов вещей: зримых — это чувственно воспринимаемые вещи, они непрерывно изменяются и «безвидных», чувственно не вос-принимаемых, которые всегда неизменны (идеи, понятия). Так, человеческое тело относится к зримому роду вещей. Признаками телесной, т. е. материальной, вещи признаются плотность, тяжесть, землеобразность, ВИДИМОСТЬ .

Платоновская концепция природы вещи необходимо вытекает из его учения о «мировой душе», истечением коей является бесконечное многообразие «индивидуальных душ», образующих субстанцию всякой вещи.

Согласно Платону , основой всякого бытия и всей действительности является «единое». Однако само по себе «единое как таковое» не существует; в этом смысле оно лишено каких-либо признаков и суть простая абстракция, выражающая собой тождество всего идеального и материального. В чем суть этого тождества, ясно из дальнейших пояснений Платона. «Единое» (как идеальная, духовная основа всякого бытия) существует прежде всего как бесконечное многообразие идей, образующих в своей совокупности то, что можно было бы определить как ум. «Ум» вместе с идеями, его составляющими, образует особый мир, противостоящий совершенно бесформенной материи.

Материя есть то, в чем реализуется, осуществляется мир идей. В этом смысле материя есть принцип функционирования идей, их «воспреемница». Материя есть, так сказать, иное идеи. И если сущее, согласно Платону, есть только идея, то материя есть не-сущее. Налицо, таким образом, наличие двух противоположных начал. Однако пока не ясно, что позволяет «уму» существовать в виде бесконечного мно-гообразия различных идей, представляя «Единое» как едино- раздельное, и воплощаться (с той или иной степенью) в мире материальных вещей. Таким началом, объединяющим и мир идей, и материю (телесный мир), у Платона является «душа». Душа есть то, что движет само себя, она суть принцип самодвижения и есть в каждой вещи и во всем космосе. Стало быть, подлинной субстанцией всякого бытия (всякой материальной вещи) является не собственно идея, выражающая сущность вещи, а душа. Не случайно «ум», согласно Платону, есть лишь одна из способностей души.

Платон идеалист, и «душа» как подлинная природа вещи у него первичнее всякого тела. В этом смысле идея не просто осмысливает вещь, а порождает ее. Материальная вещь оказывается нечто, в чем реализуется единство идеального (идеи) и материального, момент их полного тождества.

Хорошо видно, что Платон весьма близко подходит к субстанциональному пониманию природы всякой вещи, согласно которому вещь в своем бытии исходит из самой себя, из своей собственной природы. Такая природа бытия вещи обеспечивается, по Платону, благодаря тому, что всякая вещь существует, только взаимодействуя с другими вещами. Если же существует только «одно» (идея) и больше ничего нет, то не существует и этого одного. Поэтому, «если кто желает отыскать причину, по которой что-либо рождается, гибнет или существует, ему следует выяснить, как лучше всего этой вещи существовать, действовать или самой испытывать какое-либо воздействие» . Поскольку единое, утверждает Платон — это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех своих частей — в самом себе. И так всегда, находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться .

Взаимодействуя с другими вещами, вещь обнаруживает противоречивую природу своего бытия.

Для Платона вещью является все, что обладает некоей целостной определенностью, что, совмещая в себе много различных определений, остается в процессе всех изменений, тем не менее самим собой, т. е. чем-то единым. Именно в этом смысле, по мнению Платона, «единое составляет целое» («Парменид»). Применительно к диалектике реальной вещи сказанное, очевидно, означает, что вещь как целое представляет собой противоречивое единство тождества вещи самой с собой (внутреннее единство вещи) и нерасторжимости (не-раздельности) внешних определений вещи через «другое». Во всяком случае «Парменид» Платона убеждает в том, что последний понимал, что целостность вещи есть выражение ее внешнего и внутреннего единства.

Всякая вещь, имеющая какую-нибудь идею, может ее воплощать с разной степенью совершенства, что выражается в многообразии обнаружений той или иной сущности (идеи); именно поэтому определенный ряд отличающихся друг от друга вещей может иметь одну, общую для них всех идею (сущность). Вещь совмещает в себе много различных приз-наков, отличающих ее от других вещей. Признаки, согласно Платону, есть не что иное, как гносеологические корреляты свойств вещи; взятые в целом, они представляют идею этой вещи, ее сущность.

Все разнообразие вещей, их отличительных признаков возникает от взаимного общения и движения, при этом не-возможно твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее, ибо нет действующего, пока оно не встре-чается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим . Так Платон рисует картину всеобщего взаимодействия в мире вещей, в котором «ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем- то», всегда «становится»; признак, свойство понимаются как нечто несущественное, приобретаемое или обнаруживаемое при взаимном воздействии вещей.

Платон не делает какого-либо различия между свойством и качеством вещи, для него они — синонимичные понятия. Однако необходимость различения признаков (свойств) ве-щи по их значимости в характеристике вещи несомненна, и Платон фактически проводит это различение, выделяя среди отличительных признаков отдельной вещи тот (или те), который дает ее объяснение. Поскольку же объяснить вещь означает понять смысл (идею, сущность) вещи, постольку отличительный признак, выполняющий эту задачу, должен представлять собой характеристику вещи в целом, т. е., говоря современным языком, ее качество.

В «Пармениде» Платон высказывает важную для пони-мания структуры отношения мысль: говоря о диалектике отношения «одного» (идеи) и «иного» (материи), он замечает, что одно отличается от иного и это возможно потому, что существует момент их полного тождества: в тот момент, когда мы провели различие между одним и иным, мы провели и их отождествление.

Если быть последовательным, то следует признать, что данное рассуждение позволяет утверждать не только о про-тиворечивой природе «одного» (единого), но и отношения, так как именно в отношении реализуется противоречивость бытия единого. Другими словами, отношение выступает как способ бытия противоречия, оно суть само противоречие.

Платон обращает внимание на диалектику бытия вещей, находящихся в непрерывном процессе созидания, изменчивости и гибели. Вещи не существуют как нечто неподвижное, застывшее, но «всегда лишь становятся», «они... буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу» . Неизменной, постоянной оказывается лишь идея, сущность вещей. Так, дей-ствительность мира вещей, будучи у Платона в основе своей не чем иным, как царством идей, обнаруживает свою противоречивую (а, следовательно, и процессуальную) природу.

Человек познает окружающий мир вещей. Но истинное в них (т. е. идею, сущность) «мы обнаруживаем не с помощью тела» (т. е. не с помощью органов чувств), а путем размышления о каждой вещи. В отличие от изменяющегося в вещи, которое можно ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, неизменное (сущность) в ней «безвидно и незримо». Поэтому, делает Платон вывод, чувственное восприятие вещи не дает еще знания вещи. Чувственное восприятие позволяет более или менее точно выделить, фиксировать в сознании предмет. Дальнейший процесс познания идет по мере того, как нам удается синтезировать в едином определении (идее) вещи как можно большее число характеризующих ее существенных признаков. Вот почему, говорит Платон («Теэтет»), в познании мы часто начинаем свои рассуж-дения с понятий, смысл которых интуитивно ясен, но содержание которых строго еще не определено.

Начиная с Аристотеля, понятие «вещь» прочно входит в обиход философского знания. Правда, он пользуется также рядом других, близких по смыслу понятий: «тело», «существо», «сущее», «сущность», «суть», «существующее»; и это, видимо, не случайно, так как позволяет ему раскрыть различные аспекты содержания нового, синтезирующего их понятия «вещь».

Выше отмечалось, что человек начинает познавать окружающий мир, исходя прежде всего из представлений о самом себе; поэтому понятия «тело», «существо» являются исходными в цепочке понятий, приведшей к образованию категории «вещь». В самом деле. Существо — это одушевленное, наделенное душой тело. В силу характерного для человека эпохи мифосознания гилозоизма все окружающее его в жизни представлялось как многообразие таких существ. Разные тела в разной степени одухотворены; но эта одухотворенность любого тела составляет главное, основное в его бытии, подобно тому, как душа составляет главное, основное в бытии человеческого тела. Отсюда, видимо, и идет линия развития представления о сути, сущности всего телесного как определяющей основы любого существа. Понятия существующего и сущего представляют собой уже следующую, более высокую ступень абстракции, синтезирующую исходные понятия тела и существа.

Согласно Аристотелю, тело есть нечто материальное, существующее в своей индивидуальной выделенности из всего иного. Рассматривая учение первых греческих философов о первоначалах мира, он называет телами воду, огонь, воздух и т. д., т. е. любое материальное, протяженное образование. Такое представление уже является весьма абстрактным.

По Аристотелю, всякое тело есть вещь, материальная вещь. Однако уже тогдашняя практика философского исследования обнаруживает явную ограниченность понятия тела. Те, замечает Аристотель, которые признают единство вселенной и вводят единую материальную основу, считая таковую телесной и протяженной, явным образом ошибаются, ибо «они устанавливают элементы только для тел, а для бестелесных вещей — нет, в то время как есть и бестелесные вещи» . Материальные вещи (тела) — это преходящие, изменяющиеся «чувственные вещи», в отличие от бестелесных «вечных вещей» — идей, понятий.

Помимо понятий «тело» и «вещь» для обозначения объективного индивидуального бытия Аристотель пользуется также термином «сущность». Однако, как отмечает он сам в «Метафизике», это понятие может употребляться во многих смыслах. Название сущности носят простые тела (например, земля, вода и т. п.), а также вообще все тела и предметы, которые из них состоят (живые существа, небесные светила и т. д.), а равно и части, из которых они состоят; сущностью будет также суть бытия, иначе говоря, форма каждой от- дельной вещи. Понятие сущности у Аристотеля является категорией и бытия, и познания. Соответственно, он говорит о необходимости рассмотрения двоякого рода сущностей в бытии вещи.

Под сущностью первого рода Аристотель понимает то, что дано как бытие в своей чувственной непосредственности («вот эта вещь»); сущность же второго рода — это нечто уже абстрагированное от чувственности вещи, логическое отображение ее качественной определенности в понятиях вида и рода (по Аристотелю — ее образ и форма). «Первичные сущности называются сущностями по преимуществу, потому что для всего остального,— подчеркивает Аристотель,— они являются подлежащим, и все остальное сказывается о них или находится в них». Поэтому первичные сущности — «сущности в самом основном смысле» . Стало быть, примат материального в бытии мира для Аристотеля вне сомнения: материя — вещественный субстрат вещи, «первое подлежащее каждой вещи, из которого возникает какая-нибудь вещь». Тем не менее, только будучи оформленной, в единстве с формой она образует то, что называется вещью. Форма индиви-дуализирует данную вещь, составляя ее суть (сущность вто-рого рода). «Кажется невозможным,— подчеркивает Арис-тотель,— чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность», т. е. вещь в действительности своего бытия — единство сущностей обоих родов.

Что же является характерным для бытия вещи? То, что вещь есть нечто неделимое и единое по числу, несмотря на то, что она может получать противоположные определения. В выделенности, в индивидуальности своего бытия вещь су-ществует как нечто отдельное — «одно». Отдельный предмет, замечает Аристотель, один по числу. Поэтому вещь есть единица, единое по числу, и мир — беспредельное множество таких отдельных вещей.

Существующее есть единое, ибо в известном смысле еди-ное «обозначает то же самое, что сущее»; единое и сущее, подчеркивает Аристотель, имеют приблизительно одно и то же значение. Быть единым означает только существовать в качестве отдельной вещи .

Отдельное бытие есть обособленное бытие. То же, что обособлено от всего остального, дано само по себе. Однако эта обособленность относительна, так как существующее, с одной стороны, дано само по себе, с другой — случайно дано в чем-нибудь другом. В своих отношениях с другим вещь получает свои определения, выступая как многое. Вещь есть, таким образом, и единое и многое. Из этих противополож- ных начал и слагаются, согласно Аристотелю, существующие вещи и сущности.

Если вещь есть нечто единое, то она суть целое, целостность. В самом деле, целое есть то, в чем некоторое множество объединяется в единство. Это «единое» представляет общую природу всех членов объединенного им множества; оно организуется благодаря непрерывной связи его (целого) частей, ибо «целостность есть известного рода единство».

Итак, как целое вещь есть единство многого. В бытии вещи эти моменты (единое и многое) противопоставляются друг другу как неделимое (непрерывное) и делимое (дискретное), как тождественное, сходное и равное — иному, несходному и неравному. Форма же, в которой одно противолежит другому, есть, согласно Аристотелю, противоречие. Так Аристотель приходит к пониманию противоречивого характера бытия вещи. Следует, однако, сказать, что, подчеркивая противоречивый характер природы вещей, Аристотель, как увидим, был при этом (в отличие от своего учителя Пла-тона) недостаточно последователен.

Противоположность есть известный вид различий, учит Аристотель. Поэтому «всякое сущее, какое есть, оно есть или иное, или то же самое», и вещам по самой их природе присуще быть различными друг от друга. Когда же мы говорим о сходном и несходном в вещах, мы имеем в виду их качества. «Качеством я называю [все] то (нечто такое), благодаря чему предметы признаются так или иначе качественно опре- ленными...» , т. е. отличающимися друг от друга. Все же, что «отличается [одно от другого], отличается либо по роду, либо по виду», так как в различаемых вещах» необходимо должна быть некоторая та же самая в обоих случаях — сторона, в отношении которой они отличаются [друг от друга]», и которая и составляет их род или вид . Иными словами, согласно Аристотелю, качественные различия вещей суть различия в рамках одного и того же рода (т. е. сущности) или вида.

Аристотель подчеркивает многозначность термина «ка-чество». Под одним родом качеств, отмечает он в «Категориях», будем разуметь свойства и состояния (расположения); третий род качеств образуют пассивные качества и состояния (типа сладость, горечь, кислота и т. п.); они называются так потому, что «производят в органах [чувственного] восприятия пассивное (чувственное) состояние». Четвертый род качества образуют фигура и присущая каждому предмету форма .

По Аристотелю, свойства вещи (в отличие от такой ее характеристики, как состояние) есть качество «продолжительное и устойчивое», состояниями же (расположениями) «называются такие виды качеств, которые легко поддаются движению и быстро изменяются». Таковы, например, тепло и холод, болезнь и здоровье, жидкая, горячая медь и т. п.

Устойчивость — это как раз та черта качества как свой-ства, которая позволяет познать видовое отличие ряда ве-щей одной и той же сущности. Из этого, по-видимому, сле-дует, что под свойствами Аристотель понимает только устойчивые существенные признаки вещей (существенные различия); об этом говорят и его последующие рассуждения о соотношении свойств и состояний вещи.

Согласно Аристотелю, состояния, как легко поддающиеся изменению, «не являются обязательно свойствами»; свойства же являются вместе с тем и состояниями. Однако состояния имеют возможность в процессе своего развития получить «характер самой природы предмета», оказаться «почти недоступными изменению» и, таким образом, переросшими в свойства. Поскольку состояние есть характеристика изменяющейся вещи, постольку качества у Аристотеля выступают как «различия, имеющиеся между движениями» ; иными словами, качественной определенностью характеризуются не только вещи, но и различные виды движения.

Как видно из сказанного выше, качественная определенность вещи в статусе свойства выступает как специфическая черта, особенность, отличительный признак вещи. Свойства по своей природе принадлежат чувственным сущностям. В этом смысле вещь есть сочетание различных признаков (свойств); однако вещь не есть сумма этих свойств, что следует, согласно Аристотелю, хотя бы из того факта, что свойства не входят в определение вещи, которое дается через род и выражает сущность вещи. Здесь уместно вспомнить о четвертом роде качества вещи, который образует ее фигура и «присущая каждому предмету форма». В этом виде качество у Аристотеля выступает уже как сущностная характеристика особенности бытия вещи как данного конкретного целого, так как, согласно Аристотелю, быть целым и означает иметь единую форму, определяющую суть данной вещи. Имея в виду эту качественную определенность вещи, Аристотель отмечает, что потеря и приобретение свойств не являются качест-венными изменениями; изменение состояния (типа жидкая, горячая медь) также не является изменением качества вещи. Однако, если имеет место качественное изменение вещи, свойства возникают и исчезают.

Итак, с одной стороны, под качеством Аристотель понимает видовое отличие сущности — тот пребывающий видовой при- знак, который отличает данную сущность в ее видовом свое-образии от другой сущности, принадлежащей к тому же ро-ду. Так, человек, говорит Аристотель, есть некоторое качественно определенное животное потому, что он есть двуногое животное, в отличие от коня — четвероногого животного . Здесь, по нашему мнению, Аристотель подходит к представлению о специфическом качестве как объективно существую* щей характеристике бытия конкретной вещи как целого (ибо сущность как таковая, сущность «вообще» существует лишь через многообразие своих конкретных явлений, т. е. в многообразии реальных единичных вещей, и, таким образом, только в абстракции качество вещи тождественно ее сущности, у Аристотеля — форме). Качественные изменения, согласно Аристотелю, это не изменения сущности, а изменения состояний сущности, т. е. изменение специфического, как мы сказали бы сейчас, качества вещи. С другой стороны, качества — это свойства вещей, связанные с их движением и деятельно* стью, состояния движущихся тел как таковых и различия, имеющиеся между движениями .

То, что существует только само по себе, но не по разделению, образует качество; то, что существует само по себе и по разделению—вещь как единица и как множество своих определений (свойств)—образует количество. В реальности своего бытия вещь существует «сама по себе» (оставаясь сама собой) в многообразии своих различных проявлений, поэтому в своей действительности вещь есть единство качества и количества, непрерывного (неделимого) и дискретного.

Как видно, из самой сути концепции Аристотеля следует, что вещь и одно-, и многокачественна; при этом качество вещи отнюдь не сводится к простой сумме ее свойств, на что (в плане проблемы соотношения качества и количества в бытии вещи) обратил внимание еще Зенон Элейский. Подобно тому, как отдельно взятое единое (единица) немыслимо в количественном отношении без многого, качество и свойства вещи немыслимы взятые в отдельности, а только в единстве, как противоположные определения вещи. Так Аристотель намечает самую возможность взаимопереходов качество— свойство в рамках бытия вещи.

Мы уже отметили, что качество в функции характеристики целостности вещи не сводится у Аристотеля к свойствам вещи. Это, однако, не исключает того, что так понимаемое качество само может быть рассмотрено при известных условиях как свойство. Действительно, как выражение единства конкретной вещи качество, по Аристотелю, характеризует сущность последней; будучи в процессе познания абстрагированной от данного конкретного бытия вещи «сущность есть не что иное, как существенное свойство определенного тела» . Иначе говоря, при указании сути вещи качество (специфическое качество, по терминологии Аристотеля — ви- дообразующий различающий признак) рассматривается как существенное свойство вещи и тем самым включается в формулировку сути бытия вещи. Так Аристотель устанавливает для понятия «свойство», как выражающего особенности видового и индивидуального бытия вещей, охватываемых одним и тем же родом (сущностью), статус всеобщего.

Свои различия вещи обнаруживают лишь в сравнении с чем-нибудь, в отношении к чему-нибудь. Именно поэтому свойства и состояния принадлежат, по мысли Аристотеля, к числу отношений . Следовательно, понятие отношения имеет вполне объективное содержание, ибо отражает реально существующие, соотносящиеся друг с другом вещи.

Действительно, согласно «Метафизике» различают три рода отношений: 1) отношения, в которых устанавливается неравенство сторон, причем такое неравенство может быть неопределенным или количественно определенным. К этой группе отношений причисляются отношения равенства, сходства и тождества; 2) отношение действующего и испытывающего действия, где обе стороны выступают как возможности и как реальные процессы; 3) отношение между познанием и его предметом, которое имеет место не потому, что предмет стоит в отношении к познанию, а потому, что познание стоит в отношении к предмету.

Хорошо видно, что отношения пункта 2 и 3 — это отношения реальной действительности; причем в пункте 2 речь идет, по сути дела, об универсальном взаимодействии вещей, так как действующее и испытывающее действие, согласно Арис-тотелю, постоянно меняются местами; действие есть особая активность вещей, проявляющаяся в движении, в виде дви-жения: «Когда одно делает, а другое делается, действие на-ходится по середине» .

Аристотель впервые в истории античной философии использует понятие отношения для отображения движения, процесса.

Отношения, указанные в пункте 1, хотя и не даны прямо в реальной действительности, так как устанавливаются аб-страгирующим мышлением на основе выявления количест-венной определенности вещей (у Аристотеля — на основе числа), тем не менее имеют объективное содержание, ибо вещи в этом смысле фактически, объективно различны. К числу подобных отношений Аристотель относит также мес- то, положение (т. е. пространственные отношения) и время.

Что же собой представляет отношение? Прежде всего, подчеркивает Аристотель, отношение, как и свойство, не имеет самостоятельного бытия, оно не существует отдельно от вещей, более того, является принадлежностью вещей и для своего осуществления требует наличия, по крайней мере, двух вещей. Отношения принадлежат вещам, но не принадлежат к субстанциям, к сущностям, поскольку сущность, субстанции существуют сами по себе, а существование отношения связано с наличием соотносимых вещей.

Из сказанного видно, что Аристотель рассматривает отношение только как некую внешнюю (для каждой из соотносимых вещей) соположенность различных сторон. Всякая вещь, по Аристотелю, есть единство противоположных начал; различные вещи, будучи в чем-то тождественными, в то же время являются и другими. Эту свою различенность вещи устанавливают в отношениях друг с другом, поэтому всякое отношение есть, согласно Аристотелю, противоположение.

У Аристотеля вещи соотносятся друг с другом в силу наличия у них широкой сущностной основы, т. е. в силу того, что они вещи одного и того же рода; по линии этого общего, тождественного в них, вещи и вступают в различные отношения друг с другом. Иными словами, тождественное в рамках данного отношения устанавливается не по данному, конкретно различаемому признаку, а по этой общей для всех вещей данного ряда сущности. Поэтому вещи у Аристотеля и тождественны, и различны не в одном и том же отношении, а в разных. Всякая вещь, отмечает Аристотель, по отношению ко всякой — это либо то же самое, либо другое; именно по-этому вещь не может и существовать и не существовать од-новременно . Вполне достоверным в области бытия явля-ется то основное положение, что одной и той же вещи нельзя в одно и то же время быть и не быть, а равно и иметь другие, противоречащие самим себе определения . Правда, «в возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении — нет» . И хотя Аристотель говорит о том, что противоположение (а отношение суть противоположение) есть противоречие, он далек от понимания материального отношения как диалектического противоречия, т. е. процесса. Не случайно отношение у него, как справедливо отмечает Д. В. Джохадзе, есть нечто статическое, лишенное моментов происхождения, развития и прехождения .

Несомненно, в этом плане в Аристотелевой трактовке от-ношения выявляется определенная непоследовательность, характерная, впрочем, и для всей его философской концепции. Утверждая, что категорией отношения охватываются все виды движения, включая познавательное отношение человека к окружающей его действительности, более того, фактически рассматривая познавательное отношение как процесс, он тем не менее отказывает отношению в процессуальном характере. Это говорит о том, что Аристотель зачастую не делает различия между материальными отношениями вещей и их логическим эквивалентом в познании, смешивает объективно-реальное с логическим.

Надо сказать, что в какой-то мере динамический, процессуальный характер материальных отношений все-таки вскрывается им в представлении о зависимости вещей друг от друга, в понятии связи. Для Аристотеля быть соотнесенным с чем-нибудь и означает находиться с этим «чем-нибудь» во взаимной зависимости. Поэтому у него соотнесенным с чем- нибудь называется то, что в том, что есть само, обозначается зависящим от другого . Отношение не может не отображать в то же время и связь вещей, считает Аристотель, ибо зависимость одного от другого есть внешнее проявление воздействия вещей друг на друга, а действие есть отношение. Сказанное позволяет заключить, что понятие отношения у Аристотеля является категорией, отображающей движение и взаимную зависимость всех видов бытия.

Категория вещи у Аристотеля является центральным понятием, ибо все, что «сказывается» — сказывается о вещи. Вещь в реальности своего бытия дана, с одной стороны, сама по себе, с другой — в случайной данности в чем-нибудь ином. Самостоятельным существованием в себе вещь обладает согласно своей собственной природе. Действительно, первым и основным смыслом понятия природы, согласно Аристотелю, является сущность, а именно, сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых . Сущность реальной вещи есть, стало быть, само-порождающаяся основа ее бытия. Именно такой характер сущности определяет самостоятельность существования вещи, обеспечивая категории «вещь» центральное положение в ряду понятий, конкретизирующих наше предельно абстрактное представление о мире как бытии.

Свойства есть то, что принадлежит сущности (присуще ей), характеризуя вещь с той или иной стороны, в логическом плане, суть то, что сказывается о ней (свойство как предикат высказывания). То же самое следует сказать и об отношениях, которые также не имеют самостоятельного бытия. «Со- стояния, движения, отношения расположения и соразмерности не обозначают, по-видимому, сущности чего бы то ни было, считает Аристотель: ведь все они высказываются о чем- нибудь, что лежит (у них) в основе, и ни одно не представляет собою некоторую данную вещь»ео.

Отношение присуще соотносимым вещам, принадлежит им и, таким образом, само выступает как свойство вещей. С другой стороны, свойства вещей и отношения, в которых они выявляются, нераздельны. Более того, подчеркивает Аристотель, свойство заключается в известном отношении к чему-нибудь, в определенном смысле свойство есть отношение. Так Аристотель намечает диалектику категорий свойство—отношение. Заметим, однако, что рассмотрение диалектики этих понятий оказывается у него ограниченным. Дело в том, что свойства и отношения у Аристотеля метафизически отделены от сущности, хотя и принадлежат ей, составляя лишь внешнюю сторону бытия вещи. Не удивительно поэтому, что Аристотель не рассматривает диалектику понятий вещь—свойство, вещь—отношение. Отказывая отношению в возможности обладать качественной определенностью, он как бы подчеркивает саму невозможность рассмотрения его в качестве вещи.

Вещь, согласно Аристотелю, есть единство противоположных начал: единого и многого, точнее, в своем бытии вещь есть единство некоторого множества, не сумма, а именно единство. Это единство находит свое выражение в бытии вещи как одного целого, последнее организуется благодаря непрерывной связи входящих в его состав членов (отдельно существующих большей частью потенциально, но иногда и реально) . Целостность вещи (т. е. ее единство) «представляет собою общую природу всех членов» объединяемого ею множества .

Целое делится на части и состоит из них. Аристотель отмечает многозначность понятия «часть». В частности, он отмечает, что частью может называться не только то, из чего состоит вещь, но вообще все, на что можно разделить (все равно как) количественно определенную вещь. Вещь является единой; но в силу чего, спрашивает Аристотель, она об-разует единство, если у нее имеются части? Ответ мы нахо-дим в его учении о форме. Как целое вещь связывается в одно своею формой, которая, таким образом, выступает своеобразным способом организации вещи.

«Состоит» не означает то же самое, что «образует». Целое состоит из частей, делится (а потому и состоит) на части, но целое у Аристотеля не есть сумма частей. Не случайно, он нигде не говорит о том, что части образуют целое, пред-почитая в этом случае пользоваться понятием «начала» (первотела, первовещества, первоэлемента и т. п.).

По отношению к целому телесные части в известном смысле предшествуют целому, а в известном — нет: ведь отделяясь от целого, они не могут существовать. Части целого не-равноценны, утверждает Аристотель, некоторые из них играют главную роль, «так что в подобной части имеет первую свою основу смысл и сущность вещи». Такие части существуют вместе с целым . Статус такого рода частей, очевидно, где-то близок статусу элемента, ибо «элементом называется то основное в составе вещи, из чего слагается, причем [само] оно не делится [дальше] по виду» .

Части в рамках целого занимают известное положение, составляя пространственную упорядоченность вещи. Характер целого зависит от порядка частей, ибо там, где положения частей создает различие, там мы и имеем целое . В этом смысле совокупность не есть целое, так как перестановка членов совокупности не имеет значения. Это рассуждение Аристотеля можно, видимо, рассматривать как глубокую догадку о существовании различных степеней или уровней организации вещи как целого.

Если в понятии «часть» у Аристотеля превалирует глав-ным образом количественный подход, то в представлении об элементах, образующих вещь,— качественный. Это различие, как было уже отмечено, связано с той различной ролью, которую выполняют элементы (которые «образуют») и части (которые «составляют») в бытии вещи (соответственно генетический и функциональный аспекты рассмотрения вещи). Из приведенных рассуждений видно, что если элементы, образующие вещь, могут быть и частями данного тела, то не всякая часть целого есть его элемент.

Согласно Аристотелю, возникновению и гибели подлежат только индивидуальные вещи, слагающиеся из материи и формы. Материя и форма составляют две сущностные основы вещи, причем, если материя, не будучи отдельной вещью в действительности, является таковой в возможности, то форма как отдельная вещь может обособляться лишь мысленно (в понятии). Только их единство «обладает самостоятельным существованием безоговорочно», подлежа возникновению и уничтожению. В этом единстве материя оказывается страдательным (пассивным), а форма активным началом, реализующимся на данном материальном субстрате . Процесс формирования материального субстрата осуществляется посредством действия и представляет собой актуализацию тех возможностей, которые заложены в основании вещи. Отсюда Аристотель делает вывод, что «все, что возникает, возникает действием чего-нибудь, из чего-нибудь и [становится] чем-нибудь» .

Различенность, свойства вещей, по Аристотелю, обнару-живаются в результате взаимодействия вещей. Действие есть один из видов материальных отношений, и, казалось бы, вполне естественным является вывод, будто бы у Аристотеля свойства вещей возникают из их отношений друг с другом . Однако такая точка зрения вызывает возражение. В самом деле, возникновению и гибели у Аристотеля подлежат только сущности, но не свойства вещей; последние, как уже отмечалось, обозначают лишь изменения состояний сущности. Свойства, отношения, будучи присущи вещи, не образуют ее сути. Это говорит о том, что отношение у Аристотеля имеет место между данными, уже сформировавшимися сущностями, образуя, так сказать, внешнюю форму их обнаружения. Вот почему свойства существуют, обнаруживаясь в рамках отношения, и в этом смысле суть отношение, но не более того. Иной вывод был бы, очевидно, возможен в том случае, если бы Аристотель рассматривал материальное отношение как диалектическое противоречие, т. е. как процесс, если бы его рассмотрение диалектики бытия вещи было более последовательным и представляло свойства и отношения не только как нечто, внешне присущее вещи, но и как то, что образует, составляет, входит в ее суть. Однако, как увидим, впервые такой подход удалось осуществить лишь Гегелю.

В связи с рассмотрением вопроса о генезисе вещей Аристотель излагает свою концепцию причинности, согласно которой о причинах можно говорить в четырех смыслах: первой причиной является «то основное, благодаря чему вещь именно такова», т. е. сущность (форма) вещи — это формальная причина; причиной считается материя и лежащий в основе вещи субстрат — материальная причина; наконец, то, откуда идет движение, что составляет его источник и то, ради чего существует вещь (в этом последнем случае «о причине говорят в смысле цели») . Все причины можно также разделить на родовые и индивидуальные, основные и случайные, существующие в действительности и существующие в воз-можности. Если учесть, что форма у Аристотеля выступает и «как источник движения в вещи», и как стоящая перед вещью цель, то из названных выше четырех видов причины остаются, по сути дела, всего две, ответственных за генезис вещи,— материя и форма.

Вообще говоря, хотя Аристотель и называет материю и форму причинами, они у него выступают скорее носителями причинного отношения, ответственного за возникновение вещи. В самом деле, форма как движущая (действующая) причина вызывает процесс осуществления вещи, однако последний возможен только при наличии другой стороны отношения — материи. Материя и форма представляют собой исход-ный и конечный пункты процесса формирования вещи, активное и страдательное начала, между которыми, как утверждает Аристотель, имеет место действие. Конечно, при этом известное предпочтение отдается форме как одной из сторон этого отношения: она источник и цель действия, и это вполне понятно, так как, по Аристотелю, источник движения (действия) находится вне его (в конечном счете — это некий надкосмический «Нус»—Ум, форма форм). Материя (как необходимое условие реализации формы) есть постоянная возможность стать чем-либо. Форма как идея этого «чего-либо» сама по себе (т. е. вне и помимо материи) также представляет собой лишь возможность реальной вещи. Процесс оформления косной материи как процесс перехода чего-либо из возможности в действительность есть, согласно Аристоте-лю, движение, которое, таким образом, оказывается спосо-бом действительного бытия реальных вещей. Правда, это движение у Аристотеля носит, как мы видели, еще только характер действия (одностороннее воздействие формы на материю), а не взаимодействия. Но нам сейчас важно под-черкнуть, что именно в процессе (и в результате) этого дей-ствия порождается реальная вещь, и отношение при-чинения (в данном случае отношение форма—материя) есть, таким образом, отношение порождения.

Все люди стремятся к знанию, целью которого является истина. Процесс познания вещей начинается с их чувственного восприятия, составляющего содержание опыта людей. И хотя «именно вещь, взятая в целом, более знакома для чувства» , чувственное восприятие дает нам лишь знание индивидуальных особенностей вещей, т. е. знание их чувственно-воспринимаемых свойств. Поэтому, заключает Аристотель, люди опыта знают фактическое положение (что дело обстоит так-то), а почему так — не знают; они не отвечают ни для одной вещи на вопрос «почему?» . Аристотель критикует точку зрения (Протагор), согласно которой как вещь представляется человеку в его чувствен- ном восприятии, таково и ее истинное бытие. Такая пози-ция, по его мнению, обращает все существующее в отноше-ния, абсолютизируя релятивность бытия вещи; более того, если существует только чувственно-воспринимаемое бытие, то при отсутствии одушевленных существ не существовало бы ничего вообще .

Вещи существуют не только в нашем чувственном восприя-тии, т. е. как «вещи для нас», но и сами по себе, «согласно собственной природе». Однако эта сторона бытия вещи скры-та за формой ее чувственного явления человеку и может быть выявлена лишь в процессе теоретического осмысления.

Спрашивается, как же можно познавать вещи, если мир вещей — это бесконечное многообразие отдельных, различен-ных в этой своей отдельности, вещей? Мы познаем вещи по-стольку, заявляет Аристотель, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что- нибудь вообще . Это «одно и то же» ряда вещей составляет то общее, что имеется в них. Таким общим для какого-ни-будь ряда вещей, составляющих по своей природе «одно и то же» — «одно», является их сущность. Сущность как общее не имеет самостоятельного реального бытия и, следователь-но, не обозначает некоторую данную вещь, но всегда неко-торое данное качество . Иными словами, общее (сущность) у Аристотеля реализуется через многообразие отдельных ин-дивидуальных вещей, образующих данный сущностный ряд. Все вещи, у которых одна и та же сущность, образуют «од-но», которое в познании обозначается как «эта вещь», в отличие от индивидуальных вещей, являющихся членами этого сущностного ряда. Поскольку видовые и индивидуальные особенности своего бытия отдельные вещи приобретают в отношениях с другими вещами, постольку «эта вещь» есть представление о вещи, абстрагированной от этих отношений, т. е. взятой «самой по себе». Хорошо видно, что «эта вещь» у Аристотеля оказывается тождественной сущности и есть, по сути дела, не что иное, как понятие (идея) данной вещи.

Всякая индивидуальная вещь заключает в себе признаки рода (сущности), вида (качество) и сугубо индивидуальные, присущие только данному конкретному бытию вещи, призна-ки, которые не вытекают из природы вещи и, таким образом, являющиеся для нее, по мнению Аристотеля, случайными.

В связи с рассмотрением вопроса о познании отдельной вещи Аристотель вводит понятие «суть бытия». Знать отдельную вещь значит знать суть ее бытия. Суть бытия индивидуальной вещи и сама эта вещь не есть одно и то же, ибовещь в своем индивидуальном бытии всегда дается в связи с каким-нибудь случайным свойством. Вместе с тем они тождественны, замечает Аристотель, если речь идет о вещи как она есть сама по себе. И все же это не означает, что суть бытия индивидуальной вещи и сущность у Аристотеля тождест-венны. Имея в виду, что бытие вещи «самой по себе» суть бытие «согласно собственной природе» и включает в себя в том числе многообразие свойств, «непосредственно прису-щих вещи», т. е. необходимо вытекающих (следующих) из самой природы данной конкретной вещи, то разумно сделать вывод, что существенные свойства, качество индивидуальной вещи и составляют суть ее бытия. Иными словами, суть бытия вещи не тождественна ее сущности, поскольку последняя есть суть, отвлеченная от особенностей ее реального сущест-вования; стало быть, если знание отдельной вещи означает знание сути ее бытия, то для того, чтобы знать «эту вещь», надо знать сущность вещи. Так Аристотель намечает направ-ление движения познания вещей. Оно начинается с чувствен-ного восприятия индивидуальных особенностей бытия отдель-ных вещей, затем идет в направлении понятийного осмысле-ния сути индивидуального бытия вещи (что означает выяв-ления ее существенных свойств) и завершается выявлением сущности вещи, чему соответствует образование понятия как единства всех ее определений (так как, по Аристотелю, сущность, т. е. форма, отделима от бытия вещи только в поня-тии).

Постижение сущности вещи есть, согласно Аристотелю, постижение ее причин и позволяет, таким образом, ответить на все «почему», связанные с реальным бытием вещей. Аристотель совершенно четко различает чувственный (для него это то же самое, что эмпирический, опытный) и теоретический уровни познания; если на первом мы получаем констатацию факта существования вещи в целом и знание ее инди-видуальных особенностей (свойств), то на втором — знание ее истинного бытия; если на первом мы отвечаем на вопрос «как существует вещь?», т. е., по сути дела, даем описание вещи, то на уровне теоретического знания, создавая понятие о вещи, мы отвечаем на вопрос «почему?» и таким образом объясняем вещь.

33

2-88

Из приведенных рассуждений Аристотеля ясно, что образование понятия о вещи есть движение мысли, переход от знания отдельной индивидуальной вещи к знанию «этой вещи» как вещи самой по себе. Стало быть, вопрос о том, что такое сущее, сводится, в конечном счете, к вопросу что представляет собой сущность? Так, сущность вещей определяется в философии Аристотеля как предмет научного по-знания. Следует, однако, сказать, что Аристотелю не удалось последовательно диалектически решить вопрос о соотноше-нии общего и отдельного, понятия и чувственно-воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления .

Очерчивая круг вопросов, которыми должна заниматься первая философия, Аристотель к числу необходимых задач исследования относил все, что связано с категориями вещь, свойство, отношение . Это нашло свое отражение и в его классификации категорий. Так, в последней, 14-й книге своей «Метафизики» Аристотель разделил все категории бытия на три группы, подчеркивая, что все существующее в одних слу-чаях — это сущности, в других — состояния (качество и ко-личество) , в третьих — отношения . Имея в виду все, что было сказано выше о понимании им содержания этих поня-тий и выявленной между ними связи, следует признать, что категории «вещь», «свойство», «отношение» предстают у него как система понятий, составляющих ядро всего категориаль-ного аппарата, с помощью которого он пытался нарисовать картину мира природы и человеческой действительности.

Последующая история античной философии характеризу-ется развитием и конкретизацией тех идей, которые были сформулированы в древнегреческой философии в период ее становления и расцвета, причем доминирующими оказываются воззрения Платона и Аристотеля. Среди философских направлений этой эпохи (эпоха разложения рабовладельче-ского общества) можно выделить так называемых стоиков (IV—III в. до н. э.—I в. до н. э.), скептиков (IV—III в. до н.э. — III в.) и неоплатоников (II—Vbb.). Философские идеи Демокрита и Эпикура не получили в этот период большого распространения, хотя и нашли своего выдающегося интерпретатора в лице древнеримского философа и поэта Лукреция Кара (I в. до н. э.).

Для представителей стоицизма характерно утверждение о законопорядке бытия мира вещей, основанном на всеобщем взаимодействии. Так, по словам М. Авре-лия, «все в мире объединено общим порядком; все расчленено и находится в постоянном взаимодействии» . Из этого следует, что все, что действует, есть тело, или материальная вещь . Согласно стоикам существуют два начала всего: страдательное — материя, бескачественная сущность и деятель-ное — это находящийся в материи разум, бог. Последний, будучи вечным, создает, производит каждую вещь посредст-вом всей материи; в этой своей функции разум (бог) высту-пает как причина.

Интересной является у стоиков мысль о том, что с изме-нением частей изменяется и само целое; так, мироздание преходяще, так как оно было порождено подобно вещам, по-знаваемым чувствами. А то, части чего преходящи, преходяще как целое .

Античный скептицизм начинается в сущности с Пир- рона. В основе лежит абсолютизация относительности бы-тия вещей: можно говорить лишь о том, какими вещи нам представляются, кажутся, а не каковы они по своей природе. Так, в «Трех книгах Пирроновых положений» Секста Эмпири-ка—программном документе всего направления скептицизма — говорится: «Если мы указываем, что все существует по отношению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не смо-жем сказать, какова каждая вещь по своей природе и в чистом виде, но только каковой нам она кажется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержать-ся от суждений о природе вещей» . И хотя, как утверждается там же, сомнения не касаются самого факта существо-вания чувственно-воспринимаемых вещей (ощущаемое, или явление), но лишь того, что говорится о них, совершенно очевидно, что агностические выводы, которые следуют из этой генеральной установки скептицизма, приводят в конеч-ном итоге к сомнениям в объективности существования и самих вещей.

Скептики, по сути дела, явились последователями той кон-цепции в древнегреческой философии (Протагор), которая метафизически сводила вещь к отношениям, растворяла ее в отношениях (и соответственно в свойствах). В основе этой концепции лежит непонимание противоречивой природы бы-тия вещи, диалектики внутреннего и внешнего, сущности и явления, абсолютного и относительного. Одним из первых критиков этого направления в философии, как мы уже зна-ем, был Аристотель.

2і

35Наиболее влиятельной философской школой поздней античности являлся неоплатонизм (Плотин — Прокл, II—V вв.). Согласно Плотину, «диалектика есть способность давать в логосе (мысленное и словесное) определение каж-дой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность...» В сочинении Плотина «Эн- неады» говорится о том, что божественное «единое» порождает из себя мировой ум (Нус); третьей «ипостасью», возникающей в процессе эманации (процесс порождения «единым» последующих космических явлений), является мировая ду- ша; она представляет собой, так сказать, энергию ума, дея-тельность, выявляющую содержание ума; в этом смысле мировая душа содержит в себе мир идей. Идеи далее продолжают процесс эманации, порождая бесконечное многообразие конкретных вещей . Именно поэтому душа, утверждает Прокл, есть все вещи: чувственные — в виде образца, умопостигаемые, идеальные вещи — в виде логического образа (идеи, понятия). Так в божественном едином неоплатоников лишенная вообще всякой качественной определенности материя получает через душу свои определения.

Плотин различает в бытии вещей чувственную и умственную сущность: если чувственная сущность, будучи причиной индивидуальности материальных вещей, отрицает единство материального мира, то умственная сущность (идея, понятие), напротив, утверждает это единство всего сущего. Чувственная сущность у Плотина есть, по-видимому, то, что выражает целостность индивидуальности конкретного бытия умопостигаемой сущности и что позднее Гегель определит как специфическое качество вещи. Понимание качества у Плотина содержит, на наш взгляд, и такую возможность. Действительно, согласно Плотину, качество — это то, чем одна сущность отличается от другой, оно — внешнее состояние и свойство сущности. Вместе с тем качество у Плотина обозначает и определенное состояние чувственных тел.

Что же касается категории отношения, то, по Плотину, все категории (кроме сущности) чувственного мира (качество, время, пространство, движение, прерывное и непрерывное и др.) суть своеобразные выражения отношения вещей .

Следует отметить, что философия неоплатонизма не была простым возрождением взглядов Платона; она скорее представляла собой ту их историческую модификацию, ко-торая появляется на авансцене европейской философской мысли в начале эры, неся на себе печать известного влияния философских воззрений Аристотеля. В пятом веке заканчивается античный период истории европейской философии и начинается тысячелетняя эпоха господства религиозной философии средневековья.

Оценивая роль древнегреческих мыслителей в развитии категориального аппарата философии, следует, прежде все-го, подчеркнуть диалектический характер их мышления, которое, правда, «выступает еще в первобытной простоте» . Мир перед древними мыслителями предстает как некое единство бесконечно многообразного, в котором ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает. Формой существования движущейся материи выступает организация: мир организован как мир вещей, пребывающих в качестве данной вещи и изменяющихся. Мир един в целом и в каждом своем отдельном фрагменте, он противоречив по своей природе и суть единство прерывного и непрерывного, разнообразного и тождест-венного, изменчивого и устойчивого, он есть некое целое, но состоит из частей. Будучи организован, материальный мир представляет собой единство уровней разного порядка (степени) организации. Узловыми точками, обусловливающими эти различные качественные формы существования материи, являются некие дискретные части материи — атомы, элементы, первовещества, плоскости и т. п.

Можно говорить, что в известном смысле идеи атомизма присущи и философским построениям Платона и Аристотеля (естественно, с учетом особенностей этих философских систем). В отличие от атомистической концепции Демокрита—Эпикура, рассматривающих атомы как субстратную основу вещей, для атомизма последних характерен субстанциональный подход (соответственно понимание субстанциональной природы бытия реальной вещи). Атомизм Платона и Аристотеля существенно связан с признанием опосредованного (непрерывного) характера передачи любого воздействия вещей друг на друга (в Новое время такое понимание получит название концепции близкодействия) и потому мог бы быть определен как континуальная форма атомизма. Спустя 1,5 тысячелетия эти две линии атомизма получат известное историческое продолжение и развитие в философских системах Нового времени.

Если идея атомизма позволяла описать, как организован (из чего состоит, как построен) мир, то идея порождения и обусловливания вещами свойств друг друга (выражаясь современным языком, идея детерминизма) позволяла древним философам объяснить процесс возникновения и гибели вещей, их изменения. Другой важной идеей, отражающей зако-номерный, устойчивый характер бытия вещей, являлось, несомненно, идея сохранения вещей, их статических форм.

Хорошо видно, что идеи атомизма, детерминизма и сохранения в своей совокупности отражают объективную диалектику бытия материального мира именно как мира вещей. Отныне они становятся теми «тремя китами», на которых в известном смысле покоится, по-видимому, любая научная картина природы . Конечно, содержание этих фундаментальных для всего последующего научного познания природы идей еще несет на себе печать исторической ограниченности, ибо древние греки, по словам Ф. Энгельса, «еще не дошли до расчленения, до анализа природы,— природа еще рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками» . Древнегреческим философам удалось во многом верно угадать объективную диалектику бытия реального мира и сделать попытку отобразить ее с помощью соответствующего катего-риального аппарата и принципов как диалектику вещей, свойств, отношений.

2. Господствующей формой идеологии средневековья была, как известно, религиозная философия. Христианство, зародившееся в недрах разлагающегося греко-римского рабовладельческого общества, возникает в идейной атмосфере широкого распространения идеалистических воззрений. Именно в период формирования христианства в качестве мировой религии (И—III вв.) наблюдается процесс возрождения в более систематическом виде идей Платона (неоплатоники) и выхолащивания материалистического содержания в философских воззрениях Аристотеля. Философия используется для обоснования тех или иных положений вероучения, становится служанкой богословия.

Мир природы, человека объявляется греховным, низменным. Интерес к естественнонаучным исследованиям в связи с этим падает; более того, они подвергаются всяческим пре-следованиям со стороны церкви. Философия принимает чисто умозрительный характер, вырождаясь в схоластику.

Яркую картину того, что представляла собой философия средневековья, нарисовал Гегель. «Схоластика, — писал он,— охватывает философские стремления христианского мира на протяжении почти тысячелетия. Она оставалась в продолжение всего этого времени на одной и той же точке зрения, придерживалась одного и того же принципа, и мы видим в ней лишь церковную веру и какой-то формализм, представляющий собой вечное разрушение и бесплодное кружение внутри самого себя» . Здесь нет больше и речи о том, чтобы ото-бражать действительность; схоластическая философия пре-доставляет возможность материальной действительности находиться где-то рядом и не интересуется ею. Отсюда идейная бесплодность схоластики. «Перед нами лишь история людей, а не история науки в собственном смысле» .

Возможно, это несколько категоричная оценка. Однако применительно к обсуждаемой нами проблеме она, на наш взгляд, справедлива, поскольку категории вещь, свойство, отношение действительно не получили в эту эпоху какого-либо развития. Философы средневековья оперируют понятиями вещи, свойства, отношения в том их понимании, какое сложилось в античной философии после Аристотеля (прежде всего у неоплатоников). Известный интерес представляет лишь спор между так называемыми реалистами (ренетами) и номиналистами, касавшийся в общем виде диалектики общего и единичного в бытии вещей.

Общим для всех представителей религиозной философии является утверждение, что бог есть высшая причина и высшее начало всех вещей, он существует как сущность всех вещей. Поэтому бытие бога есть в то же время созидание (Иоган Скот Эриугена) . Поскольку первичной производящей причиной является бог, постольку невозможно, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной. Все, что от бога, соотнесено между собой и с самим богом. То, что каждая вещь соотнесена с другими, образует порядок в мире вещей, который и обнаруживает божественное единство мироздания (Ф. Аквинский) .

Начало многовекового спора между реалистами и номиналистами восходит к XI веку. Реисты утверждали, что общее (понятие, идея, одним словом, универсалия) объективно реально существует вне вещей и даже до вещей (в том числе и до человеческого сознания). Эта независимость «общего» проявляется якобы в том, что оно существует в единичных вещах самостоятельно, независимо от их индивидуальности и друг от друга. Номиналисты (Росцелин и др.), в свою очередь, утверждали, что лишь индивидуальное пред-ставляет собой подлинную реальность; универсалии же — это лишь названия, некое формальное, субъективное обобщение, продукт мыслящего духа.

В споре ренетов и номиналистов представители каждой из сторон занимали порой самые крайние позиции. Однако, как заметил Гегель, когда диалектика упраздняет особенное, начинает шататься и абстрактно всеобщее . Поэтому не случайно один из столпов христианской философии Фома Ак-винский занимал в этом споре весьма умеренную позицию. Согласно Ф. Аквинскому, сущность обретает бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, одако познается сущ-ность отдельной вещи не потому, что она дана в материи, но благодаря абстрагированию от нее через интеллектуальное созерцание. Если ощущение (первая познавательная способ- ность души) познает лишь единичное, то благодаря интеллектуальному познанию мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения .

Наиболее последовательным представителем номинализма был Оккам. Согласно Оккаму, и чувство, и разум имеют один и тот же объект — единичное; знание того, что абстра-гировано от множества единичных вещей есть знание чего-то общего в вещах. Это общее есть понятие ума, которое, будучи осмысленно и отвлечено от ранее познанных единичных вещей, есть по природе своей универсалия. Поскольку слова предназначены обозначать то же самое, что обозначают понятия ума, постольку любая универсалия по своей природе такова, что служит знаком многих вещей и сказывается о многих вещах. Универсалия — это мысленный предмет, некий мысленный образ, существующий в объективном бытии, так же как внешняя вещь — в субъективном бытии .

Если для крайних реистов объективность содержания понятий (универсалий) означала то же самое, что факт их объективного существования, то для крайних номиналистов понятие, напротив, было лишено всякого объективного содержания, представляло собой нечто абсолютно субъективное, формальный знак—не более. И те, и другие не понимали, что общее содержание (понятие) объективно лишь в том смысле, что существует в единичном, через особенное и только так. В непонимании диалектики общего, единичного и особенного в бытии вещи (иными словами, в метафизичности самой концепции вещи и мира в целом) заключается суть многовекового спора реизма с номинализмом.

В XIII—XIV вв. постепенно начинает пробуждаться интерес к опытному исследованию природы, обусловленный начавшимся процессом формирования в недрах феодального общества новых производственных отношений. В центре внимания становится эмпирическое исследование конкретных свойств и отношений конкретных вещей.

Согласно Р. Бэкону и У. Оккаму, философия должна заниматься изучением природы, а не спасением человека, что составляет предмет теологии. Это различение задач философии и теологии, призыв к опытному знанию означал очевидный кризис схоластической философии, предвещая наступление Новой эпохи.