ТИПЫ АКСИОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ
Параллельно деаксиологизации философии науки развивалась аксиология — философское учение о ценностях. Надо отметить, что аксиология все более и бо-лее замыкалась в границах социокультурного знания — от эконометрии и теории предельной полезности до эстетики и социологии поведения.
Однако основной круг проблем, который обсуждался в рамках аксиологии в этот период, — способы обоснования морального решения и поступка. Поэтому нередко аксиология отождествлялась с этикой и особенно с той ее частью, которая рассматривает принципы этики и основания моральных оценок. Сам характер постановки и обсуждения аксиологических проблем находился вполне в русле традиций кан-тианского различения теоретического и практического разума, приоритета прак-тического разума перед теоретическим.Какой-либо связи между акеиологией и философией науки до 70-х гг. XX в. не выявлялось, хотя истина и рассматривалась как одна из фундаментальных ценностей, а ориентация на истину — как важнейшая составная часть ценностных ориентаций личности. Аксиология, все более и более замыкающаяся в границах морального сознания и поведения, и философия науки, стремившаяся вынести за скобки обсуждение ценностей, развивались независимо друг от друга. Аксиология была неприемлема для стандартной концепции науки именно в силу своей ангажированности и обращенности на анализ ценностного сознания, которое в философии науки этого времени считалось вненаучным.
Первые варианты аксиологических концепций развивались на базе психологизма, который исходил в определении ценности из желаемости объекта человеком, его полезности, из ощущения удовольствия и приводил тем самым к релятивизации ценностей, к замыканию их в индивидуально-психической сфере. Психологические концепции в аксиологии — это концепции, положившие в основание исследование оценок, а исследование оценок ограничившие изучением их как индивидуально-субъективных феноменов.
Таковы были утилитаристские концепции ценности (И. Бентам. Дж. С. Милль в XIX в.; X. Эренфельс, И. Крей- биг в XX в.), отождествляющие ценность объекта с его желаемостью и с чувством удовольствия, возникающим в человеческой жизни. Такого рода философские концепции ценности, положившие в основание анализ оценок и выводившие ценности из акта оценок, были созвучны ряду исследовательских программ и в политэкономии, например, первым вариантам теорий предельной полезности, исходивших из полезности потребляемого продукта труда и его «редкости» при определении его цены, и в искусствоведении, делавшем акцент на изучении художественного вкуса.Развернувшаяся в первой четверти XX в. критика психологизма в философии непосредственно коснулась и критики психологизма в аксиологии. Возникают новые подходы в интерпретации ценностей и прежде всего реляционистские концепции ценностей, которые фиксируют и исходят из сопряженности индивидуально-психических переживаний с объективно-духовными ценностями. Причем эта сопряженность трактуется по-разному, но все же не отождествляется с переживанием удовольствия. В сферу индивидуально-психических феноменов, выражающих ценностное отношение, включаются многообразные феномены — от эстетического созерцания до воли, от страха до чувства святости. Так, Мейнонг в книге «Психолого-этические исследования в теории ценностей» (1884), само название которой свидетельствует и о психологизме в исследовании ценностей, и о замыкании аксиологии в границах морального сознания, проводил мысль о том, что потребность и полезность не могут исчерпывать всего состава ценностных отношений человека к предмету. Поэтому он считает исходным не понятие потребности, а понятие интереса. Чувство ценности, переживание предмета как чего-то ценного — это обнаружение в опыте личности отнюдь не объективной ценности, а самого ценностного отношения. Гипостазировать ценностное отношение, превращать чувство ценности в объективную ценность, согласно Мейнонгу, нельзя, поскольку мы тем самым натурализуем наше эмоцио-нальное отношение.
По его словам, предмет ценен, поскольку он имеет способность служить фактическим чувствам ценности, которые он не отождествляет с чувством удовольствия. Для Мейнонга существуют многообразные виды положительных и отрицательных переживаний ценности, которые соотносимы со свойствами предмета (доверие, покой, страх, святость и др.).Реляционистские концепции в аксиологии стремились исходить из отношения субъекта к объекту ценности. Поэтому в аксиологической литературе 20-х гг. XX в. интенсивно обсуждается вопрос о характере и структуре ценностного отношения, в котором укореняется ценность. Так, для Й. Э. Гейде ценность — это отношение субъекта и объекта, свойства объекта — лишь основание ценности, но не сама ценность. Конечно, эти свойства координированы с субъектом, с чувством и с переживанием чего-то в качестве ценного, однако они не тождественны тому, что считают ценностью. Говорить об объективных ценностях, согласно Гейде, означает гипостазирование качеств предмета, благодаря которым он значим для субъекта. Тем самым субъект-объектная соотнесенность, ценностное отношение разрушается и подменяется объективно-натуралистической трактовкой ценности. Такого рода гипостазирование — не просто логическая или гносеологическая ошибка, это заблуждение, коренящееся в том, что аксиологическое отношение мыслится по образу и подобию теоретического отношения. Иными словами, для Гейде существуют два типа отношений:
то, что есть отношение, существует только в отношении;
то, что содержит в себе отношение, включает в себя отношение. Ценностное отношение — это первый тип отношения. Отношение теоретического разума к своему предмету — отношение второго типа. Это означает, что Гейде деонтологизирует ценность: ведь объект ценен лишь постольку, поскольку он имеет отношение, называемое ценностным, лишь постольку, поскольку он существует в ценностном отношении, а сам по себе он не содержит ни грана ценности. Теоретическое же отношение он рассматривает как нечто принципиально отличное от ценностного отношения — оно не просто направлено на предмет, но сама вещь, поскольку она становится объектом теоретического размышления, благодаря своим свойствам и качествам содержит в себе отношение, предполагает соотнесенность с познанием.
В реляционистских концепциях ценности еще сохраняется дуализм ценностного и познавательного отношения, аксиологического и теоретического разума.
Поэтому как бы напрашивается следующий ход — интерпретировать познавательное отношение в контексте аксиологического, а гносеологию и философию науки как анализ познавательных актов, оторванных от целостного жизненного контекста и развивающихся как бы самозаконно, вне их соотнесенности с личностью, ее сознанием и ее решениями. Тем самым аксиология выступала как критика гносеологии и философии науки, делающих акцент на автономной са-мозаконности познавательного акта и выносящих за скобку установки и ответ-ственность познающей личности. Это означает, что гносеология и тем более фи-лософия науки интепретировались как сугубо интеллектуалистские концепции познания, вырывающие его из контекста жизни, а аксиология предстала как единственная и абсолютная концепция, постигающая все размерности жизни и человеческого бытия.Этот ход и был сделан Шелером. Для него ценности — это не отношения, а качества, которые вполне объективны. Но это — качества не вещей, а блага. Подобно тому, как вещь предстает в теоретическом отношении как носитель качеств, познаваемых теоретическими функциями интеллекта, так и благо — носитель ценностных качеств, причем вещный носитель. Вещь и благо — два рав- номощных и изначальных способа бытия: нельзя утверждать ни примат вещи и тем самым теоретических функций интеллекта, делая производным благо, и наоборот, нельзя считать приоритетным благо и ценностно-эмоциональное отношение, делая производным теоретическое отношение и его интенциональ- ный коррелят — вещь. Иными словами, Шелер проводит еще позицию дуализма теоретического и аксиологического отношения, их одинаковой изначальности и равномощности. Этот дуализм присущ его известной книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей»Дуалистические оппозиции теоретического и аксиологического, познания и оценки в конечном счете объясняются тем, что аксиология замкнута в сферу морального, эстетического и религиозного опыта, а сфера теоретических функций интеллекта дистанцирована от истины как абсолютной ценности.
Тем самым эти дуалистические оппозиции пронизывают и познавательные акты; наряду с теоретическим разумом существует специфическая область постижения ценностей — эмоционально-интенциональных функций, включающих в себя акты чувствования и коррелятивное им содержание. «Эмоциональный интуитивизм» в аксиологии приводит Шелера к тому, что делается акцент на особенностях постижения ценностей, не редуцируемых к интеллектуальным, теоретическим функциям. Это эмоции, симпатия, любовь. Для Шелера ценности — это особое царство материальных данностей, которые даны1 Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bd. 1. Halle, 1913; Bd. 2.
Halle, 1916.
наглядно в эмоциях, могут существовать даже без своих носителей, а воля к цен-ности выражена в любви, имеющей фундаментальное онтологическое значение.
Поворот Шелера к проблемам социологии знания и социологии науки поставил перед ним вопрос о соотношении теоретического и аксиологического познания и потребовал корректировки изначально дуалистической схемы. В работе «Формы знания и общество» (1926) Шелер рассматривает познание как реализацию идеальных ценностей в определенном социокультурном контексте. Социальные и культурные условия задают определенную рамку этим способам реализации идеальных ценностей; в том числе и ценности истины, создавая те или иные возможности для познания. Поэтому исходный дуализм между теоретическим и аксиологическим, между познанием и оценкой преодолевается у позднего Шелера за счет новой интерпретации теоретического познания, включаемого в ак- сиологически-жизненный контекст и актуализирующего в своих конкретных исторических формах бытие ценностных идеальных сущностей. Вначале Шелер считал, что познание и оценка — это два разных типа знания, имеющих отношение, повторим, к двум разным предметам — вещи и благу. Поздний Шелер, отвергая интеллектуализацию познавательных актов, присущую всей европейской традиции в гносеологии, отвергает вместе с нею и всю гносеологию и утверждает возможность существования лишь социологии знания.
Итак, на одной стороне аксиология — учение о самоценных и самозаконных ценностях, а на другой стороне — реализация этого самозаконного мира ценностей в исторических формах познания. Теперь уже аксиология оказывается приоритетной перед учением о познании, а специфические способы постижения ценностей — от симпатии до любви — первичны относительно теоретического познания.Обсуждение вопроса о том, каков же статус этого царства идеальных, абсолютных ценностей, привел к возникновению персоналистических концепций в аксиологии. Наиболее ярким представителем персонализма в аксиологии в XX в. был Штерн, который рассматривал мир как систему личностей, существующих во взаимоотношениях друг с другом, а рангам личностного бытия соответствует и иерархия ценностей. Тем самым царство самоценных ценностей было им сопряжено с личностным бытием, специфика которого по сравнению с бытием вещи заключается в деятельности. Правда, надо сказать, что Штерн, помимо самоценности личности допускает и ценности, излучающие свет и причастные к самоценному целому, — красоте, истине, добру. Вопрос, как мы видим, переносится в иной план, но все же остается неясным соотношение личности как самоценности и излучающего свет самоценного целостного мира ценностей. Этот же вопрос обсуждается и М. М. Бахтиным. Он также исходит из личностного бытия, утверждая, что существует бесконечное множество «индивидуальных центров ответственности, единственных участных субъектов», «множество неповторимо ценных личных миров»И вместе с тем обращает внимание на то, что между индивидуально неповторимыми и единственными ценностными мирами не может возникнуть противоречия. Нет противоречий между ценностными картинами каждого участника и «утвержденными ценностными контекстами», т. е. между личностным ценностным отношением и совокупностью ценностей, ценных для всего исторического человечества. Иными словами, Бахтин исходит из персоналистического бытия и личностного мира ценностей, не допуская про-тиворечия между объективными ценностями человечества и субъективно-эмо- циональным ценностным отношением. Казалось бы, Бахтин предполагает два ценностных контекста — контекст объективно-духовных ценностей человечества и контекст личности. Фиксируя эти два ценностных контекста, он проводит мысль о том, что «ценностных центров» существует множество, что мы имеем дело с ответственным расширением контекста действительно признанных ценностей, выдвигая мою личность как ценностный центр. Поскольку существует множество личностей, предстающих в качестве ценностных центров, постольку ценностная реальность формируется в диалогическом отношении и именно она называется объективной с точки зрения индивидуального «ценностного центра».
Для философии поступка Бахтина ценностная определенность мира по крайней мере двупланова, поскольку предполагает ценностное отношение Я и ценностное отношение Другого. В интерференции этих ценностных отношений Я и Другого, в их взаимной рефлексивности и реализуется диалогическое отношение, которое изначально интенционально и включает в себя и отношение к Другому, и осмысление образа Я Другим и Другого мною. Подчеркивая фундаментальную диалогичность человеческого бытия и любого поступка, в том числе и слова, Бахтин не абсолютизирует объективность ценности, не превращает в бытие само по себе; для него — это бытие возможности, превращающейся в действительность по мере расширения диалогического контекста. По его словам, «ценность, как в себе значимая, истина, добро, красота и проч. — все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей» . Различные ценностные контексты и миры определяют и поступок познания, и поступок художественного творчества и восприятия, и моральный поступок. Именно потому, что человек изначально включен в разные ценностные миры, он и не может быть автором своей собственной ценности, ведь «я не могу поднять себя за волосы» .
Конечно, в философии поступка Бахтина остается ряд нерешенных проблем, в частности, сложность взаимоотношения различных ценностных центров и наращивание объективного ценностного контекста. Нерешенным остается и вопрос о статусе теоретического разума, хотя Бахтин исходит из того, что «весь теоретический разум только момент практического разума, т. е. разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия»Тем самым аксиология замкнута в границах философского исследования поступка, отождествляемого с творческим поступком или с нравственным поступком. Познавание как поступок рассматриваются им как нечто производное и освобожденное от «эмоционально-волевого тона», а вся гносеология, имеющая дело с теоретическим разумом, подвергается им критике как учение, не учитывающее познавательных значимостей, ограничивающееся монологическим подходом и принципиально не допускающее взаимно интенциональную диало-гическую модель при анализе познания. Противопоставление Бахтиным худо-жественной модели мира научно-теоретической связано не только с противопо-ставлением полифоничности и монологизма, но и с абсолютизацией ценностного отношения и взаимного сопряжения многобразных ценностных центров, из которого «вырастает» диалогическая по своей природе человеческая реальность.
Иная форма абсолютизации ценностного отношения и тем самым аксиологии представлена в религиозных концепциях ценностей. Наиболее ярким представителем религиозных вариантов аксиологии является Н. О. Лосский. Он развернул свою концепцию аксиологии в книге «Ценность и бытие», которая имеет весьма многозначительный подзаголовок — «Бог и Царство Божие как основа ценностей» и издана в Париже в 1931 г. Исходя из того> что «ценности существуют не иначе как в соотношении с абсолютной полнотой бытия» , он фиксирует основную трудность любых вариантов аксиологии — как же определить эту первичную сверхмировую абсолютную положительную ценность? Для Лосского это и есть Бог. Не приемля аксиологии, укореняющей ценности в ценностном отношении субъекта и объекта, Лосский подчеркивает, что ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как «обусловливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъектного бытия, именно к абсолютной полноте бытия» . Абсолютная полнота бытия совпадает у него с Добром, с объективной самоценностью личности: «только личность может быть актуально всеобъемлющею абсолютною самоценностью: только личность может обладать абсолютною полнотою бытия» . Иными словами, Лосский подразделяет абсолютные самоценности на всеобъемлющие и частичные, к первым принадлежит личность, ко вторым — все производные. Не касаясь всех деталей религиозной аксиологии Лосского, отметим, что аксиологическая позиция экстраполируется и на область сакрального — Бог рассматривается как высшая самоценность, как абсолютное совершенство, существующее для себя и для всех, а все остальные человеческие ценности как слабое отражение абсолютных ценностей Царства Божия. Бог, трактуемый как высшая абсолютная самоценность, как совпадение бытия и ценности и в возможности, и в действительности, оказывается источником всего ценностного мира человека и тем субстанциональным ^\^ Глава 1. Аксиологические модели в философии науки
деятелем, который творит все остальные ценности. Теология же основывается на аксиологии: без определений того, что такое ценность, абсолютная самоценность и относительные ценности, построить учение о Боге, согласно Лосскому, невозможно.