ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Вопрос о выяснении соотношения веры и знания и вытекающий из него вопрос о соотношении религиозных и философских компонентов сознания характерен для существа религиозной философии.

Во введении мы показали, что в бердяеведческой традиции, не-смотря на значительный интерес, до сих пор не было достигнуто однозначного понимания соотношения философских и религиозных поисков Бердяева.

Первый ключевой вопрос, поставленный исследовательской традицией: была ли религиозная философия Бердяева собственно религиозной? Суждения самого Бердяева весьма неоднозначны. Вначале, на заре своего творчества, он неоднократно говорит о своём предвестии новой религии, что он делает философскими средствами, при этом неоднократно делая обмолвки, что его философия - теософия, а значит, содержит религиозный компонент. Более того, он, в согласии с Соловьёвым, полагает, что его философия не является религией лишь потому, что ему открылась только фрагментарная истина, религия же предполагает полноту истины. В средние периоды он, отвергая неоднократные упрёки в религиозном еретичестве, настаивает на философской проблематичности своего мышления, которое не утверждает новых религиозных истин, а всего лишь побуждает к выявлению новых проблем и поэтому не претендует на всеобщее принятие своих подходов, что свойственно именно ереси. Любопытно, что так защищался от обвинений в еретичестве любимый им теолог Ориген. Опознавая в богословии философский компонент, Бердяев диспутирует именно с философскими аспектами богословия, не затрагивая глубинно-религиозной проблематики. Отсюда и его определение себя, данное им в первом наброске к «Самопознанию», сделанном в 1920-е гг.: «Я не еретик и не сектант, я верующий вольнодумец» [28, с. 1]. Однако в средние и особенно поздние периоды своего творчества он иногда акцентирует внимание на некоторых мыслях, которые характеризует как своё исповедание веры, а значит, они коррелятивны религиозной проблематике.

Как мы показали во второй части, взгляды Бердяева формировались в сочетании двух интенций - эзотеризма и утопизма. Эзотерическую интенцию Бердяев осознавал в качестве философствования, а утопизм - в качестве социальной направленности. Эти интенции вначале входили во внутренний конфликт. В «Самопознании» Бердяев писал, что в годы своей революционной молодости он постоянно ощущал своё призвание быть теоретиком, а жизнь и окружение постоянно ориентировали его на практическую деятельность. Именно осознание этого конфликта привело мыслителя к отказу от политической деятельности, а затем к обиде на своё прежнее окружение за то, что он был втянут в неё. В письме к 3. Гиппиус от 27 марта 1906 г. он говорит: «Меня всегда тянули в Церковь, в церковь социал-демок-ратическую, в церковь либерально-идеалистическую, в партию, в "практическую" деятельность.

Расставшись с кругом Мережковского в силу различного понимания церковной жизни, а именно из-за нежелания участвовать в создании новой церкви, в которой он почувствовал дух сектантской уединённости, Бердяев погружается в круг общения московского кружка «православного возрождения» и неославянофильского издательства «Путь», в которых лидирующую роль играл Булгаков.

Уже в момент создания своей философии творчества Бердяев обличает прежних единомышленников в провинциализме. Под про- винциализмом здесь подразумевается ограниченность, замкнутость внутри относительной точки зрения. Он предлагает особый путь достижения через каждую конфессию нового сверхконфессионального понимания религиозной жизни, состоящего в выявлении духовности. Показателен в этом плане его особый интерес к Франциску Ассизскому, в котором он ощутил предвестие религии Духа, так же как и в русском святом Серафиме Саровском. С этого момента при- оритетность, отдаваемая им русскому православию, в первую очередь связывалась с духом русского народа, к которому он опознавал свою принадлежность. Поэтому, как указывает Бердяев в «Са-мопознании», столь значимым оказалось для него напутствие перед высылкой за рубеж священника А. Мечева, который благословил отъезд и указал на положительную миссию философа на Западе [29, с. 204]. Бердяев говорит об этом событии как о самом отрадном впечатлении от православного духовного лица. На этой встрече они обсудили невозможность внешнего, насильственного изменения социального строя в России, связывая её будущее с возможным духовным перерождением. Именно в качестве источника будущего духовного обновления России и воспринимал Бердяев православную церковь, однако полагал, что для этого в ней должна произойти духовная реформация, очистившая бы её от социальных наслоений. На самом деле Бердяев ощущал себя принадлежащим новой мистической Церкви Христовой и новому христианству - христианству Духа. Это видение подтверждается и описанием протестантского пастора Эжена Порре, близко общавшегося с Бердяевым, по его собственному утверждению, «более дюжины лет», который в своей книге «Гости дома священника» пишет: «На ночном столике он поместил маленькое изображение. Священник, который был его исповедником в течение всего революционного периода, дал ему его в день отправления в ссылку. Вся православная набожность его подходила отныне под эту форму, так как, хотя глубоко вселенский, и не взирая на ссоры, которые у него были с русской Церковью как в ссылке, так и на ее родине, он оставался основательно привязанным к православию, судьба которого связана с судьбой России» [140, с. 50]. Путь духовного устремления Бердяева, таким образом, проходил от православия к Церкви Святого Духа - Церкви творчества, где основными агентами станут не священники, а гении-творцы. После высылки за границу Бердяев вначале принимает активное участие в православном «Братстве Святой Софии», а затем, почув- ствовав различие духа участвовавших в нём людей, выходит из него [52, с. 102]. Братство реализовывало себя как союз христианской активности русской эмиграции, Бердяев же обнаружил различие с его членами в самом понимании христианства. Он полагал, что только на общем понимании можно основывать общую активность. Не желая сковывать свои понимания внешним единством и искусственной идейной близостью, Бердяев заявляет об отсутствии он-тологического единства. Лишь в деятельности созданной им Религиозно-философской академии, которая носила религиозно-просветительный характер и объединяла единомышленников, и в идейно возглавляемым им издательстве журнала «Путь», который являлся органом русской религиозной мысли на Западе, т.е. был кругом со-вместного поиска близких смыслов, а не социальной работы, Бердяев не разочаровывался до конца, хотя и эта деятельность не была лишена острых конфликтов, зачастую сопровождавшихся отходом от сотрудничества ряда прежних его единомышленников.

Под подлинной религией философ понимал в большей мере именно определённое внутреннее осознание и деятельность направленную на это, а не внешнюю реализацию. Во внешней реализации религиозной жизни он выявлял именно её перерождения, которые носили не священный, а социальный характер и свидетельствовали о человеческой ограниченности. Поэтому во внешней реализации он отдавал приоритет социальной публицистике, основанной на духовных ценностях, над церковным строительством, считая, что подлинная публицистика является до времени секуляризированным пророчеством.

И всё же Бердяев с большей симпатией относился именно к православию, по нескольким причинам. Во-первых, он считал его менее теологически развитым, что осознавалось им как особое достоинство, поскольку в богословии или теологии он видел ограниченность человеческого мышления. Во-вторых, он видел в право-славии большее акцентирование внимания на феномене Духа. И в- третънх, он видел, что из этого исходил православный космизм, ориентированный на духовное преображение мира.

Однако следует ещё раз констатировать^ что Бердяев ориентировался не на наличное существование конфессий, а на будущее все-ленское сверхконфессиональное состояние, которое будет достигнуто в связи с восполнением уже существующего христианства более полным осознанием религии Духа. Поскольку это осознание ни им, ни кем-либо ещё не выработано, достигнуто лишь предвестие, постольку на новой религии он не настаивает, называя свою мысль новым гнозисом, теософией, а чаще - религиозной философией. В зарубежный период термин «религия» он употребляет в качестве определения, характеризуя им существующие формы богосознания. Иногда Бердяев употребляет определение «историческое христианство», характеризуя так именно прежнюю форму религиозной мысли, которая искажена несовершенным воплощением и сроки адекватности которой для современной духовности исчерпаны. Однако Бердяев не отрицает значимости осуществлённых форм богосознания, полагая их ценность в качестве символов прорыва иной реальности в наш мир через искажающие формы человеческого сознания. Резко вы-ступая против сакрализации как освящения конечного, земного, Бердяев заявляет об особой ценности символизации, свидетельствующей о преодолении разрыва трансцендентного и имманентного. При этом он отличает идеалистический символизм, где преодоление происходит на уровне индивидуальной субъективности, что Бердяев счита-ет ложным преодолением, от реалистического символизма, где преодоление осуществляется размыканием человеческих границ и выходом в Богочеловеческую духовность. В формах наличного человеческого сознания это опознаётся как мышление через противоречие, разрывающее традиционные формы сознания в новые синтетические конструкции.

Учитывая всё вышесказанное, попытаемся прояснить, почему вместо термина «религия», определяя свои взгляды, Бердяев чаще всего в средние и поздние периоды своего творчества использует термин «мистика». Мистика и есть характеристика именно человеческого участия в восприятии божественных истин вне форм рационального осознания. Значимость мистического опыта в соотношении с осмыслением в формах сознания в духовной эволюции Бер-дяева нарастала. Если на первых этапах своего творчества Бердяев заявлял о существовании единой универсальной религии, что после проведённого нами исследования можно описывать как признание единого универсального осмысления, то в заграничный период он акцентирует внимание на существовании единой мистики. Так, в работе «Новое религиозное сознание...» (1907) Бердяев пишет: «В мировом процессе раскрытия объективно-реальной, вселенской религии есть единственная, неповторимая мистическая точка соединения человеческого и Божеского, воплощения мирового смыс- па - религиозный центр мировой истории, к которому всё в мире шло и от которого всё в мире идёт» [13, с. 8]. Вспомним, что в цитировавшемся нами ранее письме к Иванову Бердяев настаивает именно на осмыспении мистического опыта, что и является истиной религии. Перелом наступает в конце 20-х гг., что можно про-следить в лекциях, названных Бердяевым «Основы христианства». В первой лекции он обосновывает, что христианство является религией религий. Он говорит о том, что во всех религиях «раскрывается божественное в соответствии со структурой человеческого сознания» [19, с. 3]. Однако уже в 24-й лекции философ выявляет, что «глубина религиозной жизни есть мистика» [19, с. 41]. В за-метке к плану будущей книги «Самопознание» Бердяев выражает более радикальный намёк: «Есть не только универсальное христианство, но и универсальная религия. Церковь лишь центральная точка - раскрытие предвечной человечности Бога. Существует сходство всех мистик» [28, с. 7]. Таким образом, мистика - человеческий духовный опыт, который един, а религия - единое осмысление, достигаемое по ступеням. Важно выделить значимое слово «лишь», ведь оно характеризует именно христианство и говорит о направ-лении нового поиска, скрытого за феноменом сходства всех мистик. В последней своей работе «Царство Духа и Царство Кесаря» Бердяев уже отдаёт мистике единственное предпочтение: «Мистикой можно назвать духовный опыт, выходящий за пределы противопоставления субъекта и объекта, т.е. не подпадающий под власть объективации. В этом существенная разница между мистикой и религией. В религиях духовный опыт объективирован, социализирован, организован» [42, с. 355].

В собственном мистическом опыте Бердяеву открылось, что не только Бог рождается в человеке, как это раскрыто в христианстве, но и человек рождается в Боге, и это постижение и одновременно рож-дение не может быть достигнуто свыше и извне - Бог лишь помощник в этом процессе, - а идёт от самого человека. Это способна сделать лишь активная «опытность» человека, т.е. мистика. Философ заявляет, что «мир через тьму идёт к новой духовности и новой мистике» [42, с. 356]. Он говорит о величайших прозрениях ряда мистиков, видевших человека в Боге. А это уже дополнение христианства новой формой видения. Именно рассматривая творчество как при-быльность человека в Божественном бытии, Бердяев рассматривает прирост Божества человеком, что и расценивается как рождение че- ловека в Боге. И если религия означает раскрытие Бога человеку, то творчество и является ответным раскрытием человека Богу. Смена исторических приоритетов ценности типов духовного опыта от религии к мистике, по нашему мнению, обусловлена следующим.

Под подлинной религией Бердяев понимал христианство, которое он, в согласии со Шлейермахером, определял как «религию религий». Здесь генерирующим началом являлся Бог-Творец. Однако в личном мистическом опыте ему, как и ряду других мистиков - Бёме, Экхарду, открылось, что существует некая изначальная глубина. До тех пор, пока Бердяев, в согласии с созвучными ему мис-тиками, предположительно утверждал наличие этой глубины в Творце, он признавал приоритет религии над мистикой. Однако как только он к концу 20-х гг., что чётко прослеживается в его статьях о Бёме, однозначно вынес эту глубину вне Творца и, более того, определил её источником всего, в том числе и Его, так сразу он стал заявлять о приоритете этого своего постижения, вынесенного им из мистического опыта над религией, т.е. над христианством. С этого момента главный упрек религии, сделанный им, состоит в социализации ею духовного опыта, из которой вытекает рационализация. В этом контексте нужно рассматривать и его защиту взглядов Эк- харда от обвинений в еретичестве со стороны религиозных мыслителей, которые рационализировали его мистический опыт, вследствие чего искажённо понимался и обличался подлинный смысл. По мнению Бердяева, мистический опыт не подлежит окончательной рационализации, он таинственно глубинен, и поэтому всякие рационалистические выводы из него - ограниченны. Философия как раз и является субъективным осмыслением и, признавая проблематичность и ограниченность своего осознания, более адекватна мистике. Более того, Бердяев отмечает, что в существующие бого-словские системы включены отдельные философские компоненты и теории, но здесь им придаётся догматический характер, поскольку религия является регулятором коллективных действий, которые предполагают чёткость ориентиров. Поэтому религия приспосабливает свои философские компоненты к среде, тем самым искажая их подлинное содержание. Даже говоря о том, что он является религиозным философом, Бердяев в этот, второй, период своего творчества всё же считал себя философом, основывающимся на мистическом опыте. Однако, отходя от признания духовного опыта религии высшим опытом в силу его нацеленности на коллективную ре- ализацюо, Бердяев не отвергал реализацию как таковую, считая необходимым сочетание созерцания и творчества. Мистика и творчество и являлись духовной заменой религии, а объединить их долж-на была именно философия, которую он всего лишь по традиции называл религиозной. Это устремление находилось в рамках общей тенденции, характерной для духовной ситуации того периода не только в России, но и в Европе. Эту тенденцию можно определить как всеобщий культуралистический поворот. Его суть состояла в стремлении выработать в рамках культуры, и философии как её духовного центра, аналог тех духовных реальностей, которые ранее имели исключительно самостоятельное существование и носили сущностные отличия от культуры. В частности, в установленной нами окончательной позиции Бердяева просматривается стремление создать философский аналог религии. Участник духовного общения с Бердяевым протестантский теолог П. Тиллих даёт этой направленности удачное определение - теология культуры. Сам Тиллих, будучи профессиональным теологом и чувствуя проблематичность введения данной духовной отрасли, откровенно признаётся, что к такой направленности своего творчества его подтолкнул заказ фонда Терри, поставивший перед ним задачу переосмыслить религию с позиций философии [104]. Данный факт свидетельствует об общей тенденции в общественном сознании той эпохи.

В проводимом здесь переосмыслении догматических истин мо-жет возникнуть соблазн их преобразования. Однако как только опыт религии как опыт осмысления богоданных истин замещается опытом личного продуцирования божественного, так сразу же мы оказываемся в лоне того настроения мышления, которое исторически было проявлено как гностицизм. В философии Бердяева это выразилось в создании им доктрины Безосновного. Психологический ис-ток этой доктрины и её место в системе философа мы уже рассмотрели ранее, теперь же остановимся на тех моментах, которые высветила бердяеведческая традиция, чтобы затем дать этой доктрине оценку, исходя из её теологического анализа. Мы полагаем, что только путём применения методов теологического анализа можно определить результаты философской модернизации теологических концептов. Поэтому, отталкиваясь от оценки доктрины, мы попытаемся оценить всю систему взглядов.