СЕМИОТИЧЕСКИЙ, КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБРАЗ НАУКИ
Культурно-исторический образ науки, начавший формироваться в середине 1920-х гг., не мог замкнуться на изучении лишь одной формы объективного существования духовной деятельности — ее репрезентации в печатной продукции, взятой в отрыве и от других форм проявления знания, и от тех идеальных значений, которые воплощены в многообразных формах объективации знания.
Для культурно-исторического образа науки характерно то, что и наука, и способы объективации знания (от техники до символического языка) рассматриваются как моменты культуры, взятой в своем объективно-идеальном значении. Объективно-идеальный статус культуры в целом и ее элементов, в том числе искусства и науки, требует новых форм рефлексии и осмысления, которые не тождественны психологической интроспекции, социально-психологическому вчувствованию или биографическому описанию. Результаты культурного твор-чества имеют идеальное бытие, независимое от субъективных процессов, проис-ходящих в сознании творящего или воспринимающего сознания. Методом их постижения оказывается герменевтика. Выявление культурных, объективно-иде-альных смыслов — задача семиотической теории культуры. Ее впервые начал разрабатывать Шпет, для которого разум есть функция, направленная на усмот-рение смысла. Это — функция по преимуществу семасиологическая и семиоло- гическая Обратив внимание на «целесообразное органическое бытие смысла», Шпет подчеркивает структурный характер объективно-идеальных значений результатов культурного творчества: «Структура должна быть отличаема от "сложного", как конкретно разделимого, так и разложимого на абстрактные элементы. Структура отличается от агрегата. <...> Структура может быть лишь расчленяема на новые замкнутые в себе структуры. <...> Духовные и культурные образования имеют существенно структурный характер, так что, можно сказать, что сам "дух" или культура — структурны» . При этом определении целей теории культуры ее задача состоит в том, чтобы выявить концепты, или схемы смысла.Наряду со структуралистским определением смысла результатов культурного творчества Шпет подчеркивает историческую размерность объективно-идеаль- ных значений: «Всякий смысл таит в себе длинную историю изменений значений» . Поэтому он и формирует задачу создания исторической семасиологии, истории литературы, истории научной мысли. Необходимо абстрагироваться от субъективно-персонального, биографического, авторского сознания с тем, чтобы выявить объективно-идеальную структуру продуктов научного творчества, предметно-объективные смыслы. Это выявление обеспечивается герменевтикой, предмету которой Шпет посвятил специальное произведение.
Развитие науки Шпет связывает с разрешением некоторых задач, позволяющих перевести данное содержание в определенную систему форм, со сменой системы форм, напластованием форм по мере углубления научного знания в содержание. Среди этих форм Шпет специально вычленяет формы изложения, рассуждения, доказательства, которые, по его словам, есть своего рода «логические алгоритмы, отображающие скорее смысловые, идейные отношения, чем собственно и элементарно онтологические» . В теории науки Шпет выделяет две области — формальную онтологию, имеющую своим предметом изучение семиотических форм науки, и материальную онтологию, раскрывающую запас и аппарат научных моделей, фикций, рабочих гипотез и т. п. применительно к материалу данной науки. Развертывая семиотическую, культурно-историческую теорию науки, Шпет исходит из определения социальной вещи как осмысленного знака и в то же время как средства (орудия труда и творчества) и считает, что «в данности единого материального знака, слова, воплощается и конденсируется единство культурного, смыслового и субъективного содержания» . С этим связано и переосмысление им предмета науки как носителя смысла, как пункта внимания, как определенной темы. Разработка темы, тематизация предполагает углубление в смысл, выявление новых ступеней смысла.
В эти же годы М.
М. Бахтин выдвигает и обосновывает программу исследований культуры, в которую необходимым компонентом включена теория науки. Программу Бахтина можно назвать интенционально-смысловой. Она апеллирует к интенции на смысл, репрезентируемый другим человеком. Лишь позднее (в работах Э. Левинаса) интенциональность на смысл окончательно станет интенцией на понимание другого человека в диалоге. Эта программа исходит из формулирования необходимости разработки науки об идеологии, где различные формы идеологической, духовной деятельности понимаются как знаковые по своей природе, а все продукты идеологического творчества — произведения искусства, научные работы, религиозные символы и обряды являются материальными вещами особого рода, ибо им присущ смысл, значение, внутренняя ценность. Каждый акт культурного творчества, каждое явление культуры Бахтин рассматривает как элемент целостности, как некую монаду, отражающую в себе целостность и, в свою очередь, отражаемую в ней. Культура, по удачному определению Бахтина, «вся расположена в границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность, отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» Каждое явление культуры конкретно-систематично и приобщено к смысловому единству культуры. Исходя из культурного единства Бахтин обращает внимание на то, что познавательный акт «находит действительность уже обработанной в понятиях донаучного мышления», «уже оцененную и упорядоченную этическим поступком — практически-житейским социальным, политическим действием», т. е. познавательный акт неотторжим от донаучных форм деятельности, от религиозных, этических, социальных, эстетических действий. Однако своеобразие науки и научной установки состоит в том, что познание «как бы ничего не преднаходит, начинает сначала», выносит за скобки преднахо- димую аксиологически освоенную действительность, которая «отходит в область исторической, психологической, лично-биографической и иной фактичности, случайной с точки зрения самого познания» .Бахтин осознает трудности культури о-исторической интерпретации науки, которая может повлечь отрицание объективности научного знания, его релятивизацию.
Не приемля этой релятивизации науки, он подчеркивает, что существуют объективные науки, где мышление направлено на предметы, выявляет их существо, устанавливает между ними связи. Принятие этого тезиса приводит его, во-первых, к специфическому определению действительности в научном знании. «Действительность, входя в науку, сбрасывает с себя все ценностные одежды, чтобы стать голой и чистой действительностью познания, где суверенно только единство истины. <...> Все, что есть для познания, определено им самим и — в задании — определено во всех отношениях: все, что упорствует, как бы сопротивляется познанию в предмете, еще не опознано в нем, упорствует лишь для познания как чисто познавательная же проблема, а вовсе не как нечто внепознавательно ценное <...> такого ценностного сопротивления познание не знает»Во-вторых, этот подход позволяет Бахтину провести различие между научной и художественной деятельностью. Если художественная деятельность предполагает, что автор переживает себя как творца формы, то познавательная деятельность и наука как объективное, предметное единство не имеет автора- творца. Бахтин, конечно, не отрицает личное, авторское начало в творчестве науки, он лишь стремится понять его своеобразие, отмечая, что в науке «чувство моей активности не входит в предметное содержание самого мышления» . Смысловая инициативность субъекта-творца в познавательном акте ограничена, ибо здесь «чувство активности выбора отбрасывается за пределы мира познанного» . В связи с этим он обращается к роли чувства активности в порождении значащего высказывания в поэзии и в науке. Если в поэзии это чувство становится формирующим центром, то в научном познании таким центром оказывается предметное значение слова, находящее необходимое место в предметном, объективном единстве познания.Исходя из интенционально-смыслового подхода к культуре вообще и к науке в частности, М. М. Бахтин поднимает ряд новых тем, весьма существенных для истолкования науки. Среди них следует прежде всего назвать анализ двух типов сознания — монологического и диалогического.
Монологическая трактовка научного сознания и предмета характерна для науки Нового времени. При этом подходе «все значимое и ценное сосредоточивается вокруг одного центра — носителя. Все значимое можно собрать в одном сознании и подчинить единому акценту, то же, что не поддается такому сведению, случайно и не существенно. <...> Эта вера в самодостаточность одного сознания во всех сферах идеологической жизни не есть теория, созданная тем или другим мыслителем, нет — это глубокая структурная особенность творчества нового времени, определяющая все его внешние и внутренние формы» . Монологическая модель мира и сознания может быть укоренена либо в безличностном развертывании теоретических систем, либо в специфической установке, когда мышление о мире оказывается тождественным с мышлением о мышлении. Второй тип сознания — диалогическое сознание. Бахтин подчеркивает диа-логическую природу сознания, диалогическую природу жизни. «Само бытие че-ловека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться»Обратив внимание на диалогический характер сознания и жизни, Бахтин по сути дела указал на коммуникативную, социальную природу любой мысли, в том числе и научной. «Научное сознание современного человека научилось ориентироваться в сложных условиях «вероятностной» вселенной, не смущается никакими «неопределенностями», а умеет их учитывать и рассчитывать. Этому сознанию давно уже стал привычен эйнштейновский мир с его множественностью систем отсчета т. п.» Формообразующим принципом современного научного сознания является утверждение многоголосья смысла, напряженной встречи с другим кругозором, с другой точкой зрения, с другой позицией, раскрытие полифоничности современной науки и культуры.Эту полифоничность культуры нельзя истолковывать как плюрализм, отвергающий саму возможность единой истины. Бахтин отметил, что его подход лежит в другой плоскости, чем релятивизм и догматизм, которые исключают «всякий подлинный спор, диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм)» .
Бахтин, отрицая монологичность сознания, не отрицает единой истины, которая может быть постигнута в различных формах: «Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности сознаний, что они принципиально совместимы в пределах одного сознания, что она, так сказать, по природе событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний» .Эта позиция, преодолевающая и релятивизм, и догматизм, позволяет осмыслить историчность культуры, вечно меняющийся, незавершенный смысл, полагаемый людьми в общении друг с другом. Становление смысла, полагание его границ и одновременно выход за их пределы, саморазвитие культуры и науки, постоянное их самообновление, преодолевающее стабильное, устойчивое и вместе с тем предполагающее нечто стабильное, инвариантное, самотождественное (произведение культуры, в том числе науки) — такова позиция Бахтина. Тем самым достигается единство точки зрения, подчеркивающей историчность духовной жизни, непрерывное становление культуры, и точки зрения, фиксирующей инвариантные структуры сознания. Это и означает понять и обосновать науку в ее взаимодействии и взаимоопределении со всеми другими областями культуры, в единстве культуры и в единстве исторического процесса становления культуры .
Флоренский, намечая контуры культурно-исторической концепции духовной деятельности, и науки в частности, стремится раскрыть за многообразными формами человеческой деятельности (научной, художественной и т. д.) глубинные, целостные структуры, обнаружить их единство как феноменов культуры, увидеть в каждом из элементов единый, пронизывающий их культурный смысл. Исходная позиция Флоренского — единство, цельность, тождественность смысла во всех его проявлениях. Культура, расщепленная на множество изолированных областей, должна быть понята в своем изначальном единстве, а сама множественность ее образов мыслится им как внутри себя тяготеющая к единству, к фундаментальным, предельным характеристикам и уже в этом смысле к вневременным структурам. Естествознание должно быть осмыслено, согласно Флоренскому, как целостное историческое явление, теснейшим образом связанное с философией, со всей культурой. «Не отдельные моменты, не изолированные факты сами по себе делают естествознание целостным, а лишь организация их в историческое явление с его характерным культурно-историческим стилем» Он не приемлет как антисциентизма, отвергающего научное знание, так и сциентизма, «боящегося сколько-нибудь четко выраженных общих руководящих начал — предпосылок, методов и целей» . Историк науки не может ограничивать предмет своего анализа изучением отдельных элементов научной работы (будь то изолированные факты или изолированные теории), а должен ориентироваться на постижение всеобщего смысла, скрытого в предмете и методах исследования, сопрягать научную деятельность с целостным культурно-историче- ским смыслом. Это и означает, по словам Флоренского, понять «научную мысль как целостный процесс культуры» . В развитии мысли существуют неравенства и несоответствия, которые он объясняет фундаментальной антиномичностью культуры и мысли, внутренней противоречивостью научного знания.
Он обращает внимание на то, что в истории научной мысли существовали две линии, две исследовательские программы. Одна из них связана с принятием принципа непрерывности, другая — с изгнанием понятия формы: «Миропонимание прошлых веков, от Возрождения и до наших дней, вело во всех своих концепциях две линии, по духовной своей значительности весьма родственных между собою. Первая из них есть принцип непрерывности <...> а вторая — изгнание понятия формы <...> непрерывность изменений имеет предпосылкою отсутствие формы: такое явление, не будучи стягиваемо в единую сущность изнутри, не выделено из окружающей среды, а потому и способно неопределенно, без меры, растекаться в этой среде и принимать всевозможные промежуточные значения» . В XX в. происходит поворот от принципа непрерывности к выявлению прерывности и системы («формы»). Даже физика, как показывает Флоренский, нуждается в принципиально новых подходах, применяющихся и основывающихся на понятии о целом, которое «прежде своих частей» и которым определяется сложение его элементов. Это целое и есть форма. Методы научного изучения целого были вызваны «самою практикою жизни, потребностями не только философскими, но и техническими».
Антиномичность, противоречивость различных тенденций в развитии науки Флоренский выявляет на материале учений о числе.
Весьма перспективным было учение Флоренского об органопроекциях, согласно которому и материальные, технические орудия и средства научного мышления (понятия, методы, теории) являются органами и проекциями нашего существа, творческих сил человека. Для Флоренского несомненной является характеристика человека как существа, строящего орудия.
Различие между двумя формами органопроекций — между техническими инструментами и средствами мысли состоит в том, что первые созерцаются как вещи, а вторые — как разумная деятельность. Тем самым разум оказывается творческой силой в двояком смысле: он творит, производит вещи, смысл которых отнюдь не очевиден, и одновременно он производит смыслы, чистые деятельности разума. С этим и связывает Флоренский осмысленность вещей и овеществ- ленность смысла, которые даны в каждой культуре. Единство смысла и реальности совпадает с единством культуры.
Распадение единства культуры приводит к тому, что одна форма деятельности рассматривается как корень и исток остальных форм деятельности, превращающихся в надстройки или воплощения этой исходной формы деятельности. Так, идеологизм принимает деятельность разума за наиболее фундаментальную, подчеркивает значение уединенного сознания и приводит в конечном счете к апологии выдающихся лиц, героев, творцов мысли. Экономизм считает, что первично не мировоззрение, а экономика, лишенная всех духовных элементов, а мировоззрение оказывается лишь оправданием уже сформировавшегося экономического строя. Для Флоренского не приемлема ни та, ни другая позиция, и он усматривает в культуре, производной от культа, подлинное единство предметного смысла и осмысленной реальности. Культурно-исторический образ науки, отстаивавшийся Флоренским, привел его к формулировке идеи «пневматосферы», создаваемой культурным и научным творчеством. В этой идее можно увидеть первый вариант формулировки идей Вернадского о ноосфере. В письме к Вернадскому от 21 сентября 1929 г. Флоренский высказывает мысль о том, что в биосфере, или, может быть, на биосфере, существует пневматосфера — особая часть вещества, вовлеченная в кругооборот культуры, а точнее в круговорот духа. Она не сводима к круговороту, характерному для биосферы, и свидетельствует о том, что существует особая сфера вещества в космосе, связанная с человеческой деятельностью и вовлекаемая в кругооборот человеческой деятельности. Флоренский отмечает, что эта идея носит скорее эвристический характер и еще не может стать предметом научного изучения. Более того, идея пневматосферы, выдвинутая Флоренским, осталась им далее не разработанной (не по его вине). Однако подчеркну, что культурно- исторический образ науки привел его к формулировке содержательных и перспективных идей, ставших позднее предметом научного размышления.
Вернадский — крупнейший теоретик и историк науки — разрабатывал куль- турно-историческую концепцию науки, основным понятием которой вначале было понятие «научное мировоззрение», а позднее понятие «ноосфера». «Научное мировоззрение, — писал Вернадский, — развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою, и могут быть разделены только в воображении» . Вернадский не просто формулирует основные понятия культурно-исторического подхода к науке, а на громадном историко-научном материале демонстрирует действенность этого подхода, выявляет связь научных идей с культурой и духовной жизнью человечества на том или ином периоде истории. Именно культурно-историческая концепция науки, вплетающая науку в более общий жизненный процесс, превращающая ее в компонент, причем все более существенный компонент культуры, позволила Вернадскому осознать роль науки в создании ноосферы, в переходе от биосферы к ноосфере, осмыслить науку как геологическую силу и планетное явление. «Наука есть создание жизни, — подчеркивал Вернадский в своем последнем, оставшемся неопубликованным при жизни труде, — <...> наука есть проявление действия в человеческом обществе совокупности человеческой мысли. <...> Действие — характерная черта научной мысли. Научная мысль — научное творчество — научное знание идут в гуще жизни, с которой они неразрывно связаны, и самим существованием своим они возбуждают в среде жизни активные проявления, которые сами по себе являются не только распространителями научного знания, но и создают его бесчисленные формы выявления, вызывают бесчисленный крупный и мелкий источник роста научного знания» . Развитие науки и основанного на ней социального труда человечества — гигантский процесс возникновения ноосферы, свидетельствующий о планетарной мощи научной мысли и человеческого духа .
Последние годы жизни Вернадский посвящает исследованию процесса преобразования биосферы в ноосферу. В 1944 г. выходит его последняя напечатанная при жизни статья — «Несколько слов о ноосфере». В это же время он подготавливает рукопись «Научная мысль как планетное явление», где наука рассматривается как геологическая сила в биосфере, как одно из проявлений культурной биогеохимической энергии человечества, обеспечивающей переход биосферы в ноосферу. Это существенно новый взгляд на науку и научную работу, подчеркивающий ее тесную связь с практическим освоением человеком природы, ее значение в биогеохимической эволюции биосферы.
В этой рукописи, опубликованной лишь в 1977 г., Вернадский подробно останавливается на различных сторонах процесса преобразования биосферы в ноосферу. Открытие огня, сделавшее человека хозяином одной из сил природы, резко изменило всю поверхность нашей планеты. Открытие земледелия и скотоводства создали для человека новые условия его местопребывания в биосфере, явились огромной геологической силой, менявшей биосферу, формировавшей мыслью и трудом человека новые виды культурных растений и животных. Биогеохимическая энергия человека изменяла окружающую природу. Этот процесс интенсифицировался в течение последнего тысячелетия, с XV в. по XX в., когда, по словам Вернадского, «совершился охват единой культурой всей поверхности планеты», когда «научной мыслью и государственно организованной, ею направляемой технической, своей жизнью человек создает в биосфере новую биогенную силу», «новую, не бывшую никогда на планете, живую природу» . В XX в. можно говорить о том, что человек стал сознательным творцом, преобразующим лик Земли, что биогеохимическая энергия культурной работы человечества стала мощным фактором в эволюции биосферы, в ее переходе в ноосферу.
Этот новый взгляд на геологическую деятельность человечества нашел свое конкретное специальное научное воплощение в геохимических и биогеохимических исследованиях Вернадского. Изучая водное равновесие на земной коре, равновесие между водой и газами, между водой и жидкостями, твердыми телами и водой, водой и организмами, он подробно останавливается на тех изменениях в составе поверхностных и пластовых вод, которые связаны с человеческой деятельностью. Человек своей деятельностью изменил химический состав и режим вод озер и рек. Темп этого изменения, а точнее сказать — загрязнения все более и более увеличивается. Мелиорация изменяет болотные воды, причем темп мелиоративной работы человечества усиливается в XI—XIII столетиях, передвигаясь, по словам Вернадского, в XVII в. в Азию и Северную Америку и достигая в XIX-XX вв. огромного значения. Бурение, давая выход на земную поверхность пластовым водам, существенно изменяет состав пластовых вод. Увеличиваясь в своем темпе и мощи, бурение и рудное дело создают все больший вынос подземных вод на земную поверхность, новые формы воды — например, рудничная вода, отбросы химического производства, — резко нарушая естественные условия и процессы. Ирригация, регулирование русел больших рек, использование их энергии, превращение их в культурный водосток, резкое изменение режима водоемов, состава атмосферы и газообмена, те изменения, которые вносит человек в окружающую живую природу — таковы геохимические процессы, которые приводят к существенным трансформациям в биосфере, к созданию нового типа жизни в биосфере, связанного с культурной деятельностью человечества.
Анализ Вернадским многообразных геохимических процессов, связанных с мыслью и волей homo sapiens, тех изменений, которые вносятся человечеством в окружающую среду, уже сами по себе значительны для экологического сознания. Тем более значимо то, что Вернадский исходит из понимания биосферы как единого целого, как сложной взаимосвязанной системы, подсистемы которой находятся в стационарном биохимическом равновесии. Устойчивость этого равновесия нарушается человеческой деятельностью. Поэтому перед человечеством встает задача охраны природы экосистем, совершенствования своей производственной деятельности, развития научного познания биосферы. «По мере того, как человеческая культура распространяется на все больший и больший район земного шара, перед человечеством яснее становится вопрос об ограниченности тех полезных сил, какие сосредоточены в окружающей его природе. По мере того, как научное знание, — писал Вернадский еще в начале XX в., — все больше охватывает окружающую жизнь, распространяется забота о будущем, об охране для потомства богатств природы, бережного их потребления. Под влиянием этих идей вырабатываются сейчас все более совершенные способы добычи и использования сил природы, которые позволяют сохранить значительную часть силы, раньше пропадающей бесследно» Вернадский не проходит мимо отрицательных последствий человеческой по-знавательной и производственной деятельности. Он одним из первых обратил внимание на возможность использования атомной энергии в военных, разру-шительных целях, поставив в 1922 г. вопрос: «Сумеет ли человек воспользоваться этой силой, направить ее на добро, а не на самоуничтожение? Дорос ли он до умения использовать эту силу, которую неизбежно должна дать ему наука?» И в дальнейшей своей работе он неоднократно отмечает разрушительный характер последствий человеческой деятельности, то, что «действие культуры резко нарушает ход естественных условий» \ нарушает природное равновесие. Однако из этого Вернадский не делает каких-либо пессимистических выводов. Наоборот, он всегда оставался историческим оптимистом, верил в силу человеческого разума, в направленность эволюционного процесса, в его необратимость. Первой необходимой предпосылкой и условием создания ноосферы он считает рост научной мысли, научного постижения различных подсистем биосферы и целесообразное, основанное на научном понимании преобразование ее в социальном труде человечества. Не указание пределов роста человеческого производства, не ограничение познавательной и практической деятельности человечества — исток перехода биосферы в ноосферу, а всемерное развитие научных исканий и приложения их в производстве, поиск новых форм их организации, государственная поддержка и планирование научных исследований. «Ученые не должны закрывать глаза на возможные последствия их научной работы, научного прогресса. Они должны чувствовать себя ответственными за последствия их открытий. Они должны связать свою работу с лучшей организацией всего человечества» . Иными словами, Вернадский, исходя из своего учения о ноосфере, принципиально по-новому трактует задачи ученых, подчеркивая их социальную ответственность и связывая государственную организацию научной работы с новыми социальными формами жизни человечества.
Вместе с тем было бы ошибочно видеть в учении о ноосфере сциентистское превознесение мощи разума и воли человечества. Дело в том, что для Вернадского ноосфера есть продолжение биосферы, закономерная фаза в ее эволюции, необратимый этап в эволюционном процессе. Именно забвение этого, характерное для гуманитарного и социологического мышления, согласно Вернадскому, приводит к искажению действительного положения человека в биосфере, к разрыву и противопоставлению исторических форм жизни человечества природе, к умалению роли биосферы в жизни человечества. «В гуще, интенсивности и в сложности современной жизни человек практически забывает, что он сам и все человечество, от которого он не может быть отделен, неразрывно связаны с био-сферой — с определенной частью планеты, на которой они живут. Они геологически закономерно связаны с ее материально-энергетической структурой. <...> До сих пор историки, вообще ученые гуманитарных наук, а в известной мере и биологи, сознательно не считаются с законами природы биосферы — той земной оболочки, где только может существовать жизнь. Стихийно человек от нее неотделим. И эта неразрывность только теперь начинает перед нами точно выясняться» . Не отрыв человечества от окружающей природы, от биосферы, а подчеркивание неразрывной материально-энергетической связи между биосферой и ноосферой, между природой и человечеством — таков итог учения Вернадского. Именно такой подход позволяет ему преодолеть односторонние установки как историцистского сознания, разрывающего природу и человека, превозносящего автономность и преднамеренность строительства человеком своей собственной истории, так и натуралистического сознания, не поднимающегося до постижения биохимической мощи научной и производственной деятельности человечества. Вернадский, отнюдь не умаляя, а, наоборот, всемерно подчеркивая биогеохимическое значение деятельности человека, связывает с ней новый этап в развитии биосферы. Вместе с тем он решительно проводит точку зрения неразрывности биосферы и ноосферы, неотделимости исторического бытия человечества от окружающей его природной среды. В этом и заключается вся тонкость теоретических позиций выдающегося русского мыслителя, далекого и от возвышения человечества в некую автономную силу, и от умаления его реальной мощи и его воздействия на геохимические и биогеохимические процессы в биосфере. Можно сказать, что в своих естественнонаучных исканиях Вернадский был гуманитарием, обращая внимание на социокультурные аспекты деятельности человечества, на роль социально организованного труда в естественных процессах биосферы. И одновременно, противопоставляя односторонне гуманитарному мышлению ясное понимание роли естественных процессов в жизни человечества, он оставался натуралистом, который настоятельно подчеркивал возможности и перспективы натуралистической мысли в постижении взаимосвязей исторической жизни человека и природы.