Рецепция философии Ф. Ницше в России

Сложности восприятия идей Ф. Ницше в России были усугублены рядом факторов, знакомства с которыми бывает затруднительным понять особенности рецепции его философского наследия отечественными мыслителями "серебряного века" русской культуры.

Во-первых, поверхностностью и неполнотой ознакомления с наследием немецкого мыслителя. Оно "состоялось, главным образом, посредством пересказа его книг в критическом изложении на страницах толстых журналов и газет." И это не удивительно. "В России того времени практически все публикации проходили жесткую религиозную и политическую цензуру, сыгравшую существенную роль в малодоступности немецких текстов философа и искажении содержания русскоязычных переводов, качество которых и без того не всегда было удовлетворительным." Поэтому на его первом этапе (1890-е гг.) российская публика поверхностно судит об их содержании ницшеанской философий на основе чтения отдельных рецензий и переводов его работ (на русском языке - регулярно с 1894 г.). Показательно, что "в русской литературной критике этого периода понятия "ницшеанец", "декадент" и "символист" существовали как синонимы" . На втором этапе (1900-е гг.), после выхода в свете перевода "Так говорил Заратустра" (1898) заметно вырастает интерес к творчеству Ницше. Но и сейчас, "сколько было разновидностей религиозно-философской мысли в России, столько было и индивидуальных ... истолкований Ницше в рамках одной религиозно-философской парадигмы." Каждый читатель в зависимости от степени знакомства с его творческим наследием и своими предпочтениями и стереотипами, понимал его по-своему (кстати, в России Ницше тогда называли "Нитше" или "Ничше"). Неудивительно, что в историко- философской мысли "серебряного века" русской культуры "Ницше предстал ... в самых разных ипостасях - от богоборца до богоискателя..., от насаждающего "древо смерти" до проповедующего радость жизни."

Во-вторых, влияние Ф.

Прекрасным примером этому служит уже начало полемики в России вокруг философских идей Ф.

В. Чуйко, а также интерпретация ницшеанских идей была дана в романе П.Д. Боборыкина "Перевал" и речах Костирицына.

Л.М. Лопатин в учении немецкого философа ничего позитивного не нашел: "странными и безотрадными представляются его выводы, -

мрачные, беспощадные ко всему, что было до сих пор самым святым для людей, человеконенавистнические до цинизма." Мало того, он обвиняет немецкого философа в призыве к безнравственности: "Заглушим свою совесть и будем свободны. Вот что проповедует Ницше". П.Е. Астафьев к анализу философии культуры Ф. Ницше отнёсся серьезнее. Он признал, что "Ницше, ... раскрывает ... ужасающий смысл ... всеобщего обезличения, которое составляет существеннейшее требование современной морали ... "альтруизма" и "утилитаризма" - морали как дрессуры человека." Однако у него, с одной стороны, вышло, что Ф. Ницше сводит подчинение личности закону к обезличению, опошлению, и поэтому отрицает мораль; с другой стороны, он убежден, вопреки Ф. Ницше, что "от обезличивающих цепей морали утилитаризма ... эмансипировало человечество христианство" . Получается, что раз Ф. Ницше не любит христианство и его моральные нормы, значит, он не способен постичь "области ... духовной жизни и деятельности", и "ненавидит не одну мораль, но и логику, и систему." Н.Я. Грот ещё менее объективен. Во-первых, он пишет, что Ф. Ницше "видит все зло в зависимости личности от нравственных целей, наложенных на него ...

1 О

видит "его эстетичность, при полном отсутствии этического инстинкта" . Автор не осуждает его взгляды на мораль, но поражается им. "По мере чтения ... Ницше, прежде всего, поражает идея, которую он имеет о назначении человека. По его мнению, "жить - значит желать господствовать". ... [Ведь] для Ницше усилие и господство, которое является следствием усилия, - само наслаждение. Жизнь есть наслаждение или была бы наслаждением, если бы люди сами не портили своей жизни." Получается, что "для Ницше единственно истинная мораль - имеющая в основании инстинкт жизни. ... [Ведь] жизнь есть ... единственное благо, и поэтому мы должны стремиться, чтобы обладать ею во всей полноте, освобождаясь от всего, что может её ограничить, ослабить, или задушить." В результате В.В. Чуйко, как и В.П. Преображенский, сумел понять логику ницшеанской генеалогии морали и основания борьбы Ф. Ницше против христианства, идеалов демократии и современной морали вообще. Его несогласие с немецким философом проявляется лишь в выводе, что "Ницше является ... отрицателем, или ... нигилистом." Довольно негативной и весьма субъективной реакцией на статью В.П. Преображенского стала и первая попытка осмысления философии Ф.

В-третьих, авторитетом в российских философских кругах Вл.С. Соловьева, который в 1897-1900 гг. дал ряд оценок наследию Ф. Ницше. И.И. Евлампиев даже утверждает, что "почти все философские сочинения, написанные в России после 1900 г., - это ... различные ... свободные версии и интерпретации тех проблем и концепций, которые возникли в трудах Соловьева." Ю.В. Синеокая пишет, что его "взгляды ... во многом

і о

определили творческое переосмысление ... идей Ницше" , например, "был первым из русских мыслителей, взглянувшим на философию Ницше с религиозной точки зрения." И это, как отмечал позднее Н.А. Бердяев, видение стало традицией российской философской мысли. Кроме того, в своей философии "Соловьев, параллельно с Ницше, уделил первостепенное внимание проблеме сверхчеловеческого начала." Но к идее сверхчеловека, которая ему виделась главной в учении Ф. Ницше , его отношение было неоднозначным. С одной стороны, ""сверхчеловеку" Вл.С. Соловьев противопоставляет христианского "Богочеловека"" . Не без вины этого русского философа в российской философской мысли стали использовать понятия "сверхчеловек" и "человекобог" как синонимы, что недопустимо. Сверхчеловек, по Ф. Ницше, возможен вообще лишь после "смерти Бога" , а человекобог - "понятие, описывающее идею человека, который сделал из самого себя или которого сделали как бы богом" , без отказа в реальности существования Бога, то есть понятие, связанное с открытым богоборчеством. С другой стороны, Вл.С.

Однако нельзя преувеличивать влияния прочтения B.C. Соловьевым наследия Ф. Ницше, на представителей российской экзистенциальной философии. Во-первых, как отмечал С.Н. Булгаков, до самой смерти B.C.

Соловьева в 1900 г. современники интересовались не его философскими концепциями, а его публицистикой. Даже в 1903 году, во время наиболее ожесточенных споров в России об идейном наследии Ф. Ницше, философией B.C. Соловьева интересовались настолько мало, что С.Н. Булгаков посчитал необходимым в свой статье "показать, хотя бы в бледных контурах, фигуру действительного Соловьева во весь её колоссальный рост, и тем содействовать её опознанию." Во-вторых, чем выше была степень экзистенциальности философских построений русских философов начала XX века, тем в меньшей степени их "философские сочинения, написанные в России после 1900 г. - это различные, более или менее свободные версии и интерпретации проблем и концепций, которые возникли в трудах Соловьева." Например, JI. Шестов сразу занял первое место в ряду первоначально немногочисленных критиков философии всеединства Вл.С. Соловьева. Н.А. Бердяев, пройдя через увлечение рядом моментов философии всеединства, впоследствии обвинял Вл.С. Соловьева в смешении Божественной Софии и земной женственности, породившем путаницу и лживость в русской религиозной философии начала XX века. Мало того, и Н.А. Бердяев и JI. Шестов были принципиально не согласны с B.C. Соловьевым, считавшим человеческую индивидуальность злом, подлежащим преодолению. И даже Д.С. Мережковский, один из самых активных интерпретаторов идей этого русского философа , по словам Н.А. Бердяева, был "гораздо смелее, радикальнее Вл. Соловьева, который, все- таки, только стремился оправдать веру отцов, в слишком многом был консерватором, ... обходил некоторые страшные роковые темы и по многим вопросам держался взглядов ... общераспространенных."

Вместе с тем многие аспекты философии немецкого мыслителя имеют свои аналоги в отечественной философской традиции XIX века. "Полемика Ницше против христианства и, одновременно, против современной ему безрелигиозной, научной и моралистически ориентированной цивилизации с точки зрения "самой жизни" оказывается близкой традиционной русской мысли."9 Так, рационалистический характер европейской культуры критиковали уже ранние славянофилы (1840-1850-х гг.). - А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. А.С. Хомяков считал, что он мешает приобщиться к высшей мудрости - религиозности, и потому обрекает её на эклектичность. И.В. Киреевский указывал на "господство разрушительной рассудочности" в современной европейской культуре; её духовные основы, с его точки зрения, "многовековой холодный анализ разрушил" и потому она обречена на гибель.

Наступление духовной буржуазности, мещанства в культуре Европы тревожило с середины XIX в. как проевропейски настроенных мыслителей, так и философов, склонных видеть самобытный путь культурного развития России. Влиятельный западник А.И. Герцен в письмах 1847 г. из Европы отмечал, что с началом гегемонии в Европе буржуазии в её культуре преобладает мещанство, духовное лакейство, проявлявшееся в ханжестве, пошлости и тупом самодовольстве. Только до своего торжества оно унижено, угодливо и озлоблено, придя же к власти, становится дерзким и высокомерным, безапелляционно навязывая всем свои убогие вкусы и приземленные ценности. Он был рад, что духовная буржуазность в России не так заметна. Это настроения в нем только укрепились после революции во Франции 1848 г. Мало того, что победивший народ быстро перевоплотился в господ, а прежние господа - в бунтующий народ; пришедшая к власти масса "убила последние свободные учреждения, уцелевшие при королях." А.И. Герцену "претит сама атмосфера общества, где выковывается образ усредненного, стандартизированного субъекта."

Чуть позже талантливый представитель позднего славянофильства К.Н. Леонтьев в работе "Византизм и славянство" (1875 г.) уже указывал, что набирающий силу в Европе "эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития." О его пагубной роли в истории культуры о нём философа пишет: "Гибнущее становится и однообразнее внутренне, и ближе к окружающему миру, и сходней с родственными, близкими ему явлениями (т.е. свободнее)". Идет всеобщая рационализация культуры и, как следствие, её упрощение - исчезновение из неё всего творческого и исключительного. "Приёмы эгалитарного прогресса - сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т.п. Цель всего - средний человек, буржуа спокойный ... среди миллионов точно таких же средних людей, тоже спокойных." Всеобщая духовная серость медленно, но верно ведет культуру к гибели. Ф. Ницше, его современник, писал почти то же. Кстати, резкое усиление влияния консервативных идей, в том числе бум популярности философских идей К.Н. Леонтьева пришелся на рубеж 1880- 90-х гг., именно тогда, когда в Россию только начинала проникать известность немецкого философа.1

Сейчас, с середины 1990-х гг. уже бьют тревогу такие видные сторонники распространения европейских демократических ценностей на весь мир, как С. Хантингтон и Ф. Фукуяма. Так, С. Хантингтон с тревогой отмечает, что в Европе, особенно в США, демократические ценности все более подменяются культом комфорта, материальных благ, уравнивающих всех во вполне управляемую массу потребителей, хотя, по его словам, базовая ценность западной цивилизации - "Великая Хартия Вольностей, а не Великий Биг Мак".2 Как бы продолжая мысль С. Хантингтона, Ф. Фукуяма пишет, что массовый человек не способен правильно пользоваться важнейшим завоеванием демократии - свободой. При этом преступления и надменные высказывания в адрес инакомыслящих лиц и государств - "эксцессы свободы... - это куда более заметно, чем дурные стороны крайнего равенства, такие как ползучая посредственность или тирания большинства".3 О нарастающих негативных аспектах эгалитарного процесса в современной мировой культуре пишет и Г. Маркузе: "Чем рациональным, продуктивным, технически оснащенным и тотальным становится управление обществом, тем труднее представить себе средства и способы, посредством которых индивиды могли бы сокрушить своего рабства и достичь собственного освобождения"4.

Если бы Ф. Ницше был адекватно понят ещё на рубеже XIX-XX вв., - как борец против массофикации, - история мировой культуры могла бы стать иной. Однако он, как и другие представители европейского декаданса, например, Ш. Бодлер, Г. Ибсен, М. Метерлинк, О. Уайльд, влекли русскую молодежь 1890-х гг., в первую очередь, аморальной свободой дерзновением ума и утонченным индивидуализмом.5 "Ницшеанский поворот к "эстетическому" утверждал свободу, героику жизни, апофеоз трагической глубины личности, преодоление и одновременно любовь к року - amor fat і. [Но] наряду с этим в сознание широких слоев русской интеллигенции прочно внедрились идеи Достоевского о грядущей победе "Богочеловечества", т.е. христианского гуманизма. Потрясение вызвало также этическое учение JI. Толстого, его

идеи "непротивления злу", отрицания индивидуализма, трактовка искусства, культуры как проявления лжи цивилизации. ... Возникло противоречие: либо красота, свобода личности, героика борьбы и отказ от основ "этики", либо подчинение "я" ... этическим ценностям,

самоограничение и непротивление злу. ... Это противоречие "раздирало" душу многих русских интеллигентов." Уже поэтому и отношение к идеям в России "серебряного века" Ф. Ницше не было однозначным, а рецепция их полной (об объективности лучше вообще не упоминать).

"К 1908 г. популярность философии Ницше в России начинает уменьшаться. На массовом уровне ницшеанство всё шире стало ассоциироваться с проявлением бытовой пошлости. ... В среде русской интеллигенции крепло желание самоопределения ... и культурной традиции..., пришедшее на смену ницшеанскому бунту против мертвенности старых, отживших культурных форм." Нередки были высказывания о Ф. Ницше не только как о циничном аморалисте, но и как

предтече Антихриста, о коварном искусителе человеческих душ. Более порядочные исследователи его идейного наследия высказывались о нём более осторожно. Так С.Н. Булгаков писал о немецком философе, что хотя он и был обольщен образом сверхчеловека - человекобога - Антихриста, он достоин сострадания как жертва восстания творческой личности против безбожной и мещанской европейской культуры. Лишь у немногих русских мыслителей хватало благородства отстаивать чистоту философии Ф. Ницше от искажений как следствий "грубого, доктринерского и поверхностного отношения" к ней и личности самого мыслителя. Так, Н.А. Бердяев в годы первой мировой войны протестовал против провозглашения её идеологией германского милитаризма.

Но споры вокруг ницшеанских идей не прошли даром: они во многом предопределили смысловое поле зарождающегося русского экзистенциализма. В отличие от влиятельных философов тех лет, многие "писатели, критики, культурологи со скромными именами, [которые] ... испытали потрясение и воодушевление от ницшевской "переоценки ценностей" и согласились с Ницше, претендовавшим на то, что он создает философию будущего" , и часть их впоследствии начала разрабатывать экзистенциальные идеи. Да, на виднейших представителей русской экзистенциальной культурфилософии - Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева и JI. Шестова - это влияние было различным. Н.А. Бердяев и Д.С.

Мережковский сконцентрировались на ницшеанской критике христианства и связанными с ней понятиями "ressentiment", "по ту сторону добра и зла" и "сверхчеловек". Д.С. Мережковский и JI. Шестов большое внимание уделяли дихотомии аполлонийского и дионисийского начал в культуре. Л. Шестов делал упор и на иррационализм немецкого мыслителя.1 Но сходств между ними было гораздо больше, чем различий: их связывало увлечение проблематикой и философствованием и самой личностью Ф. Ницше.

Итак, содержание базовых понятий исследования - важнейшие элементы философии культуры Ф. Ницше и их восприятие в России рубежа XIX-XX веков, характерные черты русской экзистенциальной культурфилософии - становится ясным. Подведем итоги.

Русская экзистенциальная философия культуры носила религиозный характер, и, поэтому, рассматривала историко-культурные феномены как сквозь призму интересов и потребностей человеческой личности, так и посредством применения религиозных установок и традиций. Сущность важнейшей своей проблемы - кризиса европейской гуманистической культуры - она видела в самообожествлении человека, в чрезмерном рационализме и сциентизме, которые лишили как культуру, так и её носителей живительной связи с сакральной сферой, с Богом, к внутреннему опустошению и дисгармонии. Путь преодоления этого кризиса для русской экзистенциальной философии культуры - в создании неохристианских религиозных воззрений, призванных освятить и тем самым спасти культуру.

Рецепцию философии культуры Ф. Ницше российской экзистенциальной культурфилософии целесообразно анализировать на примере творчества виднейших мыслителей России тех лет - Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и Л. Шестова. При этом необходимо отметить, что философия культуры Ф. Ницше была воспринята ими неоднозначно. Представители русской экзистенциальной философии культуры также по-разному относились к разным положениям творческого наследия Ф. Ницше. У Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского отношение в культурфилософскому наследию немецкого философа менялась в зависимости от эволюции их философских взглядов, что, однако, нельзя сказать о философском творчестве Л. Шестова.