Д.С. Мережковский: сверхчеловек и Антихрист

Далеко не все ученые признают Д.С. Мережковского (1865-1941) экзистенциальным философом. Пишут, что он "был скорее публицист, писавший на исторические и религиозные темы, эстет и философствующий литератор." Считают, что он "Мережковский при всей огромности дарования нигде не довоплощен", в том числе, он - "не до конца философ" , что "его претензии на новое слово в философии неосновательны." Буду исходить из того, что Д.С.

Уже в студенческие Д.С. Мережковский "испытал сильнейшее влияние философов - позитивистов Конта, Милля, Спенсера", но оно "приходило в противоречие с религиозными идеалами, впитанными ... в детстве, рождало безысходные сомнения." К концу 1880-х гг. он "почувствовал интерес к религиозным исканиям." Это привело к тому, что "почти во всех сочинениях Д. Мережковского главное - двойственность человеческой души и культуры" , борьба в них начал духа и плоти, которые ему "одинаково важны и дороги" . Не оставляют его размышления над экзистенцией человека и креативной способностью.

Экзистенциальная и религиозная направленность философских поисков мыслителя проявилась уже в его статьях конца 1880-х гг. Так, очерк "Сервантес" (1889 г.) ознаменован "идеей протеста свободной человеческой личности против подавляющего религиозного авторитета" , и, соответственно, со стремлением найти или создать такую веру, которая бы не ущемляла свободу, как экзистенциальную характеристику человека. С отстаиванием свободы личности связано и открытие Д.С. Мережковским "бессознательного, органического" , т.е. личностного, экзистенциального характера творческой способности человека в статье "Старый вопрос по поводу нового таланта" (1888 г.). С первых работ мыслитель видит основами человеческой экзистенции свободу и творческую способность.

В эти годы состоялось его знакомство с религиозно-философскими идеями JI.H.

"Верхового Существа", на спасительность молитвенного порыва.

Под влиянием Ф.М. Достоевского формируется основы самобытной экзистенциальной антропологии Д.С. Мережковского. В общих чертах её можно очертить так. "По мнению Достоевского, человек может прийти к Богу лишь через состояние свободного выбора добра и зла. Он созидает тем самым условия своего будущего существования. Экзистенциальный пафос философии Достоевского был воспринят Мережковским." Именно с этого момента мыслитель исходит из принципа невещности человеческого существования, которое рассматривается им как поле битвы трансцендентальных полярных сил, наименования которых менялись - язычества и христианства, Христа - Богочеловека и Антихриста - Человекобога. В-третьих, теперь мыслитель убежден, что основе экзистенции человека лежит свободное самосозидание.

Но уже в этой работе Д.С. Мережковский наряду с согласием с основными убеждениями Ф.М. Достоевского, пытается, пусть пока ещё неуверенно, высказать свою точку зрения. Так, его отношение к героям Байрона и Ф.М. Достоевского в основном отрицательно, но, всё же, неоднозначно. Он критикует Р. Раскольникова, который "увлечен софизмами зла" , видя в людях "насекомых, который "властелин" имеет право раздавать" ; признает, что "слабое, гордое сердце не может не откликнуться на возмущение, непокорность и свободу Люцифера." Но мыслитель явно любуется тем, что Р.

л

мыслителя, "есть что-то хищное, нелюдимое, и вместе с тем царственное." Получается, что в отношении к крайним индивидуалистам разумом Д.С. Мережковский на стороне Ф.М. Достоевского, но сердце его покорено их "царственностью" и аристократизмом. Данное противоречие имеет огромное значение, так как он познакомился с идеей сверхчеловека Ф. Ницше, близкой воззрениям богоборцев Ф.М. Достоевского.

С момента этого знакомства во многих рассуждениях Д.С. Мережковского "Ницше присутствует в виде некоего фона, это своеобразный собеседник, с которым автор ведет диалог. Такое "присутствие" ощущается не только в прямом или скрытом цитировании, ... но и в прямой полемике." Момент этого знакомства спорен. Б.Г. Розенталь утверждает, что впервые Д.С. Мережковский узнал о Ницше в конце 80-х годов XIX века (в его драме "Сильвио" (1890 г.) скучающий принц эпохи Ренессанса хочет стать "сверхчеловеком" ). М.Ю. Коренева же считает, что "знакомство Мережковского с творчеством Ницше относится ... к началу 90-х годов, когда он приступил к работе над "Юлианом". Об этом свидетельствуют ... материалы к роману, где ... содержится краткий конспект "Генеалогии морали" Ницше." Не вносит ясности и анализ статьи "Майков" (начало 1891 гг.): мыслитель, с одной стороны, ещё выступает христианских позиций , с другой, благоговеет перед античностью и красотой , что близко настроениям Ф. Ницше. Скажем, что знакомство Д.С. Мережковского с ними к началу 1890-х гг. состоялось.

О восторженном восприятии молодым мыслителем многих идей концепции сверхчеловека Ф. Ницше недвусмысленно свидетельствует уже очерк "Акрополь", созданный под впечатлением от поездки весны 1891 г. в Италию и Грецию. В нем восхищение античностью вместе с уже явным влиянием ницшеанства рождает совершенное новую концепцию человека. Он пишет, что освобожденные от рабской морали люди не должны отчаиваться, что мир прекрасного, олицетворяемый им с Парфеноном, будет воссоздан "новым эллином, богоподобным человеком на земле" .

К этому новому, язычески-ницшеанскому видению человека примыкают три знаменательных вывода мыслителя.

В очерке "Акрополь" Д.С. Мережковский противопоставляет жизнеутверждающий характер эллинского творчества и его единение с природой христианскому отторжению красоты и ценности земного, природного мира, и его симпатии явно не на стороне христианства. Здесь влияние "Рождением трагедии" Ф. Ницше очевидно. Ведь именно дионисический принцип, с точки зрения немецкого мыслителя, состоит в том, что утверждал, что ""существование мира оправдано только как эстетический феномен", и что искусство дает возможность человеку, столкнувшемуся с ужасом существования, "не остолбенеть от страха"." "Ницше стал для него воплощением индивидуализма, творческого начала в культуре и искусстве, [отторжения христианских ценностей] - альтруизма, аскетизма и смирения." Поэтому в очерке "Акрополь" заметен отход от христианской экзистенциальной антропологии Ф.М. Достоевского в сторону концепции сверхчеловека Ф. Ницше, тенденция к замене веры, как экзистенциальной опоры человека, языческим культом земной красоты.

Однако учение о сверхчеловеке не удовлетворяла его в самом главном: "Мережковский ... не мог принять утверждение Ницше: "Бог мертв"... Страстно желая счастья на земле, он вместе с тем боялся смерти и жаждал вечной жизни." В работе "О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы" (конец 1892 г.) он вновь видит опору человеческой экзистенции в вере, утверждая, что "Дух Божий ... сильнее самой смерти" . Поэтому о кризисе, характерном, с его точки зрения, для людей XIX века, он пишет следующее.

Провозглашение Д.С. Мережковским веры экзистенциальной опорой человека получила свое развитие в статье "Мистическое движение нашего века" (1893 г.) Он пишет, что рационализм бессилен против "религиозного чувства"; в нем заключается то, что "мы можем назвать творческой способностью человека." В первую очередь, "человек ... - образ и подобие Божие на земле." Но одним из важнейших причин стремления мыслителя к Богу, являются и типично язычески-ницшеанские ценности - красота и свобода. Например, красота - это "живая потребность всех людей", без которой "не бывает у людей ни одного великого чувства" . Также в духе Ф. Ницше им прославляется свободное человеческое творчество: "искусство ... представлено как наивысшая форма человеческой деятельности, ... а художник - как герой, отважный исследователь человеческой души, созидатель новой культуры." Продолжая, как и в "Акрополе", критику христианской морали, Д.С. Мережковский теперь подчеркивает, что она - двойственна. Она делится на косное, традиционное христианство, и тенденции к его обновлению. Критика его касается именно "исторического" христианства, и в ней он полностью согласен с Ф.

ч

Евангелия... Это книга величайшей свободы и радости" . Во-вторых, он в приземленной морали традиционного христианства, видит причину восстания героев-богоборцев Ф.М. Достоевского, чем их оправдывает: "Безнравственность Ставрогина, Ивана Карамазова - не от бессилия и пошлости, а ... от презрения к жалким земным целям добродетели" .

К середине 1890-х гг. Д.С. Мережковский, как экзистенциальный мыслитель, считал, что "вечная борьба Христа и Антихриста особенно обостряется в кульминационные моменты истории, и души главных героев являют собой арену этой борьбы, как и борьбы христианства и язычества." Данный дуализм христианского начала и язычески- ницшеанского начала в антропологии Д.С. Мережковского ярко проявился в трилогии "Христос и Антихрист" (1895-1905 гг.)

Первый роман трилогии - "Смерть богов (Юлиан Отступник)" (1895

г.) считается самым ницшеанским произведением Д.С. Мережковского. И это действительно так. "В тексте романа легко вычленить отдельные фрагменты, которые либо буквально повторяют мысль Ницше, либо представляют свободный пересказ, а ... отдельные сцены как бы иллюстрируют ту или иную мысль Ницше" . Показательна уже сцена разрушения храма Деметры, когда каждый оборванец чувствовал себя победителем, - символическое развитие идеи Ницше о том, что "слабые жаждут быть палачами побежденных"" - его ressentiment. Главный герой романа - император Юлиан, - как и Д.С. Мережковский в период работы над романом, "верил, что светлая радость счастливой любви и самовозвеличивание ... ни одного мучительного вопроса. Человек сам будет решать свою судьбу, сам будет наделять её смыслом. ... Следуя ницшеанскому идеалу "свободной смерти" ("умри вовремя!"), Юлиан преодолевает свой страх перед гибелью. Бесстрашно встретившись со смертью..., он шепчет: "Пусть галелияне торжествуют. Мы победим - потом. Будет на земле царство богоподобных, вечно смеющихся, как солнце!" Юлиан олицетворяет "волю к власти", решимость встать по ту сторону добра и зла. При этом он проявляет, как и должно сверхчеловеку, холодную жестокость: отказывает супружеской чете христиан, которая требует возвращения отнятой земли, говоря: пребывайте в бедности, раз её проповедует ваша религия. "Ницшеанское презрение к "толпе" звучит и в романе Мережковского, именующего её "человеческими отбросами"" , от которой исходит "зловонное дыхание черни" , как и включение её в состав христиан, "смиренных, ползучих и ядовитых тварей" , сближают его с Ф. Ницше. Их ressentiment олицетворяет подвижник Памва: "И услышим мы ... вопль и скрежет зубовный, ... и насытится сердце наше веселием."

Однако уже теперь заметно, что увлечение Д.С. Мережковским идеей сверхчеловека Ф. Ницше не сумело вытеснить основ христианской антропологии и начинает слабеть. Здесь нужно начать с того, что эти мыслители по-разному трактовали понятие "Антихрист": богоборчество отличает понимание "Антихриста" Д.С. Мережковским, от понимания Ницше." Мало того, для русского мыслителя ""грядущий Антихрист" ... должен противоречить идее сверхчеловека." Так, духовный наставник Юлиана Отступника - языческий мудрец Максим - по ходу всего романа рисуется Д.С. Мережковским темной личностью, а в конце романа выступает как слуга и предтеча Антихриста, погубивший императора своей опасной мудростью, которая, кстати, состоит сплошь из идей Ф. Ницше. Поэтому те ницшеанские идеи, которыми ранее восхищался Д.С. Мережковский, в устах Максима звучат уже как искушение, а не истина. Например, его обещание Юлиану, что "Эллада будет, будет царство богоподобных людей." Также знаменательно, что описание Антихриста в устах Максима повторяет многие черты сверхчеловека: он - носитель предельной "воли к власти", находится "по ту сторону добра и зла", в его жестокости беспощадности - "сила и красота богоподобия."

На судьбу увлечения Д.С. Мережковским идеей сверхчеловека негативно повлияло и то, что христианские идеи уже тогда были отправной точкой его экзистенциальных построений. Во-первых, нужно напомнить о стремлении русского мыслителя победить страх смерти через веру. На первый взгляд, "герой проигрывает, как бы подтверждая мысль Ницше о том, что за каждой великой человеческой судьбою звучало как припев "напрасно", из чего Ницше делает вывод, что всякая жизнь человека есть проявление "воли к Ничто" ... Но..., проиграв как личность в борьбе с судьбою, он все же остается героем, в том особом смысле, который вкладывал Мережковский в это понятие. Структурообразующим центром этого образа становится "воля к красоте". Именно эта "воля к красоте" позволяет герою не только преодолеть себя (здесь, конечно же, находит отклик адея Ницше о "преодолении человека"), но и "победить в себе не только отвращение к смерти, но и отвращение к жизни, ... жизнь и смерть будут равны - и тогда свобода!" Этот момент - преодоление страха смерти, представляется очень существенным для понимания экзистенциального мироощущения Д.С. Мережковского. Поскольку это для него является условием познания божественной истины ("Или Смерть или Бог - не другого исхода, - или верить в смерть, или верить в Бога", - писал он в записной книжке 1891 г.), то и сама смерть становится делом, в человеке рождается "воля к смерти". "Человек - художник, творец не только своей жизни, но и своей смерти", развивал эту мысль Мережковский в ещё этюде "Поденщик Христов". Идея "воли к смерти" лишь на первый взгляд варирует ницшевское "Wille zum Nichts": у Ницше ... "ничто" - это обрыв, а у "воли к смерти" Мережковского есть цель - преодоление смерти во имя Бога, во имя любви ... к Богу, в любви к "новой красоте"."1 Во-вторых, Ф.Ницше, как абсолютно "посюсторонний" мыслитель, уже начинает подвергаться критике со стороны Д.С. Мережковского. Это прекрасно иллюстрируется следующим примером. "Когда Ницше говорит о красоте,... то он чаще всего имеет в виду красоту телесную, красоту тела. ... Мережковскому ... такой взгляд на красоту был глубоко чужд. Такая красота была для Мережковского не красотой тела, а отождествлялась с "плотскостью"." Именно "в "Юлиане" это противопоставление ... прослеживается вполне отчетливо, причем в отдельных фрагментах просвечивает явная антиницшевская направленность. Так, ... портрет Галла, брата Юлиана, дан как пародия на "белокурую бестию" Ницше."

Роман "Смерть богов (Юлиан Отступник)" является для Д.С. Мережковского ареной, полем столкновения язычески-ницшеанского и христианского начал, причем он симпатизирует началу христианскому, хотя это, на первый взгляд и не явно. Его итогом провал контрнаступления язычески-ницшеанского начала против укрепляющегося христианства. Призы Максима к Юлиану - "будь сильным и свободным: не жалей, не люби, не прощай; восстань и победи всех... И мир будет твой, и ты будешь, как Титан и Ангел Денницы" , оказался для победы над христианским началом недостаточным, но только это ему и могло быть противопоставлено. В следующих частях трилогии "Христос и Антихрист"

- в романах "Воскресшие боги. Леонардо да Винчи" (1902 г.) и "Антихрист. Петр и Алексей" (1905 г.) нарастает критика идеи сверхчеловека.

В романе "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)" ещё одобряется многое идеи сверхчеловека. "Ницшеанец" Н. Маккиавели восклицает: "все позволено тому, кто хочет и может властвовать!" "Кто не похож на всех, тот один против всех, ибо мир создан для черни, и нет в нем никого, кроме черни." "Второстепенные персонажи "Леонардо" раскрывают приверженность Мережковского определенным "ницшеанским" взглядам. Например. Саванарола становится воплощением фанатизма, и отрицания земной красоты мира, присущего "историческому христианству". Франческо Джорджио, на вид "смиреннейший из людей", а на самом деле садист, изобретающий пытки для инквизиции - персонифицирует взгляд Ницше на связь аскетизма с жестокостью. Цезарь Борджиа восторженно описан как смелый ... "человек воли", сравнимый лишь со зверем или богом, ибо он преступает границы добра и зла."

Но в отношении Д.С. Мережковского в борьбе язычески- ницшеанского и христианского начал произошла значительная перемена. Если он лишь по мере написания первого романа трилогии приходил к выводу о бессилии язычески-ницшеанского начала победить христианское начало (то том числе и в своем мировоззрении), и нередко симпатии к первому началу временно брали верх, то во втором романе трилогии подобные колебания отсутствуют. "В отличие от Юлиана Леонардо не приходит в восторг от прегрешений и не рвется к власти" и "в его улыбке заметно смирение." Ницшеанские афоризмы, - основа идеи сверхчеловека, - вложенные в уста Н. Макиавелли, - лишь "оружейная палата ... отточенных, блестящих, соблазнительных и страшных полуистин"2. Они - такое же искушение, как в речи мудреца Максима в романе "Юлиан Отступник". Здесь также отличительным признаком героя-сверхчеловека является творческая потенция, вступающая в трагическое противоречие с косностью и нетерпимостью к инакомыслию традиционного христианства. Однако Юлиан Отступник приложил все свои силы, чтобы сделать невозможное - воссоздать мир эллинской культуры, гибнущий в борьбе с христианством, во многом героизируется Д.С. Мережковским. Леонардо да Винчи, гениальный творец, вызывает у его современников враждебность, как безбожник и колдун, но мыслитель не защищает его; видя в его творчестве синтез язычества и христианства, он кажется, сам мучается "от ... двоящихся мыслей, от лика Антихриста сквозь лик Христа." Показательно, что он не спорит с тем, что языческие, "боги в те времена, когда Христос победил, превратились в могущественных демонов" .

В романе "Антихрист: Петр и Алексей" критика идеи сверхчеловека уже граничит с бранью, представление о ней все больше вульгаризируется: "и всяким плутам и хамам, и четвероногим скотам все позволено." Олицетворение сверхчеловека - Петр I - не зря часто в романе называется Антихристом: сущность его явно нечеловеческая и он возрождает эллинских богов, которые являются бесами, и почти как Ф. Ницше провозглашает: "я создам новую породу людей."1 Идея сверхчеловека ему уже кажется демонической и его уже восхищает прямо противоположное:

д.С. Мережковской увлекается эсхатологической идеей "о приближающемся Апокалипсисе и Грядущем Третьем Завете."2

Перелом, произошедший в соотношении сил язычески- нидшеанского и христианского начала в творчестве Д.С. Мережковского в целом, и в его отношении к идее сверхчеловека в частности, совершившийся в годы работы над трилогией "Христос и Антихрист" становится ещё более понятным, если проанализировать другие работы российского мыслителя этих лет. Некоторое время после создания первой части трилогии "Христос и Антихрист" влияние ницшеанской концепции сверхчеловека остается ещё довольно сильным. Идеальный человек Д.С. Мережковского в стихотворении "Леонардо да Винчи" (1895 г.) "во всем единый", который "сомненьем дерзким ... велик" и "мудростью змеиной". Это - "богов презревший, самовластный, богоподобный человек."3 "В "Новых стихотворениях" (1896) мыслитель восхищается героями, бросающими вызов традиции и Богу... В стихотворении "Микеланджело" художник объявлен одиноким сверхчеловеком, который "как демон безобразен и велик", а его "попытка развенчать старые ценности - упорна и бескомпромиссна."4 В статье "Пушкин" (1896 г.) утверждается: "Герой есть помазанник рока, единственный и неизбежный владыка мира."5

Близко остается Д.С. Мережковскому и отношение Ф. Ницше к толпе, "черни". Он пишет: "Пошлость толпы - "утилитаризм", дух корысти, ... проникает ... в нравственность, философию, религию, поэзию, - и здесь все отравляет, принижает до своего уровня, превращает в ... умеренную и полезную добродетель"6. Теперь людей "нет меньших и больших, а есть только малые, бесчисленные, похожие друг на друга, как капли серой измороси."7 Притягивает его и ницшеанский дуализм аполлонического и дионисийского начал с неизменной симпатией к последнему началу, что отражается и на его идеале человеческой жизни. Так, во вступлении к переводу "Дафниса и Хлои" (1896), "вторя Ницше, ... Мережковский утверждал, что проповедуемый христианством аскетизм ... ответственен за человеческую нищету"8. Плотская любовь, писал он, с явно ницшеанских позиций, не греховна, она есть "страстное бегство души к первобытному стихийному здоровью от искусственно привитой болезни, которую мы называем культурой." В "Песне вакханок" (1896 г.), где "прославляются вакхические оргии, сбрасывание всевозможных оков, дионисийское начало ... одолевает начало аполлонийское ..., ... высвобождая внутреннее существо человека. Так, через экстаз ... преодолевается страх смерти."

Но таким путем Д.С. Мережковский страха смерти победить не смог, как и не сумел в язычески-ницшеанском начале найти экзистенциальную опору для человеческой сущности. Традиционное христианство его не устраивало, "он начинает поиск особой христианской веры, создающей абсолютные ценности, а главное - дающей уверенность в возможности вечной жизни. ... [И] в 1899 г. Мережковский "обратился к Христу" . Конечно, это не означало конца его ницшеанства. Он "пришел к христианству с признанием сверхчеловеком Иисуса Христа." В заметке на смерть Ф. Ницше (1900 г.) последний провозглашается ""великим деятелем", истинная историческая роль которого будет оценена только в будущем." За то, что "в "Оправдании добра" Соловьев дает уничтожающую критику имморализма Ницше; ... эта работа вызывает ... возмущение Мережковского." Однако влияние язычески-ницшеанского начала в антропологии Д.С. Мережковского уже изживало себя. Это окончательно становится ясным при анализе его работы "JT. Толстой и Достоевский" (1901-1903 гг.). Те противоречия с идеей сверхчеловека, которые появились у Д.С. Мережковского к началу его работы над трилогией "Христос и Антихрист", сейчас ещё усилились. Так, теперь он рассматривает как синонимы идею человекобога Кириллова - героя- богоборца Ф.М. Достоевского и идею сверхчеловека Ф. Ницше: "утверждение "сверхчеловека", "человекобога" с отрицанием Богочеловека ... через [отрицание] ... чуда Воскресшей Плоти" . Поэтому Д.С. Мережковский отказывается от идеи сверхчеловека, как от чаши яда.

Однако расставаться с былым кумиром было больно, и Д.С. Мережковский стремится себя и всех окружающих в том, что Ф. Ницше просто не понял самой сущности христианства, приняв за неё негативные черты его несовершенной, искаженной формы - традиционного христианства. Он пишет: "Застарелая дурная привычка лжехристианства

заставляет ... унижать плотское в пользу духовного ... как нечто ... греховное". Поэтому, будь Раскольников (намек на Ф. Ницше) истинным христианином, "то разделение человечества на сохраняющих, продолжающих и двигающих мир не должно было бы вызвать представления ... о презренном и благородном. Представление "дрожащей твари" ..., черни заменилось бы представлением ... "всемирного единения людей." Мыслитель впервые критикует "беспощадный аристократизм" и культ "безграничной свободы" идеи сверхчеловека.

Да, теперь "Мережковский видел истоки нового религиозного сознания в глубине христианского учения." Однако его поиски неохристианства стимулировались как раз "призывом Ницше к переоценке ценностей и возвещению новых смыслов, лежащих по ту сторону добра и зла" . Кроме того, на основе критике Ф. Ницше мыслитель обосновывал свои неохристианские воззрения: решительно отказаться от ницшеанских идей он пока не мог. Д.С. Мережковский пишет: "Ницше ошибся, принимая Христа за проповедника рабской морали, ... Христос явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы по ту сторону добра и зла" . "Объединив в себе полюсы человекобога и богочеловека, Его учение "есть ""переоценка этих ценностей", несоизмеримо более дерзновенная и окончательная, ... чем переоценка "антихриста" Ницше" . Кроме того, Д.С. Мережковский заимствует у Ф. Ницше идею о переходном характере человеческой сущности: "человек ... - ... только путь, ... от дочеловеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к Богу." Другое дело, что мыслитель не согласен с тем, что "человек есть то, что надо преодолеть" без вмешательства Бога: тогда человек перестанет быть человеком. В стихотворении "Двойная бездна" (1902 г.) заметно сохранение ницшеанского культа свободной творческой личности.

Устойчивости влияния язычески-ницшеанской антропологии, как и странно, придают увлечения Д.С. Мережковского учениями двух религиозных русских мыслителей - В.В. Розанова и B.C. Соловьева. Влияние В.В. Розанова на антропологию Д.С. Мережковского, во-первых, заключалось в том, что последний "даже будто бы знакомится с православием по отрицательной критике Розанова." Во-вторых, что "идея "священной плоти" была внушена Мережковскому именно Розановым." А "миросозерцание Розанова - в корне своем языческое. ... Христос представлял аскетический мироотрицающий аспект религии, который был для него неприемлим. Розанов чувственно любил этот мир и не хотел другого" . Он, "во имя ... культа "святого пола", "святого семени" ... отвергает христианство, ... объявляя её религией смерти, небытия." Это перекликается с критикой христианства со стороны Ф. Ницше, что подметил и сам Д.С. Мережковский: "Ницше со своими откровениями нового оргиазма, "святой плоти и крови", воскресшего Диониса на Западе, а у нас, в России, почти с такими же откровениями - В.В. Розанов, русский Ницше." Не менее значимо и упомянутое выше влияние B.C. Соловьева, впервые в русской философской мысли показавшего значение идеи сверхчеловека как ступени на пути к вере в Богочеловека: "Сверхчеловек - это последняя точка... Дальше некуда идти: ... дальше - ... падение или полет - путь сверхчеловеческий - религия." Его следствием было и восприятие Д.С. Мережковским Иисуса Христа как истинного сверхчеловека. К тому же, он "апеллировал к идее Богочеловечества В. Соловьева, в сердцевине которой - тема преображенной плоти - Божественной Софии." Она во многом была обоснованием легитимности язычески-ницшеанского начала.

Исследование Д.С. Мережковского "JI. Толстой и Достоевский", как и эволюция его взглядов в трилогии "Христос и Антихрист", показывает, что, несмотря на всю его симпатию к Ф. Ницше, их пути уже разошлись. "К 1905 г., постепенно отказываясь от идейного наследия Ницше, Мережковский окончательно формируется как религиозный мыслитель." Основы его неохристианской антропологии таковы. Во-первых, это принципиальная оппозиция к взгляду на человеческую сущность традиционном христианстве. Мыслитель убежден, "что историческое христианство своим чрезмерным подчеркиванием духовного начала привело к отрицанию святости плоти и оказалось неспособным понять их "мистическое единство" и равноценность." Во-вторых, он уже верит, что "жизнь без Бога и смерть без воскресения делают не только каждого человека..., но и все человечество "гниющею массою"" , и дает оценку земного человеческого существования как ужасного ввиду его серости, и трагичного из-за невозможности противостоять слепому року.

В результате, Д.С. Мережковский в 1908 г. провозгласил разрыв с учением Ф. Ницше, назвав его "детскою болезнью, которой опасно болеть ... в зрелом возрасте" . Идея сверхчеловека для него уже прочно связана с самообожествлением, с идеей Человекобога - Антихриста. В трилогии "Царство зверя" (1908-1918 гг.) подчеркивается, что ницшеанское "по ту сторону добра и зла" - зло. Мыслитель впервые критикует идею сверхчеловека за нерешенность принципиально важной для мыслителя проблемы человеческой смертности, за то обстоятельство, что "легче верить в грядущего Сына вечности, чем в пришедшего Сына Божьего", и за противопоставление сверхчеловека, как демона-истребителя, Христу, спасителю человечества.

В борьбе против влияния ницшеанской антропологии он приходит к важнейшему для его экзистенциальной антропологии выводу: "Отрекаясь от Бога, от абсолютной Божественной личности, человек неминуемо отрекается от собственной человеческой личности." Кроме того, в отношение к человеку у него стало типично христианским: "слаб человек, и предела слабости своей не знает." Одновременно Д.С. Мережковский пытается сформулировать сущностные черты борющихся за душу человека полярных начал - теперь - Христа и Антихриста: в мире действует два закона: зверского бытия, культа силы (почти ницшевской "воли к власти"), исходящий от Антихриста, и высший закон всечеловеческого бытия, справедливости, исходящий от Бога. Борьба в человеке идет постоянно, и перевес на стороне закона зверского бытия, но сопротивляться ему необходимо во имя сохранения своей человеческой сущности. Д.С. Мережковский пишет: "лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем; а едва прекратим бунт и покоримся окончательно, так потеряем облик человеческий и примем облик звериный." В этой борьбе каждый человек выступает творцом не только своей судьбы, но и своей сущности. Для победы над злом, зверским законом права сильного необходимо отказаться от богоборчества, "принять мир прежде религиозного оправдания". Причем антихристов "закон зверского бытия" сливается в философии мыслителя с идеей сверхчеловека. И это потому, что он уже олицетворяет её то с идеей Человекобога - Антихриста , то с мещанским индивидуализмом, как мнимым, ибо нерелигиозным, утверждением личности .

Однако и сейчас в антропологии российского мыслителя язычески- ницшеанские элементы занимают заметное место, например, неприязнь к массе, усредненности. Д.С. Мережковский пишет: "лицо чёрта есть ... реальное "человеческое, слишком человеческое" лицо, лицо толпы, лицо "как у всех" . Мыслитель и сейчас стремится к реабилитации идеи сверхчеловека: "в Заратустре Ницше ... есть гений личности, ... бунтующей во временных путях своих, но в вечных целях Богосыновней" . Соблазн идеи сверхчеловека им не был преодолен полностью.

В эмигрантский период (с 1919 г.) основой философских взглядов Д.С. Мережковского в эмиграции в целом, и его антропологии в частности, являются тенденции, которые обнаружили себя в его мировоззрении ещё до эмиграции. Его антропология развивается под сильным влиянием как европейских мыслителей (А. Бергсона), так и российских (В.В. Розанова). У неё можно выделить два основания: укорененность человеческой экзистенции в Боге и стремление человека к Богу как единственный путь разрешения двойственности человеческой сущности.

Человеческая личность основана на "божественной Личности Христа" . Как и Христос, "человек ... неповторим, единствен - ... и, в этом смысле, божествен." И уровень его развития определяется степенью близости к Богу. Чем чаще он человек всерьез задумывается о смерти, он "тем больше ... - образ и подобие Божие. Наиболее развита та личность, которая больше всего стремится к Богу. В связи с этим мыслитель вновь, как и до эмиграции, подчеркивает, что лишь экзистенциальная опора в Боге способна победить смерть, помочь человеку "стать как бог", в отличие от сверхчеловека Ф. Ницше или богоборца Кириллова Ф.М. Достоевского. Мыслитель пишет: ""Верой Енох переселен был так, что не видел смерти; и его стало его, потому что Бог переселил его." ... Это "восхищение", "переселение", - не внешнее, а внутренне, - то же, что ... ''исхождение из себя", exstasis в оргийных таинствах. "Верою переселен", - ясно и отчетливо говорит Послание к Евреям: "верой", значит, внутренним религиозным опытом, "умным деланием" христианских подвижников. ... ''Человеку надо измениться физически, чтобы сделаться Богом", так же ... говорит ... Кириллов у Достоевского"1. Мыслитель вновь решает проблему победы над смертью, с которой, на его взгляд, не справился Ф. Ницше.

Свобода и творческая способность человека также проистекают от Бога. Д.С. Мережковский пишет: "Самый страшный дар Божий - свобода,

но и самый святой Бояться свободы, не верить в неё, значит, не верить

в Духа Святого, потому что свобода человеческая в Боге и есть Дух"2. В вопросе о природе человеческого творчества апеллирует к французскому философу А. Бергсона, считавшему, что истинное творчество основано на любви, а любовь - это Бог, следовательно, оно - от Бога.3

В работах эмигрантского периода Д.С. Мережковский по-прежнему видит раздвоенность человеческой сущности одной из важнейших проблем своей философской антропологии. Борьба полярных начал шла уже в первобытном человеке, чье сердце "билось уже на этом пороге [как бы двойного бытия] - качалось, как маятник, между Богом и дьяволом."4 Первая из полярностей человеческой сущности для Д.С. Мережковского вполне традиционна: дух и плоть. Не ново, в сущности, и её разрешение, как и раньше, призванное сохранить язычески-ницшеанскому началу в её осмыслении законное место. Только если до эмиграции плоть представлялась ему частью гегелевской схемы тезиса - антитезиса - синтеза, иллюстрирующей сущность неохристианства, то теперь она - равноценная составляющая любви верующего к Христу, дарующей спасение и разрешение их конфликта: "во Христе ... врожденное противоречие между духом и плотью исчезнет"5.

Вот "так разрешил для себя Мережковский вечный спор "души" и "тела", указав тем самым иной путь, нежели тот, который предлагал Ницше."6 Но способ этого разрешения вновь предполагает сохранение плоти, олицетворения язычески-ницшеанских ценностей, как необходимой составляющей его антропологии. Исходя из данных выводов о человеческой сущности, он делит всех лдедей на два вида. Основа этой классификации не нова - ""евангельские "плевелы", ... и ...пшеница Господня."7 Но выводы мыслителя неординарны. Во-первых,

* Мережковский Д.С, Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 35. Там же.

См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 274-275. Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 143.

Мережковский Д.С. Св. Тереза Иисуса. С. 57.

Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 70-71.

Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. С. 9.

проецирование соответствующего типа человеческой экзистенции на соответствующее потустороннее бытие, и, причем, вечное. "Если человек будет чем-то после смерти, то, может быть, и до рождения был чем-то, был и будет неземным существом - "ангелом" или "демоном"." Во-вторых, мыслитель стремится определить особенности экзистенции каждого из этих двух человеческих типов. "Мнимые люди, "плевелы", рождаются только от отца и матери; а люди настоящие - от отца и матери, и ещё от кого-то" , т.е. от Бога. "Чем ближе к Богу человек, тем глубже; чем дальше от Него, тем плоше. Эти два возможных движения, ... в человеке всегда

л

борются" . Конфликт духа и плоти, экзистенциальная глубина и духовные поиски - особенности "детей Божьих", а полная телесность и безличность -удел "сынов дьявола".

Вторая полярность человеческой сущности, по Д.С. Мережковскому, возникает в его философской антропологии в связи с его попыткой соединить христианский догмат о первородном грехе с мифом Платона о происхождении полов. Мыслитель пишет: "каждый из нас в ... райском сне до рождения был андрогинном: одним из тех богоподобных существ, которым в мифе Платона "великая сила и отвага внушили дерзкое желание взойти на небо и сразиться с богами". Может быть, это и есть наш "первородный грех" - то, что миг рождения, молния времени, рассекает нас пополам, на мужчин и женщин." Путь к обретению целостности личности опять же видится ему в любви к Богу.

"Идеал человеческой личности в поздних произведениях Д.С. Мережковского с виду не имеет ничего общего с ницшеанским сверхчеловеком, и является результатом синтеза плоти и духа, обеих полов в Божественности." Однако и сейчас преодолеть в себе влияние основной для ницшеанской антропологии - противопоставления толпе сверхчеловека - он так и не сумел. В романе "Наполеон" (1929 г.) вновь можно заметить ницшеанское презрение в толпе, противопоставление её выдающейся личности. Кроме того, он никак не может примириться, как и Ф. Ницше, как и герои Ф.М. Достоевского, с тем, что слабости и недостатки человека непреодолимы, что он не сможет стать сверхчеловеком. Поэтому, признавая Бога опорой человеческой экзистенции, он радостно провозглашает, что "любовное слияние с Богом" , с одной стороны, и "подвиг "самоумерщвления" - "самоизменения физического"", с другой стороны, помогут ""человеку измениться физически, чтобы сделаться Богом" и "богоподобным", святым." Из-под неохристианства проглядывает преклонение перед идеей сверхчеловека. От влияния ницшеанских культурфилософских (и не только) концептов Д.С. Мережковский окончательно так и не освободился.

Д.С. Мережковский с самого начала своего творчества заявил о себе как экзистенциальный религиозный мыслитель: человеческая экзистенция для него - мера всех явлений окружающего мира, поле борьбы трансцендентных начал добра и зла, духа и плоти, огромное внимание уделяется таким экзистенциальным характеристикам человека, как свобода и творческая способность, человек нуждается не только в общении с себе подобными, но и в духовной связи с основой бытия, которую мыслитель в ходе своего творческого пути нашел во Христе и уверовал в его спасительную силу, в его способность помочь человеку преодолеть самый непримлимый для него элемент экзистенции - смертность.

Рецепция Д.С. Мережковским идеи сверхчеловека тесно связанной с ней концепции ressentiment менялось по мере изменения отношения к христианству, так как он воспринимал и их творца как проповедника языческих, а подчас и откровенно антихристианских (даже в ключе богоборчества) ценностей. В первые годы после знакомства с идеей сверхчеловека Д.С. Мережковский видел в ней борьбу за эллинскую красоту и свободу против христианской морали аскетизма, ассоциируя её с духом ressentiment, как Ф. Ницше. Однако мыслителя мучил вопрос о смертности человека, а сверхчеловек по Ф. Ницше - не бессмертен, зато не только бессмертен, но может даровать бессмертие человеку христианский Богочеловек - Иисус Христос. Пусть в ходе работы над трилогией "Христос и Антихрист" образ сверхчеловека сливается с образом Антихриста, приобретает демонические черты, концепция resseniment становится клеветой на христианство. Но даже в последних трудах, будучи противником идейного наследия Ф. Ницше в целом и идеи сверхчеловека в частности, он уже неосознанно, но стремился стать сверхчеловеком, пусть и посредством любовного слияния с Богом. Д.С. Мережковский не смог стать полноценным христианином, забыть соблазн идеи сверхчеловека, который для него стал искушением Антихриста.