<<
>>

2.2. Просвещенческая трактовка справедливости: проблемы и парадоксы (Ж.-Ж. Руссо, И. Кант)

Итак, договорная традиция Нового времени дает нам две различные трактовки справедливости, объединенные, однако, общим пониманием задач государства как деятельности по обеспечению неотчуждаемых индивидуальных прав. Гоббсу принадлежит патримониальная модель, в основе которой — задача сохранения фундаментального права на жизнь (точнее, физическое существование). Локк является автором конституционной модели, основанной на требовании обеспечения неотчуждаемого права на жизнь, свободу и собственность. Локковская концепция является уже собственно либеральной, Гоббсова же теория содержит еще только зачатки либерализма. В методологическом плане Гоббса и Локка объ-единяет также то, что оба они движутся в русле классической традиции естественного права, которая начиная с Античности связывала решение проблемы справедливости с открытием универсального естественного закона.

Что это значит? Это означает, что наши представления о справедливости в своей основе — не просто то, в чем мы со- гласились друг с другом (конвенция), но то, что соответствует некоторому предзаданному Богом порядку, природе. И хотя непосредственно механизмом формирования справедливого политического устройства выступает соглашение (конвенция), естественный закон в договорных концепциях Нового времени продолжает определять нормативное содержание морали59. В практическом отношении такое следование естественному закону в вопросах морали означает наличие мощной защиты против тирании и произвола властей (что хорошо понимали еще античные авторы). XVIII век впервые поставит под вопрос эту связь между позитивным и естественным правом, государственным и природным законом.

Новый поворот в становлении политического дискурса Современности (и соответствующей ему концепции справедливости) связан с осмыслением темы взаимных прав и обязанностей индивида и государства в философии Просвещения. В известной степени Просвещение (и просветители) придает политическому проекту модерна, идейно-теоретические основания которого заложены Гоббсом и Локком, радикальный характер, видя цель политического общества не просто в обеспечении индивидуальных прав, но в тотальном освобождении человека от всех предшествующих ему социальных обстоятельств. Говоря об «обстоятельствах», мы имеем в виду традиционные формы социально-политической жизни, воплощенные в сословиях, церкви и государстве. Все это согласно идеологии Просвещения создано людьми, а значит, может (и должно) стать объектом критической рефлексии (идея «суверенитета разума») и в конечном счете практического пересмотра.

Либерально-коммунитарный принцип: Руссо

Важнейший шаг в этом направлении связан с именем крупнейшего французского философа-просветителя, уроженца Женевы, вдохновившего своими идеями многих деятелей Великой французской революции (прежде всего якобинцев), Жан-Жак Руссо. Теоретическая «заслуга» Руссо состоит в том, что он довел до логического завершения некоторые важные интенции, которые уже присутствовали в концепци- ях его непосредственных предшественников — Гоббса и Лок- ка, но не были реализованы ими до конца60. Как мы уже отмечали (со ссылкой на Л. Штрауса), взгляды этих двух выдающихся философов Нового времени хотя и развиваются в противоположном классическому (античному) представ-лению о политике направлении, тем не менее естественный закон (то, что составляет нормативную субстанцию по-литического) продолжает оставаться значимым для обоих мыслителей. Руссо же, как философ, в нарушение всей пред-шествующей традиции политической мысли осуществил окончательный разрыв между естественным правом и поли-тическим порядком, естественной и политической справед-ливостью61.

Чем это обусловлено с логической точки зрения? Очевидно, целями, которые ставит перед собой Руссо. В своей политической теории философ пытается решить не проблему безопасности (как Гоббс), не проблему свободы (как Локк), а проблему независимости — т. е. естественной, природной, независимости — индивида. Именно независимость, необходимая каждому для самосохранения (стремиться к ней, по Руссо, предписывает естественный закон), является основой человеческого существования. Как отмечает в связи с этим Б. Г. Капустин, «там, где Локк подчеркивает, что человек не может быть совершенно независим... Руссо ставит независимость как последнюю онтологическую реальность и отождествляет ее со свободой» (курсив мой. — Г. К.)62. Суть же различий Локка и Руссо в данном вопросе, поясняет далее Капустин, заключается в том, что «моральная общность не предпослана у Руссо политической жизни (гражданскому обществу), а впервые появляется с общественным договором и на его основе»63.

Однако почему Руссо решается на такой шаг, как разрыв со всей предшествующей традицией, почему он ставит во главу угла не естественный закон (по сути, традицию, освященную временем), а общую волю народа, как он ее понимает (об этом ниже)? Почему его концепция политики (и политической справедливости), как будет показано, парадоксальным образом сочетает-соединяет в себе и возвышенно-гуманистические мотивы (идеи свободы, правового и социального равенства) с самыми что ни на есть тираническими импульсами (тоталитарная природа общей воли, идея Законодателя)? Отчего общая воля Руссо так трудно поддается интерпретации и до сих пор вызывает жаркие споры исследователей? Ответить на эти вопросы возможно, принимая во внимание не только философские и политические взгляды, но и личность Жан- Жака.

Дело в том, что Руссо — необычный мыслитель, резко выбивающийся из общей плеяды великих философов Нового времени. Существуют исследования (основывающиеся как на материалах «Исповеди» Руссо, так и на воспоминаниях современников)64, которые, как, впрочем, и совершенно особенное творчество, свидетельствуют об особом характере мыслителя — получившем (в современной естественно-научной типологии характеров) название полифонического65. Поли-фонический характер, по определению М. Е. Бурно, «это — своеобразная характерологическая мозаика, порожденная шизотипическим или шизофреническим процессом, который уже отзвучал или настолько мягок, что обнаруживает себя не бредом, не галлюцинациями, не другой психотикой в истинном смысле, а в основном характерологически»66. По Е. А. Добролюбовой (которой принадлежит авторство самого термина «полифонический характер» и первенство в его описании), полифоническая мозаика — «одновременное загадочно-странное звучание нескольких характерологических радикалов (личностных ядер. — Г. К)»67.

Не входя в сложности, тонкости описания полифонического характера и особенностей его выражения в творчестве (этим занимается специальная наука — характерологическая креатология68), отметим лишь, что данный характер, делающий его носителя человеком порой весьма странным для окружающих (но это лишь с обывательской точки зрения), чрезвычайно креативен в творческом отношении. Очень многие гениальные творцы (художники, поэты, писатели, уче-ные, философы), основатели целых художественных школ и направлений мысли, и одновременно (нередко) ниспровергатели традиций, были полифонистами (в философии это Со- крат, Диоген, Спиноза, Руссо, Ницше, Шопенгауэр, Чаадаев, Вл. Соловьев). Креативность такого (полифонического) творчества (и в философии тоже) состоит в том, что оно благодаря сложному смешению характерологических ядер в личности творца «открывает возможность видеть-обдумывать мир, людей, себя одновременно из самых противоположных точек, в самых невероятных разрезах»69 (курсив мой. — Г. К.). «У циклоида (один из типов характеров, иначе — синтон- ный. — Г. К.) в характере движется настроение, тут движется сама структура характера, но именно это дарит полифонисту невиданные творческие горизонты и пропасти в науке и искусстве»70.

Нет сомнений, что сказанное исследователями (М. Е. Бурно и его школа) о полифоническом характере и творчестве полифонистов способно немало дать и для прояснения некоторых важных особенностей политической философии Руссо (также философа с полифоническим складом души). В чем конкретно выразилась эта полифоничность?

На наш взгляд, в творческом отношении полифонический характер Руссо (если говорить только о его политических взглядах) обнаруживает себя прежде всего тем, что созданная им концепция (изложенная в трактате «Об общественном договоре...») чрезвычайно сложна и противоречива (что вообще характерно для полифонических произведений), содержит в себе массу труднопонимаемых вещей и логических парадоксов. «Общественный договор» — книга загадочная, при чтении которой возникает ощущение, что «пробиться» к ее смыслу до конца не удается, несмотря на доступность переводов и обилие комментариев (это также типично для полифонического). И конечно, центральное понятие политической философии Руссо — общая воля. В терминах естественно-научной характерологии понятие общей воли (по своей форме) есть не что иное, как полифоническая эмблема («овеществленная мысль», по Е. А. Добролюбовой), являющаяся сутью, квинтэссенцией полифонического творчества. (Эмблема, языком клинического анализа, — застывшее «до мертвоватости» изображение, передающее краткую философскую мысль. Эмблема не просто материальна, но гиперматериальна — она соче- тает в себе как материалистическое, так и идеалистическое начала, отчего возникает специфическое чувство земного, ма-териального (точнее, гиперматериального), но одновременно какого-то «нездешнего»71).

Обратимся теперь к собственно философско-политическим взглядам мыслителя. Деспотизм и несвобода — главный результат создания современных обществ, по Руссо. При этом важно, что зло в его понимании связано даже не с конкретными (в данном случае — современными) обществами, — но с обществом как таковым, поскольку возникновение социальных связей неизбежно переводит человека из состояния естественной независимости в подчинение законам и соглашениям, устанавливаемым другими людьми^2. Эту мысль хорошо передает знаменитая патетическая фраза Руссо, которой открывается первая глава его трактата «Об Общественном договоре, или Принципы политического права»: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах»73.

С другой стороны, общество представляется Руссо (впрочем, как и Гоббсу, Локку) естественной необходимостью, поскольку только оно может обеспечить безопасность каждого: «...поскольку люди не могут создавать новых сил, а могут лишь объединять и направлять силы, уже существующие, то у них нет иного средства самосохранения, как, объединившись с другими людьми, образовать сумму сил, способную преодолеть противодействие, подчинить эти силы одному движителю и заставить их действовать согласно»74.

Таким образом, проблема состоит в следующем: как возможно сохранение свободы (= независимости) индивида в общественном состоянии, если образование общества пред-полагает создание законов, обязательных для всех (и, сле-довательно, делающих человека несвободным)? Ответ Руссо по-полифонически парадоксален: единственный путь сохранения индивидуальной свободы в рамках общественного порядка — создание такой социальной организации, в которой подчинение всем означало бы одновременно неподчинение никому, кроме самого себя (как это и было в естественном состоянии). Именно так и формулируется задача Общественного договора: «Найти такую форму ассоциации, которая защи- щает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде»75.

Но, как показывает Руссо, решение этой задачи осуществимо только при одном условии, а именно — в результате образования особой политической субстанции, выступающей в качестве единственного источника законов — общей воли. Общая воля, как мы уже отмечали, наиболее туманное и сложное для интерпретации понятие политической философии Руссо76. Сам философ пытается идентифицировать общую волю путем ее противопоставления одновременно как индивидуальной воле, так и воле всех. В отличие от первых двух общая воля является сугубо общественной по своей природе и потому всегда направлена не к выгоде частных лиц (хотя бы и сумме таких выгод), но на достижение общих преимуществ. Вероятно, поэтому правильнее всего интерпретировать общую волю (которая, напомним, гиперреалистична и по форме своей есть полифоническая эмблема) как выражение духа гражданственности, присущего каждому индивиду не как частному лицу, но как субъекту политики (точнее, демократической политики)77.

Главная же особенность общей воли, по Руссо, в том, что она не может ошибаться. Логика здесь простая: поскольку общая воля выражает не частные, но всегда только общие интересы (в этом ее природа), то и ошибки в ее решениях быть не может, ибо всегда устремлена ко благу. Именно это качество (моральная непогрешимость) делает общую волю, по Руссо, единственным легитимным источником законодательства (и, заметим, единственным мерилом справедливости). «...Одна только общая воля может управлять силами Государства в соответствии с целью его установления, каковая есть общее благо»78. Наиболее зримым проявлением справедливости общей воли является устанавливаемое ею всеобщее равенство прав: «С какой бы стороны мы ни восходили к основному принципу, мы всегда придем к одному и тому же заключению, именно: общественное соглашение устанавливает между гражданами такого рода равенство, при котором все они принимают на себя обязательства на одних и тех же условиях и все должны пользоваться одинаковыми правами»79.

Парадокс решения Руссо, однако, состоит в том, что, стремясь создать условия для независимости индивида (стремление, которое тоже связано с полифонической природой его личности80), он приходит к идее политического режима, который по своей сути несовместим с понятием индивидуальной свободы. Дж. Талмон назвал его тоталитарной демократией, при которой частный интерес оказывается полностью поглощен, подавлен интересом общим81. Парадоксальным образом у французского мыслителя «индивидуализм превращается в коммунитаризм (курсив М. М. Федоровой. — Г. К.), а сам Руссо далеко выходит за рамки традиционных договорных те-орий»82. И, повторим, вряд ли можно в полной мере понять особенности такого решения политической проблемы, если не принимать в расчет полифонически-расщепленную природу личности мыслителя.

Либерально-авторитарный принцип: Кант

Парадоксы руссоистской доктрины вряд ли до сих пор привлекали бы к себе такое внимание исследователей, если бы одновременно не свидетельствовали о чем-то чрезвычайно важном в плане практическом. Действительно, значение философии Руссо не ограничивается ее влиянием на дальнейшее развитие западной традиции политической мысли (а оно огромно): взгляды французского мыслителя были восприняты в свое время как руководство к действию, послужив обоснованием практики якобинской диктатуры (и террора якобинцев). Буквально восприняв мысль Руссо о том, что любое неподчинение общей воле и всякое разделение на партии (в чем философу опять-таки виделось торжество частного, а не общего интереса) вредно и даже опасно для благополучия государства, якобинцы сделали все, чтобы исключить любые проявления инакомыслия в обществе, а самих себя объявили ни много ни мало выразителями общей воли, по Руссо83.

Таким образом, «революция (Великая французская революция. — Г. К.) наглядно продемонстрировала все грани пара- докса демократии по Руссо: свобода открывает путь тирании, причем тирании принципиально новой, жестокой, доселе неизвестной человечеству»84. Существенно также, что влияние моральной доктрины великого мыслителя на политику не ограничивается только эпохой Великой французской революции: отзвуки руссоистского абсолютизма «общей воли» прозвучат столетием позже, уже в другой европейской стране, где к власти придут прямые идейные потомки якобинцев — большевики85.

Попыткой найти решение проблемы свободы, оставленной Руссо в наследство будущим поколениям политических мыслителей, в теоретическом плане явилась морально-политическая концепция немецкого философа Иммануила Канта. Суть ее заключалась в том, чтобы обосновать возможность индивидуальной свободы, которая в то же время не была бы разрушительной для существующего политического порядка. Соединить порядок со свободой и уважением к нравственному достоинству личности — такова цель размышлений великого немецкого философа.

Однако как это возможно?

Первое, что следует отметить здесь, это то, что Кант заимствует у Руссо ключевое теоретическое понятие общей воли, но существенно меняет его трактовку. Чисто логически данная трансформация связана с изменением у Канта трактовки самого общественного договора, который его предшественники (Гоббс, Локк, Руссо) считали основополагающим фактом социального бытия, выводя из него все важнейшие принципы общественного и политического устройства. В отличие от этих, более ранних, теоретиков-контрактуалистов Кант в духе своей доктрины трансцендентализма трактует общественный договор не как исторический факт, но как идею разума, данную всем разумным существам a priori (т. е., иными словами, придает общественному договору не реальный, а гипотетический характер). Поэтому и общая воля для кениг- сбергского мыслителя — уже не столько важнейший политический принцип (как у Руссо), сколько умозрительный критерий, позволяющий установить моральную легитимность закона86.

Кант пишет: «...в самом деле, это и есть пробный камень правомерности всякого публичного закона. А именно: если закон таков, что весь народ никоим образом не мог бы дать на него своего согласия, то он несправедлив (как, например, закон о том, чтобы какой-то класс подданных пользовался по наследству преимуществами сословия господ); если же по крайней мере возможно, что народ дал бы свое согласие на такой закон, то наш долг считать его справедливым...»87.

Правомерен вопрос, аналогичный тому, каким мы задавались в отношении Руссо: с чем, с какими особенностями мышления, чувствования, обусловливающими в конечном счете специфику понимания «политических вещей», связана подобная трактовка общественного договора у Канта? Почему договор для него — всего лишь гипотетический контракт, осуществляемый не реальными людьми (как у Гоббса, Лок- ка), а абстрактным субъектом в идеальном царстве целей? Что в конечном счете предопределяет предельный философский идеализм Канта (как, впрочем, и многих других представителей немецкой классической философии)? И почему идея нравственности, морального долга приобретает в концепции Канта такое значение?

Здесь мы не обойдемся без обращения к естественно-научной характерологии. Следуя современной типологии человеческих характеров, ранее мы говорили о характере Жан-Жака Руссо как полифоническом, полагая, что многие важнейшие черты его творчества, включая особенности политической доктрины, обусловлены действием данного характерологического радикала (необычная сложность, противоречивость, парадоксальность теоретических построений мыслителя, связанная с полифонической амбивалентностью мышления; характерная «эмблемоматозность» главного теоретического понятия Руссо общей воли и др.). В случае Иммануила Канта мы наблюдаем нечто прямо противоположное: логическую стройность концепции, ее непротиворечивость, чрезвы-чайно высокий уровень абстракции, преобладание высоких идеалистических мотивов над практическими (утилитарными) соображениями и т. д. В этом отношении педантичный, уравновешенный Кант действительно резко противополо- жен «мятущемуся» Руссо с его в сущности революционными идеалами.

Но это лишь поверхностный взгляд: при более серьезном размышлении можно увидеть, что на глубинном уровне различие типов политико-философской рефлексии обоих мыслителей (и в более широком смысле — всего стиля философствования Руссо и Канта) обусловлено различиями в их характерах, душевных типах (в их классическом, естественно-научном понимании). Если Руссо, как мы сказали, несомненный полифонист, то Кант — несомненно человек замкнуто-углуб- ленного (аутистического) склада, с сильным «включением» характерной немецкой педантичности (аутистический педант)88.

Что же есть с точки зрения естественно-научной замкнуто- углубленный характер (в нашем случае характер Канта)? «Существо склада — в аутистическом стиле мыслей, чувств, воли, движений. Аутистичность (самособойность; autos — сам, греч.) есть определенная природная самостоятельность, независимость «Я» от внешних воздействий, событий»89, — пишет о данном характере М. Е. Бурно.

Есть два основных природных типа мироощущения — реа-листическое (материалистическое) и идеалистическое. В отличие от людей реалистического (материалистического) мироощущения — синтонных (сангвинических), тревожно-со- мневающихся, авторитарно-напряженных, педантичных, других, по-разному мыслящих, чувствующих, но все же имеющих общее в том, что все они воспринимают реальность как земную, материальную (так чувствовать дано им их природой), человек замкнуто-углубленного склада чувствует и понимает мир иначе. Но как иначе? Замкнуто-углубленный «в своих мыслях, переживаниях, поступках отражает не столько реальный внешний мир таким, какой он есть, сколько собственное, концептуально-теоретическое к нему отношение, в котором уже остается довольно мало от полнокровной реальности — как, например, в композициях Кандинского или в обнаженных женщинах на картинах Модильяни». Это особое отношение к реальности замкнуто-углубленного «объясняется тем, что аутист (одно из названий данного характе- pa, не путать с аутизмом. — Г. К.) чувствует подлинной реальностью не материю-действительность, а вечный, бесконечный, изначальный Дух, Предопределение, правящее миром. Этот Дух называется по-разному: Бог, Истина, Смысл, Гармония, Красота, Любовь, Абсолютный принцип, Нерушимое, Вечный Разум, Добро, Цель, Творчество» (курсив мой. — Г. ІГ.)90. С точки зрения особенностей творчества существенно, что изобразить эту особую реальность замкнуто-углубленного можно тоже лишь особым способом — обычно символами (символ — знак духовно-бесконечного, по Карлу Юнгу, чем он отличается от просто знака). Именно по причине своей символической усложненности-углубленности «аутистиче- ское изображение философично, концептуально, напрягает мысль, требует разгадать это более или менее иероглифиче-ское или прозрачно-фантастическое отношение автора к действительности, являющее собою (как нередко чувствует, понимает аутист) попытку рассмотреть какую-то частицу Всеобщего Духа»91.

Из символов, как поясняет цитированный выше автор современной естественно-научной типологии характеров М. Е. Бурно, «соткано» и типичное размышление замкнуто- углубленного в философии, науке: особенность такого размышления в том, что оно всегда теоретично92 (в истинном смысле понимания настоящей теории как умозрения, «математики» в самом широком смысле, словами Марка Евгеньевича).

Думается, сказанного достаточно, чтобы можно было понять естественно-научно, характерологически специфику философско-политических построений Иммануила Канта (в сравнении со спецификой аналогичных построений Руссо). Эти построения, как мы уже сказали, предельно абстрактны, строго логичны, непротиворечивы, а главное — проникнуты чувством (ощущением) первичности Идеи (Духа).

В чем это конкретно выражается? Общий вывод из рассуждений Канта о социальной справедливости указывает на главную особенность морально-политической доктрины немецкого философа — правовой абсолютизм, абсолютное господство права (и лежащей в его основе нравственной Идеи) над любыми соображениями блага, составляющими суть практической политики со времен Аристотеля. Это то, что обычно называют ригоризмом (лат. твердость, строгость) Кантовой моральной и правовой доктрины, который, в свою очередь, остается не вполне понятным, если не принимать во внимание особенности душевного устройства (замкнуто-углубленный характер с педантичностью) немецкого философа. Как полагает Кант, то, что обусловлено сиюминутными интересами и целями (гетерономность), — не соответствует нашему (т. е. фактически его, Кантову) представлению о нравственности и моральном долге; напротив, только абсолютная мораль, исходящая из велений незамутненного желаниями Разума и находящая выражение в категорическом императиве, может являться единственной причиной практических поступков (автономность). Это и есть особая аутистическая концепция, противоположная (что часто бывает в жизни) другой клас-сической аутистической концепции — Аристотеля и кон- фронтирующая с ней93.

Интересна логика обоснования новой морально-правовой доктрины, к которой прибегает Кант. С одной стороны, ответ на вопрос о причинах приоритета права как будто очевиден: он следует из общих моральных предпосылок кантовской философии. Право основано на априорных принципах чистого разума, выражает идею категорического императива (т. е. идею всеобщности), а потому ни при каких условиях компромисс с земной реальностью невозможен (Дух — первичен!). С другой стороны, Кант прибегает к аргументам от идеи человеческой природы, которая, по его мнению, зла (влияние Гоббса) и как таковая требует обуздания и постоянного контроля со стороны властей предержащих94. Здесь и становится особо востребованным право (точнее, правопорядок, с сильным полицейским «уклоном»)95.

Сущность права философ видит в том, что оно, не отменяя человеческой свободы, формирует некие преграды, ограничения, которые блокируют возможность разрушительного проявления субъективной воли, создают препятствия ее воздействию на других людей. В известном смысле благодаря праву устанавливается определенный баланс, гармонич- ное равновесие отдельных эгоистических воль, каждая из которых может свободно преследовать собственные цели, не нарушая при этом свободы других. «В этом общении (гражданском. — Г. К.) должна быть допущена величайшая свобода и связанный с нею антагонизм лиц, но вместе с тем должна быть установлена и точная граница этой свободы, для того чтобы она могла уживаться со свободою других.

Справедливое гражданское управление состоит именно в том, чтобы сочетать возможно большую свободу с непререкаемой властью. При таких условиях соревнование людей в обществе приносит наилучшие последствия» (курсив мой. — Г. К.), — пишет, комментируя Канта, замечательный исследователь его творчества русский философ П. И. Новгородцев96.

В то же время Кант остается человеком своего времени, полагая (в отличие от того же Руссо), что право и правовой порядок не могут быть обеспечены без постоянного присутствия авторитарной власти в лице монарха. Это решение опять-таки в духе Гоббса: справедливость может быть обеспечена только в условиях патримониалистского правления, главный принцип которого — безграничная власть одного лица97.

•k -k к

Итак, концепция справедливости немецкого философа высвечивает всю глубину и значимость произошедших изменений: по сравнению с Античностью политический порядок в перспективе классического либерализма трансформировался из этико-политического в политико-правовой, а благо, в качестве фундаментальной ценности, окончательно было заменено правом. Если быть точным, то классический либерализм не отказывается полностью от понятия блага, но интерпретирует его как благо индивида, а общее благо как высшая цель политики понимается в качестве простой механической суммы индивидуальных благ98. В таком контексте справедливость однозначно трактуется как необходимость поддержания правового порядка со всеми его атрибутами — формальным (правовым) равенством, главенством закона, су-веренитетом народа. Забота о благе как некой над-индивиду- альной, сверх-индивидуальной сущности, составлявшая нормативную субстанцию политики в аристотелевской традиции, почти полностью утрачивается; значение общего блага сохраняется до некоторой степени лишь в отношении вопросов внешней безопасности государства.

Однако, несмотря на доминирование правовой, индивидуалистической в своей основе, концепции справедливости в либеральном дискурсе, уже на закате Просвещения начинает формироваться мощная оппозиция либерализму, получившая название антимодернизма^. В широком смысле антимодернизм — идеологическое, политическое и философское течение, противостоящее «проекту» модерна, ядром которого стал консерватизм, у истоков которого — британский государственный деятель и политический мыслитель Эдмунд Бёрк и франко-итальянский мыслитель, дипломат Жозеф де Местр100. Данная контртенденция актуализирует традиционные, до-либеральные ценности (ценности традиционного европейского общества эпохи Средневековья), противопоставляя их индивидуализму и секуляризму Просвещения, что нашло отражение, в частности, в утверждении приоритета прав социальных общностей — сословий и государства — по отношению к индивидуальным правам101.

Но, с другой стороны, было бы неверным сказать, что антимодернизм в лице консерватизма ставил своей задачей уничтожение Современности и возвращение к предшествующим средневековым порядкам: скорее, речь идет о преодолении некоторых опасных для жизни общества тенденций, попытке «усмирения» присущего ранним формам модерна духа радикализма (Великая французская революция). Особенность такого подхода в том, что базовые ценности модерна (свобода, равенство, индивидуализм) переинтерпретируются в консервативном духе и интегрируются в более сложные, комплексные, концепции, образуя своеобразный синтез модернистских и до-модернистских ценностей102. (Заметим, что влияние это обоюдно: под воздействием своих идейных и политических противников либерализм также усваивает изначально чуждые ему до-модернистские ценности103.) Таким образом, уже в эпоху Просвещения обозначилась линия на объединение ценностей свободы и блага, свободы и справедливости, которая, пройдя через глубокие социально-политические расколы XIX столетия («века идеологий»), в наше время приобрела новую актуальность в связи с поисками теоретических, нормативных оснований проекта хорошего общества104.

См.: Кашников Б. Н. Концепция общей справедливости Аристотеля: Опыт реконструкции // Этическая мысль. Вып. 2. М. : ИФРАН, 2001 ; Прокофьев А. В. Человеческая природа и социальная справедливость в современном этическом аристотелианстве // Там же. Существенно, что многое из Аристотелева политического наследия было воспринято в Новое время основоположниками западноевропейского консерватизма — англичанином Эдмундом Бёрком и франко-итальянцем Жозефом де Местром. (См.: Канарш Г, Ю. Консервативная концепция справедливости в творчестве Э. Бёр- ка и Ж. де Местра // Личность. Культура. Общество. 2003. Спец. вып. 1-2 (19-20).)

Федорова М. М. Классическая политическая философия. М. : Издательство «Весь мир», 2001. С. 9-10.

См.: Спиридонова В. И. Концепция «общего блага» в современной западной науке // Духовное измерение современной политики / отв. ред. В. Н. Шевченко. М. : ИФРАН, 2003.

См.: Мижерова К. М. Характерологическая креатология и экономика (на примере древних цивилизаций) // Естественно-научные исследования творческого процесса. Научно-информационный пор-тал. URL: http://www.characterology.ru/creatologia/economics/ item_3903.html

См.: Федорова М. М. Классическая политическая философия. С. 10-11.

Речь идет о ситуации в позднеклассической Греции, где после Пелопонесской войны до предела обострились противоречия между богатыми и бедными, партиями «олигархов» и «демократов» (см.: Карпюк С. Г. Лекции по истории Древней Греции. М. : Ладо- мир, 1997. С. 125).

См.: Штраус Л. О классической политической философии // Штраус Л. Введение в политическую философию / пер. с англ. М. Фетисова. М. : Логос, Праксис, 2000. С. 57-58. См. также: Штраус Л.

Классическое естественное право // Штраус Л. Естественное право и история. М. : Водолей Publishers, 2007. С. 128-129; 134-136 ; Бе- нетон Ф. Введение в политическую науку : пер. с фр. М. : Издатель-ство «Весь мир», 2002. С. 19-38.

См.: Платон. Государство. 557-562 // Платон. Государство. СПб. : Наука, 2005.

Там же. 441е.

Там же. 442.

Там же. 442.

Там же. 443d.

Там же. 444Ь.

См.: там же. 412с-416.

Как известно, в своем более позднем произведении «Законы», написанном после неудачной попытки реализации идеи о правлении философов на Сицилии, Платон придает своей позиции еще более жесткий характер, требуя от граждан беспрекословного подчинения авторитету власти даже в мелочах (см.: Платон. Законы / общ. ред. А. Ф. Лосева и др. ; пер. с древнегреч. А. Н. Егунова и др. М. : Мысль, 1999).

Утопичность данного проекта со всей очевидностью проявила себя уже при жизни философа, если вспомнить известную историю его отношений с тираном Дионисием на Сицилии, продавшим Платона в рабство, из которого, к счастью, того выкупили друзья.

См.: Федорова М. М. Классическая политическая философия. С. 22.

«...для Аристотеля борьба за власть в государстве и политика — две стороны одной монеты, то есть он еще не рассматривает политическую систему как самостоятельную, что вполне отвечало античному опыту социальной жизни. Политика в античной культуре, действительно, сливалась с борьбой за власть». См.: Ро- зинВ.М. Предпосылки и особенности античной культуры. М. : ИФРАН, 2004. С. 231.

Аристотель. Политика. Ill, VI, 3 // Аристотель. Политика. Афинская полития. М. : Мысль, 1997.

Там же. Ill, VI, 4.

Там же. Ill, VI, 5.

Там же. Ill, VIII, 1.

Исследуя причины государственных переворотов, Аристотель усматривает главную из них в неправильном понимании и употреблении равенства. Так, демократические режимы абсолютизируют принцип равенства, олигархические — наоборот, делают всеобщим неравенство. И та и другая трактовки ошибочны, поскольку «схватывают» лишь одну сторону справедливости, не замечая другой. См.: там же. V, I, 1-9.

Эту мысль Стагирит формулирует предельно четко: «Так, например, справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; неравенство также представляется справедливостью, и так оно и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Между тем упускают из виду вопрос «для кого?» и потому судят дурно...». Там же. Ill, V, 8. О справедливости как пропорциональности см. также: Аристотель. Большая этика. I. 33. 1194а-1194Ь // Аристотель. Большая этика // Аристотель. Этика / Аристотель ; пер. Н. В. Брагинской, Т. А. Миллер. М. : ООО «Издательство ACT», 2002.

В «Политике» философ отчетливо высказывается в пользу так называемой цензовой демократии, отличительным признаком которой является то, что верховная власть принадлежит всему народу, но высшие государственные должности замещаются путем выбора и на основании имущественного ценза. Главное достоинство такого правления в том, что через присущую ему систему «сдержек и противовесов» обретается эффективный контроль над деструктивными импульсами человеческой природы (см.: Аристотель. Политика. IV, VII).

См.: Штраус JI. О классической политической философии. С. 58.

См.: Бенетон Ф. Введение в политическую науку. С. 34.

Федорова М. М. Классическая политическая философия. С. 30.

«...Цицерон в полном смысле этого слова является первым политическим мыслителем универсального космополиса (urbs), в мировоззрении которого преобладали темы политического действия». Там же. С. 32.

Цицерон Марк Туллий. О государстве. I, XLV, 69 // Цицерон Марк Туллий. Диалоги: О государстве; О законах. М. : Наука, 1994.

См.: Утченко С. Политико-философские трактаты Цицерона («О государстве» и «О законах») // Цицерон Марк Туллий. Указ. изд. С. 172.

Там же. С. 173.

Там же.

См.: там же.

Цицерон Марк Туллий. О государстве. Ill, XXII, 33.

Цицерон Марк Туллий. О законах. I, VII, 23 // В указ. изд.

Там же.

Там же.

См.: там же. I, XV, 42.

Цицерон Марк Туллий // Энциклопедия «Кругосвет». URL: http://www.krugosvet.ru/articles/115/1011563/1011563al.htm

См.: Штраус Л. Прогресс или возврат? Современный кризис западной цивилизации // Штраус Л. Введение в политическую философию. С. 278.

Как указывает Лео Штраус, с антропоцентризмом Нового времени «связано радикальное изменение моральной ориентации, наи-более отчетливо наблюдаемое в факте возникновения понятия пра-ва, в той форме, в которой оно было развито общественной мыслью Нового времени. Говоря более общо, досовременное мышление при-давало значение обязанностям, а права — коль скоро о них вообще упоминалось — понимались только как производные от обязанностей, содействующие их исполнению. ...В Новое время мы обнаруживаем тенденцию... придать главное значение правам и рассматривать обязанности как вторичные» (Штраус Л. Прогресс или возврат?.. С. 279) (курсив мой. — Г. К.).

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Ч. I : О человеке. Гл. XV // Гоббс Т. Левиафан. М. : Мысль, 2001. С. 107. Отметим, что возможность такого допущения связана у Гоббса с особой трактовкой разума. Во- первых, человеческий разум философ определяет через опыт, а не через добродетель, как это было в классической традиции. Во-вто- рых, — и это особенно важно для гоббсовского анализа — инструментальная трактовка разума делает несущественными качественные различия между людьми. В отличие от античных философов, считавших социальное неравенство естественным фактом, основанным на неравном обладании разумом, Гоббс настаивает на моральном равенстве индивидов, корень которого он усматривает прежде всего в равномерном распределении умственных способностей (там же. С. 85).

Состояние войны в описании Гоббса характеризуется, во-пер- вых, отсутствием справедливости, во-вторых, отсутствием собственности, владения и, в-третьих, отсутствием четкого разграничения имущества (там же. С. 88-89). Психологическим фоном этого состояния становится «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти», что делает жизнь человека невыносимой («жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременная Там же. С. 87).

Там же. С. 107.

Там же.

Там же. Ч. II: О государстве. Гл. XVIII. С. 127.

Федорова М. М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века. М. : ИФРАН, 1997. С. 26.

ЛоккДж. Два трактата о правлении. Кн. II. Гл. 2 // Локк Дж. Два трактата о правлении : пер. с англ. ; ред. и сост., автор вступ, статьи и примеч. A. JI. Субботин. М. : «Канон+» РООИ «Реабилита-ция», 2009. С. 218.

Там же. С. 219.

В этом сказывается фундаментальное отличие локковской трактовки естественного состояния от его интерпретации Гоббсом. Как показывает Б. Г. Капустин, в концепции Локка весьма сильны элементы классического и средневекового морально-политического мышления, в котором, как известно, естественный закон предшествовал индивидуальным правам и определял их содержание (у Гоббса — наоборот, «естественные права» предшествуют «законам природы», практическая реализация которого осуществляется благодаря государству-Левиафану) (см.: Капустин Б. Джон Локк // Очерки истории западноевропейского либерализма (XVII-XIX вв.). М. : ИФРАН, 2004. С. 24). То же самое касается соотношения понятий государства и гражданского общества: у Локка гражданское общество (в соответствии с досовременной традицией) предшествует государству, а не наоборот (см.: Там же. С. 28).

Локк Дж. Кн. II. Гл. IX. С. 302.

Там же. С. 302.

Там же.

Там же. Кн. II. Гл. VII. С. 273-274.

См.: там же. Кн. II. Гл. IX. С. 301.

Там же. С. 305.

Федорова М. М. Классическая политическая философия. С. 134.

См.: Штраус Л. Три волны современности // Штраус Л. Введение в политическую философию. С. 74. Хотя, как отмечает Л. Штраус, уже в концепциях Гоббса и Локка идея естественного закона подверглась существенной трансформации: «...если до него (до Гоббса. — Г. К.) естественный закон понимался в свете иерархии целей человека... то Гоббс понимал естественный закон только в терминах самосохранения. ...Это развитие достигло своей высшей точки в замещении естественного закона правами человека...» (Там же. С. 74).

60 «В какой-то мере Руссо довел до конца логику рационалистической договорной теории, высветив ее парадоксальную основу. По сути, политическая антропология Руссо, построенная на новых концептуальных индивидуалистических основаниях, возвращается к классическому платоновско-аристотелевскому выводу: социальные связи, прежде чем стать основанием позитивного права, являются связями моральными; человек не способен в полной мере реализовать свое совершенство вне рамок сообщества-государства, воплощающего высшую моральную ценность» (Федорова М. М. Классическая политическая философия. С. 191-192).

Начиная с Руссо «моральные законы как законы свободы больше не считаются естественными. Моральные и политические идеалы устанавливаются безотносительно к природе человека: человек радикально освобождается от опеки природы» (Штраус JI. Три волны современности. С. 76-77). Согласно Штраусу с женевского мыслителя начинается вторая волна современности (первая связана с Макиавелли, третья — с Ницше).

Капустин Б. Г. Мораль и политика в западноевропейской политической философии //От абсолюта свободы к романтике равенства. М. : ИФРАН, 1994. С. 13.

Там же.

См.: Руссо Жан-Жак // Безумные грани таланта: Энциклопедия патографий / авт.-сост. А. В. Шувалов. М. : ООО «Издательство ACT»: ООО «Издательство Астрель»: ОАО «ЛЮКС», 2004.

См.: Добролюбова Е. А. Шизофренический «характер» и Терапия творческим самовыражением // Практическое руководство по Терапии творческим самовыражением / под ред. М. Е. Бурно, Е. А. Добролюбовой. М. : Академический Проект, ОППЛ, 2003 ; Бурно М. Е. О характерах людей (психотерапевтическая книга). 3-е изд., испр. и доп. М. : Академический Проект ; Фонд «Мир», 2008. С. 73-77 ; Волков П. В. Разнообразие человеческих миров (Руководство по профилактике душевных расстройств). М. : Аграф, 2000. С. 432-441. Также см.: Бурно М. Е. О «шизофреническом характере», о «здоровом шизофренике» в Терапии творческим самовыражением // Бурно М. Е. Клинический театр-сообщество в психиатрии (Руководство для психотерапевтов, психиатров, клинических психологов и социальных работников). М. : Академический

Проект ; Альма Матер, 2009. С. 188-214. См. также материалы научно-информационного портала «Естественно-научные исследования творческого процесса». URL: http://characterology.ru/

Бурно М. Е. О характерах людей. С. 73. Правда, в случае Руссо мы имеем дело с полифоническим характером тяжело душевнобольного человека, где в характер «вплетаются» хронические бредовые (параноидные) расстройства. У Руссо «представлена обширная гамма как шизофренных симптомов, так и созвучных им аффективных расстройств. К бредовым нарушениям, без сомнения, относятся параноидный бред (бред преследования. — Г. К.) и идеи отношений, а к аффективным — депрессивные эпизоды и общая лабильность настроения. Такое сочетание симптомов позволяет предположительно говорить о наличии у Руссо шизоаффективного расстройства» (иначе — шизоаффективная шубообразная шизофрения. — Г. К.) (Шувалов А. Б. Руссо Жан-Жак // Безумные грани таланта. С. 894).

Там же. С. 75.

См.: Бурно М. Е. Терапия творческим самовыражением как ес- тественно-научная терапия духовной культурой // Бурно М. Е. Клинический театр-сообщество в психиатрии. С. 168-171.

Бурно М. Е. О характерах людей. С. 76.

Там же. С. 77.

См.: Добролюбова Е. А. К терапии шизотипических пациентов, отказывающихся от медикаментозного лечения // Практическое руководство по Терапии творческим самовыражением. С. 326-327 ; Бурно М. Е. О характерах людей. С. 75 ; Бурно М. Е. О «шизофреническом характере»... // Бурно М. Е. Клинический театр-сообщество в психиатрии. С. 196-204. В художественном творчестве типичные эмблемы — произведения И. Босха, Ф. Гойи, Ван Гога, Сезанна, Дали, Пикассо, К. Малевича, Врубеля, А. Иванова, К. Васильева. И это не только художественные, но и многие литературные (а также научные, философские) произведения: Гоголя, Булгакова, Э.-Т.-А. Гофмана, Майринка, Рильке, Мандельштама, Зощенко; в философии — Шопенгауэра, Ницше.

7 2 Это — принципиальный момент: ведь даже у Локка в свободном обществе правят не все, а большинство (!).

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Гл. I // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты : пер. с фр. М. : «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. С. 198.

Там же. Гл. VI. С. 207.

Там же.

Как отмечает М. М. Федорова, общую волю Руссо исследователи сравнивают с монадой Лейбница: «...подобно тому, как каждый видит мир со своей точки зрения и каждая точка зрения является особенной, так и каждая воля отлична от другой воли, но политический универсум при этом един, и, следовательно, различные точки зрения, различные воли согласуются, гармонизируются» (Федорова М. М. Классическая политическая философия. С. 184-185).

См.: Длугач Т. Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций, Руссо). М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре... Кн. II. Гл. I. С. 216.

Там же. Кн. II. Гл. IV. С. 223. При этом важно, что Руссо, в отличие от Локка, не ограничивается требованием формального равенства (т. е. равенства всех перед законом), но считает необходимым дополнить этот вид равенства равенством материальным. Необходимость последнего обусловлена пониманием того, что свобода не может быть полной без обладания определенным имущественным достатком. Там же. Кн. II. Гл. XI. С. 240-241.

Полифоническая личность в силу своей особой природы нередко способна нарушать условные границы, установленные социумом, с трудом переносит наличие таких границ.

Талмон Дж. Истоки тоталитарной демократии // Политическая наука. М., 1999. № 2. С. 70-89. О противоречиях политической концепции Руссо см. также: Капустин Б. Г. Мораль и политика в западноевропейской политической философии //В указ. изд. С. 14.

Федорова М. М. Классическая политическая философия. С. 191.

На деле же произошло нечто прямо противоположное тому, к чему призывал Руссо. Вместо торжества свободы якобинцы установили жесточайший террор, по сути извратив морально-политический идеал великого мыслителя. Общая воля в интерпретации якобинских теоретиков (Сен-Жюст) претерпела значительную трансформацию, которая выразилась, во-первых, в фактической подмене общей воли «волей всех», а во-вторых, в переводе данного понятия из сферы морально-нравственных регулятивов в сферу сугубо практическую, чего не было у Руссо. Этот последний момент как раз и открывает широкие возможности для политического манипулирования и в конечном счете — установления диктатуры и развязывания террора (см.: Федорова М. М. Метаморфозы принципов Просвещения в политической философии Франции эпохи буржуазных революций. М. : ИФРАН, 2005. С. 52-55).

Федорова М. М. Классическая политическая философия. С.193-194.

См. об этом: Паншин И. К. Русская революция и большевизм // Пантин И. К. Судьбы демократии в России. М. : ИФРАН, 2004. С. 110-127.

Ср. с современной версией общественного договора у современных представителей деонтологического либерализма: Роулза, Дворкина, Аккермана и др. (об этом подробнее во второй части настоящей работы).

Кант Иммануил. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант Иммануил. Соч. : в 4 томах на немецком и русском языках. Том 1 : Трактаты и статьи (1784-1796). Подготовлен к изданию Н. Мотрошиловой (Москва) и Б. Тушлингом (Марбург). М. : Издательская фирма АО «Ками», 1993. С. 305.

«Кант в своей частной жизни представляет шизотимический тип «отчужденного от мира идеалиста» в его самой чистой и высшей форме, со спартанской умеренностью в потребностях, с детской на-ивностью и крайне идеалистической нравственностью», — писал о Канте великий немецкий психиатр, основоположник классической естественно-научной характерологии Эрнст Кречмер (Креч- мер Э. Строение тела и характер. М. : Педагогика-Пресс, 1995. С. 544-545). О личности Канта в связи с его философией см.: Соловьев Э. Ю. Категорический императив нравственности и права. М. : Прогресс-Традиция, 2005. С. 11-38.

Бурно М. Е. О характерах людей. С. 45.

Там же С. 45-46.

Там же. С. 46.

9 2 Таково мышление Канта, Гегеля, Фрейда, Эйнштейна, Яспер- са, В. Франкла в отличие от естественно-научного мышления Дарвина, Кречмера, Павлова и др.

Как известно, Аристотель полагал, что целью человеческой жизни является обретение блага, т. е. в терминах Кантовой доктрины мыслил гетерономно.

См.: Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве / предисл.: Альбов А. П. СПб. : Алетейя, 2000. С. 197.

Кант Иммануил. Идея всеобщей истории во всемирно-граж- данском плане // Кант Иммануил. Указ. изд. С. 95-97.

96 Новгородцев П. И. Указ. соч. С. 198-199.

97 Там же. С. 207. По словам Канта, «свобода печатного слова есть единственный палладиум прав народа — свобода в рамках глубокого уважения и любви к своему государственному устройству, поддерживаемая либеральным образом мыслей подданных, который оно внушает...» // Кант Иммануил. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант Иммануил. Указ. изд. С. 323-325. В то же время: «...всякое неповиновение верховной власти, всякое подстрекательство к деятельному выражению подданными неудовольствия, всякое возмущение, которое переходит в бунт, составляет злейшее и самое наказуемое преступление в рамках общности, потому что оно разрушает самые ее основы». Там же. С. 309-311.

См.: Спиридонова В. И. Концепция «общего блага» в современной западной науке // Духовное измерение современной политики / отв. ред. В. Н. Шевченко. М. : ИФРАН, 2003. Заметим, что категории общего блага и справедливости связывались самым тесным образом в античной традиции: смысл справедливости виделся ан-тичным философам в реализации общего блага. См. об этом: Кашни- ков Б. Н. Концепция общей справедливости Аристотеля: Опыт ре-конструкции // Этическая мысль / отв. ред. А. А. Гусейнов. Вып. 2. М. : ИФРАН, 2001.

99 См.: Федорова М. М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX в. М. : ИФРАН, 1997. (Также: Федорова М. М. Метаморфозы принципов Просвещения в политической философии Франции эпохи буржуазных революций. М. : ИФРАН, 2005.)

О концепции справедливости в раннем консерватизме см.: Канарш Г. Ю. Консервативная концепция справедливости в творчестве Э. Берка и Ж. де Местра // Личность. Культура. Общество. 2003. Спец. вып. 1-2 (19-20).

См.: Манхейм К. Что такое консерватизм // Манхейм К. Диагноз нашего времени : пер. с нем. и англ. М. : Юрист, 1994. С. 604-606. В конечном счете, как пишет Манхейм, комментируя немецких консерваторов, «только государство, развиваясь свободно по своим собственным законам развития, — свободно. Индивидуум ограничен и может быть полезен только в границах этих более широких общностей» (там же. С. 606). 97 102 Пожалуй, наиболее мощной и влиятельной попыткой такого рода явилась политическая философия Гегеля, сущность которой, как полагает И. И. Кравченко, в синтезе «античного принципа все-общности и современного принципа свободы субъекта». См.: Крав-ченко И. И. Бытие политики. М. : ИФРАН, 2001. С. 185.

ЮЗ Эта тенденция привела к постепенному усложнению либеральной доктрины и формированию таких направлений мысли, как либеральный консерватизм, консервативный либерализм, социаль-ный либерализм (см.: Федорова М. М. Либеральный консерватизм и консервативный либерализм (сравнительный анализ английской и французской политической философии времен Великой Французской революции) //От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической философии). М. : ИФРАН, 1994).

104 См.: Федотова В. Г. Хорошее общество. М. : Прогресс-Традиция, 2005.

<< | >>
Источник: Г. Ю. Канарш. СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ: ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ И РОССИЙСКАЯ СИТУАЦИЯ. 2011

Скачать готовые ответы к экзамену, шпаргалки и другие учебные материалы в формате Word Вы можете в основной библиотеке Sci.House

Воспользуйтесь формой поиска

2.2. Просвещенческая трактовка справедливости: проблемы и парадоксы (Ж.-Ж. Руссо, И. Кант)

релевантные научные источники: