ПОВОРОТ АНТРОПОЛОГИИ К ПОВЕДЕНИЮ «ЧЕЛОВЕКА-В-ГРУППЕ»

Позиция, которая объединяет Рэдклиффа-Брауна и Малиновского, заключается в том, что культура во всех ее модусах — от религии до науки является функцией социальной системы. Эта позиция ныне получила широкое распространение. Ее отстаивают и социология знания, и социология науки. Она стала общим местом в историко-научных реконструкциях и представлена, например, в социальной истории науки. Ее отстаивает, в частности, такой известный американский историк физики и физик — специалист в квантовой теории поля, как Л. Ро- зенфельд, согласно которому «принцип объяснения научной деятельности не может быть обнаружен ни во внутренней структуре научной мысли, ни в спонтанном ее зарождении в мозгу отдельных индивидов, он может находиться лишь в социальной функции науки» .

Отдавая приоритет социальным характеристикам науки (и всех когнитивных феноменов), не отгораживаем ли мы науку и от психологии, и от антропологии, и от внутренней логики науки? Не проводим ли мы «китайскую стену» не только между различными научными дисциплинами, изучающими когнитивные феномены, но и реальными истоками генезиса знания? По-моему, надо найти точки сопряжения между этими различными научными дисциплинами, осмыслить переплетение биографических, когнитивных, психологических, социокультурных характеристик генезиса знания во всех его формах — от рудиментарных до наиболее высоких.

Само собой разумеется, возникает вопрос: если так определяется предметная область антропологических исследований, как она определяется в функционализме, то при чем здесь человек? Где место собственно антропологии* Этим же вопросом задается и Малиновский: «Нам предстоит изучать человека, и нам нужно изучать то, что касается его самым непосредственным образом, все то влияние, которое оказывает на него жизнь. Ценности каждой культуры чем-то отличаются друг от друга, люди стремятся к разным целям, следуют разным влечениям, мечтают о разных формах счастья. В каждой культуре мы обнаруживаем различные институты, в рамках которых люди добиваются своих жизненных интересов, разные обычаи, посредством которых они осуществляют свои чаяния; разные правовые и моральные кодексы, которые поощряют и наказывают за грехи»Малиновский неоднократно отмечал уверенность в себе, чувство собственного достоинства, присущие туземцам, целый ряд личных качеств людей архаических сообществ — их сексуального и брачного поведения, их любознательность, инициативность и отзывчивость и др. Хотя Малиновский посвящает многие страницы индивидуальным качествам людей первобытных сообществ, он отдает приоритет культуре как целостности, как интегративному целому. Ему возражает Рэдклифф-Браун, для которого культура — «весьма туманная абстракция» . Противопоставляя свою позицию позиции Малиновского, с одной стороны, а с другой стороны, Э. Э. Эванс-Причарду, для которого социальная структура тождественна социальным группам, сохраняющим свою идентичность и непрерывность во времени, несмотря на изменения в составе, Рэдклифф-Браун разъясняет свое понимание социальной структуры. В нее он включает социальные отношения между двумя отдельными лицами (например, родственные структуры) и дифференциацию индивидов по социальным ролям, проводя различие между структурой, действительно существующей и доступной непосредственному наблюдению, и структурной формой, сохраняющей свою непрерывность и описываемой полевым исследователем. Более того, он выдвигает понятие «со-циальная личность» — позиции, которую занимает индивид в социальной структуре. Социальная личность — это комплекс всех его социальных отношений с другими людьми. Но все же, хотя основной упор Рэдклифф-Браун делает на сравнительной морфологии человеческих обществ, на вариантах и тождестве различных структурных систем, отличающихся по своей сложности, вариативности и по своим социальным сетям, и в его теоретических разработках, и в его полевых исследованиях подчеркивается значимость реальности человека для социальной антропологии. Это, в частности, можно заметить в его анализе различных типов отношений людей — с подшучиванием, с оскорблениями и др. Для Рэдклифф-Брауна отношения с подшучиванием между людьми, связанными с браком или родством, встречаются в структурных ситуациях определенного типа, характеризуя «как разделение (принадлежность к разным группам), так и единение (через опосредованную связь между людьми)» . Для антрополога важно понять, какой тип поведения считается приемлемым и функциональным в архаических сообществах, важно осмыслить степени родства в образцах поведения между классификационными родственниками определенных категорий, поведения с подшучиванием над другим человеком или с оскорблениями в его адрес. Подшучивание и оскорбления воспринимаются и считаются приемлемыми в отношениях между людьми разных семей и сообществ. Их функция — демонстрация принадлежности к иной семье и очищение межчеловеческих отношений от «грязи».

ЮЗак. 3882

Э. Эванс-Причард в своих исследованиях повседневной жизни и религиозных верований нуэров перешел от анализа их социальной системы (систем родства, взаимоотношений между племенами, управления и др.) к изучению своеобразия восприятия ими времени и пространства (различение экологического и структурного пространства и времени), межгрупповых и внутригрупповых от-ношений между людьми, африканских политических систем, ценностных ориен- таций, прежде всего религиозных . Критикуя как индуктивизм, так и абстрактные теоретические построения, он стремился осмыслить взаимоотношение антропологии и истории, подчеркивая, что антропология должна ориентироваться не на методы естествознания, а на методы и теории гуманитарных наук. Она сама является гуманитарной наукой, которая использует и теоретический аппарат, и методы полевых исследований. В противовес импрессионизму прежней социальной антропологии он отмечает, что антропология в скором времени произойдет общий поворот к гуманитарным дисциплинам, в частности к социальной истории, истории социальных институтов, истории культуры и истории идей

«Антрополог стремится понять фундаментальную структуру общества. Увидеть воочию такую структуру нельзя, ибо она — сеть абстрактных конструкций» . Он выявляет три уровня теоретической работы антрополога: 1) «Сначала антрополог стремится понять и осмыслить наиболее важные аспекты изучаемой культуры и перевести их на язык концептуальных категорий своей собственной культуры»; 2) Затем он «стремится посредством анализа вычленить скрытую структуру общества»; 3) «На третьем этапе своей деятельности антрополог срав-нивает различные типы социальных структур, выявленных в ходе анализа разно-образных обществ»

Мотив очищения от грязи межчеловеческих отношений внутри семейной группы, который был отмечен Рэдклифф-Брауном, стал центральным в определении целей антропологии у М. Дуглас. Для нее «ритуалы, связанные с чистым и нечистым, создают единство опыта. Они являются позитивной составляющей процесса религиозного примирения <...> Посредством их вырабатываются и публично демонстрируются символические образцы <...> основной функцией представлений о разделении, очищении, разграничении и наказании нарушений, является привнесение систематичности в исходной беспорядочный опыт» .

В противовес методологическим ориентациям антропологов континенталь-ной Европы американские антропологи никогда не считали, что культуры являются самодовлеющими системами, а единственным методом гуманитарных наук является деструктурный метод. Ориентируясь на микроаналитические и полевые исследования локальных групп, поведения человека в этих группах, они интерпретировали культуру как смысловые образцы (pattern) поведения в группе и противостояли тем глобальным теориям (например, структурному функционализму Т. Парсонса), которые были столь популярны в социологии. Разрыв между крайне абстрактными социологическими макротеориями, превращавшими человека лишь в функцию социальных и культурных систем, в маску социокультурных систем, и микроисследованиями антропологов начался в конце 1940-х гг. прошлого века — в работе К. К. М. Клакхона «Зеркало для человека. Введение в антропологию» (1949), ставшей одной из наиболее популярных книг в США. Подчеркивая, что «научный гуманизм должен стать твердым символом будущего», в заключительной главе своей книги говоря о различии между психологией и антропологией как двумя науками о жизни и человеческого поведения, он отметил, что это различие состоит в том, что «психолог обращает взор на индивида, антрополог же — на группу или на индивида как члена некой группы» . Эта тенденция к гуманизации антропологических исследований, никогда не исчезавшая в США, стала совершенно очевидной в так называемой интерпрета- тивной теории культуры К. Гирца. Сохраняя ряд традиционных убеждений (например, в критике чрезмерного субъективизма и психологизма, в неприятии многоуровневой концепции человека, в отказе от поиска универсалий в культуре, в приверженности системному подходу к культуре), он рассматривает культуру как «социально установленные структуры значений» , как «набор контролирующих механизмов <...> управляющих поведением» , набор символических средств для контролирования поведения человека. Культура для Гирца — главная основа человеческого существования и необходимое его условие. Поэтому он обращается к методам герменевтики — интерпретации текстов, выдвигая новое толкование записей и свидетельств информантов в полевых исследованиях. «Заниматься этнографией — это все равно что пытаться читать манускрипт (в смысле "пытаться реконструировать один из возможных способов его прочтения") — манускрипт иноязычный, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев, но записанный не общепринятыми графическими знаками, обозначающими звуки, а мимолетными примерами социального поведения»Совершенно неожиданный ход мысли для тех антропологов, которые считали, что они изучают до- письменные и бесписьменные культуры, что в противовес историкам, исследующим письменные свидетельства, они имеют дело с устными свидетельствами, которые необходимо не только записать, но еще и понять, и проинтерпретировать с позиций объяснительных схем культурологии.

Конечно, такая абсолютизация письменных, или записанных, свидетельств может вызвать скептическое отношение, однако оно исчезнет, если вспомнить о том, что среди современных методов историков все большую роль играют методы устной истории (oral history) и ныне формируются целые библиотеки ви- деотек и магнитофонных записей устных опросов и рассказов (например, Архив истории квантовой физики, созданный в 1962 г. в Центре истории физики в Американском университете физики и руководившийся Т. Куном). Иными словами, существенно расширяются как методы исторического, так и антропологического исследований. Они уже не ограничиваются ни методиками полевых исследований, ни методами теоретических концепций, ни фиксацией их взаимодействия. В арсенал методологического оснащения современной антропологии входят не только такие универсалии, как культура, социальная система, интеграция, рационализация, символ, функция, сакральное и т. д., но и качественные и количественные методы. Даже в когнитивной, или понимающей, антропологии, обращающейся к методу понимания, очевиден поворот к методам case studies, «к концептуальным схемам культурной интерпретации» (К. Гирц), к диалогическому пониманию целей и смысла антропологии .