Послесловие

Иными словами, Койре был сторонником реализма и даже платонизма, что хорошо видно по его историко-научным трудам. Именно они принесли ему мировую известность, но влияние Гуссерля на исследования Койре, посвященные Галилею и Ньютону, почти незаметно. Феноменологическая выучка Койре ощутима скорее в его трудах по истории религии, когда он стремится беспредпосылочно описать Lebenswelten Вайгеля, Парацельса или Бёме. Хотя Койре не-однократно навещал Гуссерля в 1920-х гг., был инициатором приглашения учителя в Париж в 1929 г. и устно переводил для французской аудитории его лекции (получившие название «Картезианские размышления»), синтез феноменологии с трансцендентализмом он считал чем-то невозможным и ненужным. Личным контактам с Гуссерлем это ничуть не вредило, более того, в 1930-е гг. Койре предпринимал усилия с целью помочь Гуссерлю эмигрировать из нацистского рейха. Не прерывались и его контакты с «мюнхенцами».

~ 4

номенологией.

Койре продолжил свое философское образование во Франции, где с 1912 по 1914 гг. он слушал лекции Бергсона, Брюнсвика, Дельбоса и Пикаве и готовил под руководством последнего диссертацию об онтологическом доказательстве бытия Бога у Ансельма Кентерберийского. Защите воспрепятствовала война. Койре добровольцем вступил во фран-цузскую армию, и, судя по полученным наградам (Croix de Guerre, Croix de Saint-Georges) воевал он храбро. В 1916 г. он перевелся на русский фронт и участвовал в боевых действиях вплоть до октября 1917 г., а затем принял участие в гражданской войне. Как член партии эсеров, дрался он прежде всего с «красными», но бывали столкновения и с «белы-

19 — 9277 ми» — информацией об этом периоде жизни Койре сегодня во Франции никто не располагает (близкие родственники умерли, а с прочими он воспоминаниями не делился). В конце 1919 г. Койре покинул Россию уже навсегда и в 1922 г. получил французское гражданство. Связей с русской эмиграцией он почти не поддерживал, хотя оставался «своим», писал статьи для русских газет5, а среди его слушателей в Практической школе высших исследований было много эмигрантов, читал также лекции в русском университете в Праге. (Кстати, русские эмигранты ставили ударение на первом слоге его французской фамилии — Койранский стал для них «Койре», но не «Койрё».) В 1920-е гг. он написал книгу «Философия и национальная проблема в России начала XIX ве- ка»6, ряд статей по-английски для «Slavonic Review» — о Ки-реевском, Герцене и других русских мыслителях первой половины XIX в. Но философская мысль эмигрантов была ему чужда: хотя в то время он читал курсы лекций по истории религиозной мысли, сам он был, судя по всему, если не атеистом, то агностиком, да еще и рационалистом, получившим серьезную математическую и естественнонаучную подготовку.

Такого рода вопросы не являются неуместными, когда речь идет о религиозной философии. Ответ на эти недоумен-ные вопросы Койре дал впоследствии, связав исследования истории религии с историей науки — в основании как веры, так и знания лежат онтологические предпосылки. Стоит сказать, что работы 1920-х гг. по истории религии прямо связаны именно с онтологическим аргументом: Койре выпустил книги об Ансельме и Декарте (это его французские диссертации в Практической школе высших исследований и в Сорбонне, защищенные в 1922 г., хотя работа над ними началась еще до войны под руководством Пикаве). В 1922—1924 гг. Койре принимал участие в семинарах Э. Жильсона, с которым его связывала впоследствии многолетняя дружба. После смерти Пикаве в 1922 г. Койре занял его пост в V-ой секции Практической школы высших исследований, а потому он должен был читать курсы лекций именно по истории религии.

Николае Кузанском; в 1932—1933 гг. — о Николае Кузанском и Гегеле, а в 1950-е гг. теодицея Лейбница рассматривалась в связи с его логико-математическими трудами.

Труды по истории науки принесли Койре известность, прежде всего в США, где он руководил «Свободным университетом» в начале 1940-х гг.: тогда многие ведущие французские ученые оказались в эмиграции. Койре выполнял в США поручения Де Голля, а среди его публикаций имеется рецензия на книгу о Де Голле7. Научная и педагогическая деятельность Койре в эмиграции имела политическое значение — об этом свидетельствует хотя бы опубликованное в американских газетах приветственное письмо президента Рузвельта, в котором говорилось о заслугах Койре в сохранении европейской науки и культуры. Заслуживают внимания некоторые его публикации того времени, например статья «Размышления об обмане», в которой речь идет о «технологии лжи» любого тоталитаризма (не только гитлеровского)8. Именно Койре познакомил в Нью-Йорке Леви-Стросса с Якобсоном, поспособствовав рождению французского структурализма. Общение с американскими специалистами по истории науки дает толчок развитию этой дисциплины в США, тогда как работа Койре в 1950-е гг. в Чикагском университете оказала влияние на формирование целого ряда исследователей. Стоит сказать, что во Франции его труды не оказали столь значительного воздействия.

Хотя бы коротко нужно сказать об исходных посылках Койре как историка науки, философии и религии. Собственную позицию он не раз именовал «платонизмом», но, применительно к внешнему миру, — это разновидность «реализма». В истории сменяются «жизненные миры», в которых наука связана с религией, философия с искусством, политика с поэзией и т. д. Все они вписаны в единый «мир», составляют сущности, которые не меняются, хотя в разные эпохи они по-разному улавливаются людьми. Уже то, что мы способны постигать прошлые опыты познания и освоения мира и сравнивать их друг с другом, говорит нам о неизменности сущностных связей. Разумеется, наука имеет дело с фактами и через них постигает сущности, но позитивизм (или эмпиризм вообще) дает совершенно неверную картину как самой науки, так и ее истории. Именно эта критика позитивизма в философии науки оказала серьезное влияние на американских историков науки (включая Т. Куна, прямо писавшего о влиянии на него работ Койре). Однако от американских философов науки Койре отличает его интерес к связям научной теории с религиозными и онтологическими концепциями. Наше сегодняшнее разграничение «науки» и «ненауки» не соответствует аналогичным разграничениям, проводившимся в прошлом; поэтому историк должен «брать в скобки» то, что ныне считается самоочевидным. Наука прошлого должна быть вписана в свое время, нужно реконструировать интеллектуальный «пейзаж» эпохи. Позитивистов Койре критикует за то, что они говорят о влиянии философии и теологии на науку лишь с тем, чтобы заявить о негативном их воздействии, о бесплодии античной и средневековой науки, которая либо еще не отделилась от философии, либо стала «служанкой богословия». Они прославляют научную революцию XVII в. за то, что та освободила науку от спекулятивных предпосылок и уничтожила притязания умозрительной философии на место «царицы наук». Против этого Койре утверждает, что научная мысль никогда не была обособлена от мысли философской, а великие научные революции всегда определялись сменой философских концепций. Научная мысль никогда не развивалась в вакууме, она опиралась на фундаментальные принципы, аксиомы, которые находятся в ведении философии. Эти принципы Койре называл «cadre philosophique» — Кун впоследствии назвал их «парадигмой». Но именно отсюда проистекают различия. Койре говорит о научных революциях, происходящих вместе с пересмотром общих «рамок» философами или философски мыслящими учеными, тогда как у Куна смена парадигм происходит «вдруг», в результате неожиданной и далее необъяснимой смены «гештальта». Койре считал, что хотя для среднего ученого, не задумывающегося об основаниях науки, такая смена может происходить именно как неожиданный переворот, совершенно иначе обстоит дело для выдающихся ученых: споры между Ньютоном и Лейбницем, Эйнштейном и основоположниками квантовой механики показывают, что по-настоящему великие ученые понимали всю глубину дискуссий относительно основополагающих принципов1". История для Койре не сводится к установлению фактов или даже законов. Историк неизбежно исходит из настоящего и открывает нечто в прошлом лишь потому, что ныне это прошлое интересно ему и другим. Конечно, он должен позволить «говорить» самим документам; если взять историко-научные и историко-философские работы Койре, то выясняется, что он в высшей степени бережно относился к свидетельствам источников и не единожды указывал на недопустимость навязывания мыслителям прошлого современных взглядов и концепций. Но вопросы ставятся историком, и историческое знание обновляется не столько в результате открытия новых документов, сколько из-за того, что изменилось настоящее, поменялась перспектива историка, задающего новые вопросы. Пока не наступил конец истории, она всякий раз будет переписываться заново. Койре не употребляет понятия «герменевтический круг», но, по существу, он близок Гадамеру: историческое понимание есть самопонимание человека и человечества. От немецкой герменевтики Койре отличает интеллектуализм. Вряд ли правЖорланд, когда пишет, что «историческим методом Койре является эмпатия»11, поскольку Койре не только не употреблял этого термина, но считал «вчувствование» вообще невозможным. Сам биографический жанр, в котором велика роль эмпатии (не только из-за влияния Дильтея), вызывал у него раздражение. Он часто повторял: «ltinerarium mentis in aeternitatem, itinerarium mentis in veritatem». Вечность и истина принадлежат самой мысли, и только мысль способна постичь мысль. Все попытки идти от аффектов к мыслям, тем более — от внешних мотивов, вроде детерминации социальными структурами, он считал крайне вредными заблуждениями нашей эпохи12. Ни геометрию Лобачевского, ни философию Чаадаева не вывести из социальной структуры николаевской России, не говоря уж о каких-нибудь дорогих сердцу психоаналитиков «комплексах». Это не мешает Койре утверждать, что возникновение философии в России было связано с «национальной проблемой» после «нашествия двунадесяти языков» в 1812 г. История мысли не является «филиацией идей», в которой просто устанавливается влияние одних мыслителей на других — мотивы философствования могут быть и не чисто теоретическими. 4 Термины «влияние», «воздействие» принимаются Койре лишь в крайне ограниченном объеме. В книге о Бёме он писал: «Мы никак не считаем, что системы великих мыслителей были лишь мозаикой, образованной из предсуществующих элементов, на которые их можно разложить»13. Еще резче он высказывался о тех поисках «предшественников», которыми занимаются чаще всего люди, зараженные наивным «прогрес- сизмом». Конечно, на Бёме можно смотреть через доктрины Шеллинга и Гегеля, но он «был самим собой... человеком XVII столетия, а не XIX (и не нашего): со своими религиозными заботами, с проблемами, которые ставила перед ним его эпоха, его время, его окружение — именно таким мы и должны его изучать»14. Нелепо отыскивать у Экхарта, Вейгеля, Бёме или Парацельса «пантеизм», поскольку никто из них не отождествлял Бога с миром; это — излюбленная уловка «прогрессистов», приспосабливающих мыслителей прошлого к своему безбожию. Нет никакого смысла ставить перед мыслителями прошлого те вопросы, над которыми они просто не могли размышлять, не искали на них ответа; и напротив, то, что кажется нам противоречивым или даже абсурдным, не было таковым для человека другой эпохи. Во времена Данте или Парацельса практически все верили во влияние звезд на события в подлунном мире, более того, у подобной веры имелись разумные основания. Историк должен, прежде всего, реконструировать тот «горизонт», на котором тема- тизировались предметы в иную эпоху. «Когда речь идет об изучении мысли, которая уже не является нашей, самое сложное — и самое необходимое — (...) не столько стремиться понять то, чего мы не знаем (и что знал рассматриваемый нами мыслитель), сколько забыть то, что мы знаем (либо думаем, будто знаем). Нередко (...) требуется не только забыть истины, сделавшиеся частью нашего мышления, но даже принять некоторые модусы, категории или, по меньшей мере, метафизические принципы, которые для людей ушедшей эпохи были столь же значимы, как для нас принципы математической физики или данные астрономии»15. Сказанное в полной мере относится к Шеллингу и Гегелю, которыми в то время занимался Койре. Хотя временная дистанция здесь много меньше, чем в случае с Экхартом или Бёме, натурфилософия шеллингианцев или гегелевская диалектика рассматривались Койре в их автономности от современной физики или политики. Применительно к Гегелю это означало, что его политизированные трактовки «левыми» и «правыми» в 1920— 30-х гг. (идет ли речь о Лукаче и Маркузе или Джентиле и Фрейере) имеют весьма отдаленное отношение к самой гегелевской мысли. Разумеется, мы используем духовное наследие и для своих политических целей и имеем на то полное право. Но сам Гегель не несет ответственности за сказанное от его имени сторонниками марксизма или фашизма. Кстати, стоит заметить, что Койре, который никак не был гегельянцем, поспособствовал формированию французского неогегельянства своей интерпретацией философии Гегеля как антропологии в нескольких статьях начала 1930-х гг16. — она оказалась решающей не только для трактовки «Феноменологии духа» его другом А. Кожевом, но, косвенно, и для французского экзистенциализма.

Книга «Философия и национальная проблема в России начала XIX века» была написана для французского читателя, не имевшего (и чаще всего не имеющего и ныне) ни малейшего представления ни о русской философии, ни о России времен Пушкина и Николая I. Койре пользуется трудами дореволюционных российских исследователей, иной раз он просто пересказывает «Очерк развития русской философии» Г. Шпета. Вместе с тем эту книгу нельзя отнести к «популяри- зациям», это — не просто чуть доработанный курс лекций 1924—25 гг. Хотя основным предметом исследований Койре в то время были немецкие мистики и алхимики, он хорошо знал те источники, которые были ему доступны в Париже, и написал работу, которая интересна и сегодня. Во-первых, об этом периоде (1810—20-е гг.) написано не так уж много; во-вторых, Койре, в отличие от подавляющего большинства тех, кто пишет об истории русской философии, превосходно знал сочинения немецких и французских авторов, перелагавшихся первым поколением отечественных «любомудров». В- третьих, у Койре есть четкая позиция: он не относит к философии то, что таковой не является, достаточно критично смо-

А. М. Руткевич

трит на те первые опыты философствования, которые были в лучшем случае адекватным пересказом Шеллинга. У него нет язвительности Шпета, он не называет «невегласием» эти первые опыты хотя бы потому, что за ними последовали куда более серьезные — в написанных по-английски статьях о Киреевском и Герцене он достаточно высоко оценивает их философские труды. Разумеется, принявший французское гражданство, занятый историей науки Нового времени автор относится к «западникам» — у него нет восторгов по поводу русской философии лишь на том основании, что она создавалась в России. В предисловии он обозначил главную тему книги как общее введение в исследование славянофильского движения, хотя в действительности он описал возникновение того проблемного поля, в котором происходило в дальнейшем столкновение «западников» и «славянофилов» — российских «западников» ничуть не меньше интересовала «национальная проблема» и взаимоотношения России и Европы, они поначалу говорили тем же языком немецкого романтизма, Шеллинга и Гегеля. Разумеется, к славянофильству, к монархии, к известной формуле графа Уварова бывший социалист- революционер относится явно небеспристрастно. Но все это — совсем не «западничество» последнего десятилетия, которое не назовешь даже «нигилистическим» по отношению к собственной истории, поскольку его носители чаще всего предстают просто невеждами, не имеющими ни малейшего представления об истории и России, и Западной Европы. Книга Койре не устарела уже потому, что мы продолжаем обсуждать те же самые проблемы, и нам не вредно чуть больше знать о формировании оппозиции «Россия — Запад», которая уже два века вызывает непрестанные дебаты философов, публицистов и политиков.