ОНТОТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПРОГРАММЫ ДЕКАРТА

Онтотеологическое ядро философии Декарта

Оно заключается не в том, чтобы «объяснить соотношение чувственных и умопостигаемых вещей» (это дело рационального знания), а в том, чтобы понять «отношение тех и других к Творцу» .

2 3ак 3882

Ведущий онтотеологический принцип картезианской метафизики и физики — принцип сохранения. Он находит свое воплощение в теологииу в которой «порядок держится на непрерывно возобновляемом, постоянно длящемся тво-рении» \ и Бог сохраняет все изменения, происходящие в мире, в метафизике, где процедуры сомнения и вынесения за скобку всего сомнительного наталкивается на твердую точку самотождественной воли, в физикеу где центральным оказывается принцип сохранения количества движения, с критикой которого выступил Лейбниц. Бог, по словам Декарта, «неизменен, действует всегда одинаковым образом», сохраняет определенное количество движения материи, поддерживая определенный порядок творения. Человек не обладает силой самосохранения, но «я не могу существовать, если мне не обеспечена сохранность на тот срок, что я существую, — сам ли я себе дарую эту сохранность <...> или кто-то другой, этой силой обладающий» . Этот онтотеологический принцип картезианства сопряжен с осознанием фундаментальности принципа инерции, выдвинутым Галилеем и нашедшим у Декарта специфическое истолкование в качестве закона сохранения количества движения .

Следует добавить, что во времена Декарта теологическое сообщество не было отделено и не было автономным относительно философско-метафизического, а оно в свою очередь не было отгорожено китайской стеной от научного сообщества.

Мышление как акт осознания Исходным для метафизики Декарта является сомнение в истинности чувственных восприятий, мыслей предшественников и предрассудков прошлого. Принцип сомнения — начало его метафизики. Это означает, что следует отказаться от предрассудков прошлого, от чувственных восприятий, нередко иллюзорных, от признания существования других людей, от мира вещей, от общества и культуры, освободиться от всех суждений и остаться наедине с самоочевидностью моего мышления, того факта, что «я мыслю» — «cogito». Этот самоочевидный опыт «cogito» актуален лишь в поле настоящего, в момент настоящего. Все прошлое — все прежние знания и предрассудки — необходимо лишить значимости, подвергнуть сомнению в их истинности и вынести за скобки. Это предполагает освобождение от воспоминаний о прошлых моментах, отказ от памяти ради актуального постижения самоочевидного Я как мыслящего субъекта. Эмпирическое я превращается в когитальное Я, в Я, которое пребывает в чистой возможности, где раскрытие Я оказывается универсальным знанием — mathesis universalis. Раскрытие этого когитального Я становится универсальной дескрипцией мышления как чистого мышления о мышлении, сознания о сознании, как чистой возможности mathesis universalis.

Мышление трактуется Декартом как акты сознавания, имеющие онтологическую, бытийственную значимость. Из осознания того, что я мыслю, Декарт выводит мое существование. Точнее говоря, не выводит, поскольку это первичное знание не может осуществляться ни в дедуктивном, ни в индуктивном рассуждении. Вместе с актом осознания мысли дано и существование меня не как эмпирического субъекта, а как метаэмпирического — самопознающего субъекта, приобщенного к сознанию сознания. Акты самопознания оказываются решающими для теории познания Декарта. Его гносеология — это гносеология, где акты самопознания рассматриваются не как страдательные, или пассивные, что- то воспринимающие извне, а как творческие, производящие акты Познающий субъект становится аналогичным божественному субъекту — творцу Мира и человека. И соответственно этому кардинально меняется его трактовка познавательных форм и структур — во главу угла отныне ставится творчество, конструктивно-производящее воплощение в бытии.

Мышление как многообразие способностей

Заключив с помощью сомнения за скобки существующие мнения и предрассудки, все знания о чувственных вещах, Декарт оставляет от познающего субъекта лишь совершенную чистоту мыслительной способности.

Итак, для Декарта мышление — весьма многообразный феномен, отнюдь не редуцируемый лишь к интеллектуальной способности. Мышление для него — это способность, воспринимающая, судящая и рассуждающая, но одновременно и сомневающаяся, постигающая, желающая и не желающая, утверждающая и отрицающая, способная чувствовать и образовывать представления , обладающая воображением и чувствами . По определению самого Декарта, мышление — «все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить» ).

Поэтому все ставшие привычными упреки картезианства в интеллектуализме и в выведении из интеллекта всего и вся, по моему, безосновательны и не учитывают того, что в мышление он включает серию таких способностей, как интеллект и чувство, воображение и воля. Эти упреки стали уже предрассудками и предубеждениями относительно философии Декарта. Конечно, для него мышление является фундаментальной способностью, с которой связаны акты осознания, но, поскольку осознание оказывается средоточием души, постольку и все другие душевные способности подпадают в орбиту осознающих актов мышле-ния (чувства «сопряжены с мыслью» ; «чувствующая часть является и разумной» и др.). Однако акты осознания имеют свой предел, они наталкиваются не на что-то бессознательное и не поддающееся осознанию, а на то, что дано нерефлексивно, непосредственно — на то, что дано интуиции, на «незыблемую исходную точку», из которой Декарт стремится вывести познание Бога, человека и всех существующих в мире вещей Цепь дискурсивных рассуждений (метафора цепи нередко используется Декартом при описании дедуктивно и индуктивно разворачивающегося дискурса), осуществляющихся последовательно и шаг за шагом, наталкивается на то, что может быть дано лишь интуиции . Интуиция противостоит дедукции, интуитивное знание дедуктивному дискурсу, нигде не прерывающемуся движению мысли, которое позволяет осмыслить отдаленные следствия из первоначал мысли . Он уподобляет дедукцию ровному и прямому пути, нигде не нарушаемому, называет дедуктивный дискурс «чудесной цепочкой», связующей между собой все знания «ступенька за ступенькой» , «длинной цепью выводов» ).

Интуиция противостоит, с одной стороны, дедукции, а с другой — индукции, достоверность которой зависит от сохранения в памяти суждений о каждой из тех частей, подлежащих индукции, от обозрения и упорядочения всей цепи промежуточных заключений, от ее полноты и достаточности.

Трактовка идеи

В этом отношении показательна его трактовка идеи. В соответствии со своей интерпретацией мышления как непосредственного сознания всего, находящегося в нас и включающего действия воли, разума, воображения и чувства, т. е. определения его как сознания, в котором «задействованы» не только интеллектуальные, но и другие силы, Декарт рассматривает содержание идеи как мысль, непосредственно осознаваемую самой же мыслью. «Под именем идея разумею ту форму любой мысли, путем непосредственного восприятия которой я осознаю эту самую мысль» . Итак, идея — это осознание самой мысли. Причем это осознание осуществляется как непосредственное восприятие мысли. То, что ранее трактовалось как восприятие чего-то внешнего, согласно Декарту, оказывается созерцанием идеи: сознающий себя ум «прежде всего обнаруживает у себя идеи множества вещей; и пока он их просто созерцает и не утверждает и не отрицает существования каких-либо подобных им вещей вне себя, он не может заблуждаться»Познание вещей мыслится им как познание идей — до той поры, пока не ставится вопроса об их существовании, и до тех пор, пока идеи вещей лишь созерцаются, ум не впадает в заблуждения.

Идея по сути дела есть некая модель вещи, конструируемая мышлением. В таком случае возникает проблема подобия этой модели и идеи. Эту проблему и обсуждает Декарт, проводя различие между, с одной стороны, смутной и не выразимой в рациональном суждении идеей и реально существующей вещью (между ними нет подобия) и, с другой стороны, между умопостигаемыми вещами и ясными и отчетливыми идеями (между ними есть подобие). Но и в том, и в другом случае предметом мышления является идея. Проблема существования составляет основную трудность для Декарта: необходимо схватить (конципировать) су-ществование с помощью лишь интеллекта, с помощью его идей. Бытие надо по-родить исходя лишь из духовно-идеального первоначала.

В ответе Декарта на «Первые возражения» он стремится раскрыть то, как он понимает идею и ее объективное содержание: «Идея — это сама мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте <...> я же говорю об идее, которая никогда не находится за пределами интеллекта и по смыслу которой объективно содержаться означает не что иное, как содержаться в интеллекте таким образом, каким обычно содержатся в нем объекты» . В «Третьем размышлении» он обращает внимание на большую или меньшую степень объективной реальности тех или иных идей. Речь идет об уровне совершенства идей, их причастности к той или иной степени бытия. Объективное бытие идеи рассматривается им не как что-то потенциальное, а как исключительно актуальное. Идеи существуют в сознании как некие образы, которые видны сами, непосредственно, а не как некие промежуточные знаки, через которые и с помощью которых видны вещи. Цепь идей возвращает нас к первичной идее — к идее-архетипу, которая, будучи причиной, формально содержит всю реальность, представленную в идее объективно. Старое, еще схоластическое различение формального и объективного бытия нагружается у Декарта новым смыслом — идея оказывается моделью-архетипом, которая содержит все реальное в потенции — формально, и одновременно является объективным содержанием идеи. Эта мысль нашла свое продолжение в морфологической теории типов с ее концепцией метамор-фоз типа — от Ж. Кювье до Гёте и Гегеля. Декарт по сути дела явился основопо-ложником учения об идеях, которое заняло центральное место в науке и в фило-софии Нового времени.

Бытие как свобода

Абсолютная свобода присуща лишь Богу. Но в самой этой идее нельзя не увидеть, как говорил Ж.-П. Сартр, «первичную интуицию собственной свободы». Божественная свобода представлялась Декарту «во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Здесь налицо феномен сублимации и перенесения» . Поэтому необходимо выявить то, каковы определения абсолютной свободы и, исходя из этого, понять то, как рассматривает свободу Декарт. Он неоднократно отмечал, что говорить о Боге — дело, достойное толпы, которая представляет его как конечную вещь, а не философа. Для Декарта Бог актуально бесконечен, его нельзя постичь конечным существам. Бесконечность Бога совпадает с его всемогуществом. Для Бога все возможно, и нет никаких его ограничений. Так, закон непротиворечия формальной логики не может ограничивать всемогущество Бога, который мог бы сделать и обратное — так, чтобы противоречащие друг другу положения были бы совместимы. По его словам, «могущество Бога не имеет границ», а «ум наш конечен и природа его создана такой, что он способен воспринимать как возможные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине возможными, но природа эта не такова, чтобы ум мог также воспринимать как возможные вещи, кои Бог мог сделать возможными, но пожелал сделать немыслимыми. Ведь первое из этих усмотрений показывает нам, что Бог не мог быть детерминирован к тому, чтобы сделать истинной несовместимость противоречивых вещей, а, следовательно, он мог сделать и противоположное» . Эту идею всемогущества Бога Декарт повторяет неоднократно в письмах к разным адресатам, например, к Мерсенну от 27 мая 1630 г., где он, отвечая на вопрос, что же заставило Бога создать истины, писал: «Он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир» .

Свершения Бога осуществляются в едином акте мышления и воли, разумения и действия. Свобода Бога отнюдь не отрицает того, что Он действовал в силу максимальной необходимости . Бесконечность Его могущества обнаруживается в творении им великого универсума природных вещей, частицей которого являются люди, в беспредельности Его Провидения, позволяющего «Ему охватить единой мыслью все, что было, есть и будет и может случиться, и в безошибочности Его решений, которые никак не нарушают нашей свободы воли, но никоим образом не могут быть отменены» \ Теологию Декарта, близкую августианству, можно назвать онтологией волевого разумного решения и действия, где не проводилось то различие между метафи-зической и моральной необходи мостя ми, которое стало решающим у Лейбница. Теологию и метафизику Декарта можно назвать волюнтаристским поссибилиз- мом Божественной мысли, воли и действия. Декарт отнюдь не отрицал Божественного Провидения, которое управляет всем, вечно, безошибочно и непреложно Для него случайность — химера, порожденная только заблуждением нашего рассудка. Если Декарт положил в основание теологии единство воли, знания и действия Бога, то Гоббс и Спиноза настаивали на абсолютном характере необходимых причинно-следственных связей в природе и подчинили этическое действие необходимости . Декарт не просто оставляет место, но исходит из свободного действия человека и тем самым из моральной необходимости — «мы не знаем всех причин, вызывающих то или иное следствие», а если бы знали, то не считали бы его возможным и не пожелали бы невозможного — нужно «научиться отличать предопределение от случайности и <...> управлять своими желаниями» . Иными словами, Декарт, осознавая трудность совмещения Божественного Предопределения и свободы человека, связывает предопределение с абсолютной свободой Бога, который не подвластен даже законам логики, и подчеркивает свободный и вместе с тем детерминированный характер действия человека.

Позднее Лейбниц построит иную онтологию на принципиально ином онто- теологическом основании. Он, критикуя Декарта и не приемля позиции Гоббса и Спинозы, разведет метафизическую и моральную необходимости: первая, согласно нему, абсолютна, противоположность ей логически невозможна, а вторая — относительна к определенной норме, ее противоположность этически неприемлема. Творение Богом мира связано с выбором им лучшего из миров, являясь морально необходимым, а метафизически случайным . Свобода Бога направлена на выбор лучшего из миров, на Высшее Благо. И в этом пункте он совпадает с Декартом, который также полагал, что свобода как Бога, так и человека связана с выбором оптимального решения. Но в отличие от Декарта он сделал акцент на случайном творении Богом мира.

Короче говоря, казалось бы, сугубо теологический вопрос об отношении Бо-жественного Предопределения и свободы человека оказался весьма значимым как для определения возможности свободного действия человека, так и для ха-рактеристики норм морали. Абсолютный поссибилизм Декарта и нецесситариа- низм Гоббса и Спинозы не только по-разному рассматривал Бога, но и по-разно- му определял смысл и границы человеческой свободы, в том числе и свободы морального действия. Декарт положил во главу угла абсолютную возможность, причем после акта свободного выбора, решения и творения мира (а это единый акт Бога) в тварном мире действуют необходимые причинно-следственные связи, Гоббс и Спиноза исходили из абсолютной необходимости, а Лейбниц, разграничив метафизическую и моральную необходимость, подчеркнул моральный характер решения и творения Богом наилучшего из миров.

Трактовка вечных истин

В этом отношении показательна трактовка Декартом оснований математики и логики. Согласно Декарту, «математические истины, кои Вы (Мерсенн. — А. О.) именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят, как и все сотворенные вещи. Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или мойрам <...> именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому, как король учреждает законы в своем государстве»В другом письме к Мерсенну он подчеркнул, что Бог пожелал существования вечных истин, создал их, учредил и распределил, «ибо в Боге это одно и то же — волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому даже в плане разума» .

Вечные истины истинны и возможны потому, что Бог познает их истинными и возможными. Иными словами, их истинность и возможность зависят от Бога, а не от человека. Вечные истины зависят от одного лишь Бога, которого Декарт называет «верховным законодателем» Это законодательство — единый и простейший акт, объединяющий в себе волю, разум и творение. Бог — свободный создатель всего и вся. Он не подчинен никаким законам — ни законам формальной логики, ни законам Блага, которое он был бы вынужден осуществлять. Он сотворил бытие — мир и его законы, первоначала и индивидов. Все управляется Богом, решения которого вечны, непреложны и безошибочны. Свобода Бога — это продуктивная деятельность, осуществляющаяся вне времени. Это вечный акт творения мира, вечных истин и Блага, поскольку решение Бога и его выбор являются абсолютно благими. Закон — единственная форма достоверности, которую подчеркивает Декарт. Жесткая нормативность закона действует как в природе, так и в человеческом общежитии. Природные законы — это фиксация отношений, прежде всего в формулах математики. Законы человеческого общежития столь же нормативны, как и законы природы2. Исходным законодателем мира предстает Бог, человеческий ум становится законо-дателем в области интеллектуального постижения мира и человеческого общежития. Декарт неоднократно называет нормы морали максимами, предписаниями, надежными правилами, повелениями

Вместе с тем акты творения являются актами творения нового, что не может даже потенциально содержаться в предшествующем состоянии. Поэтому и вре-мя для него дискретно, коль скоро акт творения происходит здесь и сейчас, а Бог актуален и в настоящем.

Критика правдоподобности знания и исток заблуждений

Одним из заблуждений является трактовка знания как правдоподобного и вероятного. В этом суть пробабилистской концепции знания томистов, против которой неоднократно выступает Декарт . Он отвергает схоластическое учение о правдоподобном знании как книжную науку, лишенную доказательств и достоверности. Если для схоластов (в частности, для Фомы Аквинского) всякое человеческое знание — правдоподобно и вероятно, содержит определенную степень истинности и ложности, то Декарт с самого начала отвергает такой подход к знанию. Вероятное знание — это ложное знание, это заблуждение. Истинное знание коренится в естественном свете разума, в интеллектуальной интуиции, в его фундаментальной достоверности. Такому знанию противостоит ложное, заблуждающееся знание. Поэтому и возникает проблема, как же объяснить заблуждение, если изначально знание всегда истинно, коль скоро оно коренится в интуиции. Если бы человеческое знание было бы правдоподобным и вероятным, то это означало бы, что Бог вводит нас в обман. Но это означает, что он не всемогущ и не благ. Как же сохранить веру во всемогущество, всеведение и всеблагость Бога и одновременно объяснить возможность заблуждений?

Бог не может быть обманщиком. Он не может быть источником заблуждений и зла. Декарт уподобляет идею блага как руководящее правило нашего поведения с прямой линией, а зло — с бесчисленными кривыми. По Декарту, существует абсолютная свобода Бога и относительная свобода человека. Свобода воли роднит человека с Богом. Различие между божественной волей и человеческой волей заключается в том, что божественная воля превосходит человеческую. Она бесконечная и гораздо более действенная. Перед Декартом возникла альтернатива: или трактовать заблуждения как следствие разума или свободной воли, рассмотренных в отрыве друг от друга, или объяснить их соединением разума и воли. В первом случае заблуждения отождествляются с нравственными прегрешениями. Но существуют и ошибки, не связанные со свободой воли, например, поспешность суждения, ошибки в выводе и пр. То, что человеческое знание затемняется какими-либо явными или неявными ошибками, двусмысленными и не-правильно понятыми принципами, не отрицал и Декарт.

Как понимается Декартом действие разума на волю? В «Четвертом размышле-нии» он усматривает в разуме формальное основание, приводящее волю к общему согласию. В соответствии с этим он проводит различие между предметом нашего желания и формальным основанием нашей воли к желанию этой вещи Разум выступает в относительно разных функциях — знание, получаемое разумом, отвращает волю от одного предмета и обращает мой выбор в противоположную сторону, разум побуждает волю к принятию решения и к действию и др. В свою очередь и воля оказывает воздействие на разум. Она переводит интеллектуальную способность в некое действие. Благо оказывается целью действия и как благо, постигаемое разумом, включает в себя и истину. Объектом воли является благо («воля устремляется к благу», к добру, к тому, что мы почитаем наилучшим2). Воля подчинена разуму, поскольку разум должен постичь благо . Наше понимание, воображение и все остальные способности коренятся в желании осуществить цель. Воля оказывается истоком разума, переводя все эти способности из потенции в актуальное состояние, хотя ее действенность различна в разных способностях души .

Иными словами, воля относительно разума выполняет активную роль, а разум пассивную. Поэтому для Декарта лишь воля является действием, а мысль — претерпеванием5. Но все же разум оказывает воздействие на волю — он ее побуждает, он ею движет, увеличивает склонность воли. Действие и претерпевание представляют собой два способа рассмотрения одного и того факта: в одном случае он рассматривается относительно того, кто совершает действие, во втором случае — относительно того, кто его претерпевает: «действие и претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам» В письме к Гиперасписту в августе 1641 г. он подчеркивал, что считал действие и претерпевание одним и тем же, но рассмотренным в разных сторон: если имеют в виду то, с чего начинается, говорят о действии, если имеют в виду, к чему оно направлено или в чем происходит, то говорят о претерпевании. Претерпевание и действие не существуют отдельно друг от друга.

Итак, разум активен относительно воли. И вместе с тем он пассивен относительно своего объекта, относительно тела и относительно врожденных идей. Воля превращает мысль в акт. Декарт нередко ставит на одну доску моральные прегрешения и ошибки разума . По его интерпретации, Бог сотворил человека, способного заблуждаться и вместе с тем способного избегать заблуждений, возникающих вследствие неведения. Бог — не обманщик, а заблуждения отнюдь не необходимы. Такого рода допущение означало бы ограничение божественного всемогущества.

В разуме нет места ошибкам. В воле также нет места отсутствию чего-либо. Более того, воля — наиболее совершенная из человеческих способностей, ведь с ней связана свобода. С формальной точки зрения, воля человека столь же бесконечна, как и воля Бога. Декарт неоднократно отмечает, что «зло не содержит в себе никакой реальности», это «одно только лишение» . Для Декарта зло не обладает онтологическим статусом. Оно связано с конечностью и ограниченностью человеческого существования. Человек может уберечься от заблуждений и от зла — не спешить с своим суждением, ограничить свои желания, подчинить страсти уму, отказаться от каких-то действий и т. д. Заблуждения возникают тогда, когда нарушается взаимодействие разума и воли, в котором разумное суждение одобряется волей, осуществляющей выбор. В этом взаимодействии разума и воли к интуитивному и рациональному знанию добавляется момент выбора свободной воли.

Способность суждения как опосредствование разума и воли В интерпретации Декарта свободное решение есть результат не просто познания и не просто воли, следующей за знанием, а их взаимодействия . Это взаимодействие представлено в суждении — с одной стороны, в утверждении или отрицании, одним из условий которых является восприятие разума, но сами они принадлежат самоопределению волиа с другой — в одобрении того, что считается благим, и в неприятии того, что считается дурным. Итак, заблуждение Декарт связывает с суждениями, которые в свою очередь зависимы от свободы воли одобрять или не одобрять эти суждения. Помимо воли и разума Декарт вводит (почти по-кантовски!) третью способность — способность суждения, представленную в утверждении или отрицании, в приятии или неприятии тех или иных предметов воли и разума. Включив суждение в акты интеллекта (intel- lectus), Декарт описывает различные возможности впасть в заблуждения: вынесение суждений при неправильном или смутном восприятии вещи, вынесение необдуманного суждения, смешение идеи с суждением и т. д. Существенно то, что заблуждения и ошибки происходят не от Бога, а от нашей способности свободы выбора, т. е. от направленности воли , от взаимодействия воли и разума, от нашей способности суждения, которая относится и к познанию вещей, и к нашим определениям добра и зла.

Согласно Декарту, вопрос о причине заблуждений и зла неразрешим. Он тождественен вопросу: «Зачем в мире зло?» Пытаться ответить на него, означает попытаться открыть цели Бога, которые человек как конечное существо не в состоянии раскрыть. Бог сотворил Благо и допустил зло, пытаться раскрыть основания зла означает проникнуть в божественную волю. Область заблуждений и зла — это область несвободы, область негативная, не созидательная, отдаляющая его от ясного и отчетливого видения Блага, которое одно и определяет решения его воли и мысли. Причиной зла может быть только изъян, отсутствие. Зло не обладает природой. Оно представляет собой лишенность какой-либо природы, отсутствие Блага. Это картезианское учение о негативности заблуждений и зла восходит, как показал Э. Жильсон, к П. Жибьёфу, а еще раньше — к Августину .

Сартр полагает, что присущая человеку свобода состоит лишь в том, чтобы сказать «нет» ложному и злому, чтобы говорить «нет» небытию, превращая Декарта в защитника актов «неантизации» всего существующего , характеризующих свободу человека. Однако Декарт проводит различие между свободой безразличия, которое и тождественно отрицанию небытия, и собственно свободой. Если иезуитские теологи (например, Молина) полагали, что свобода заключается в безразличии действия, в котором свобода присутствует лишь до акта ее самоопределения, то Декарт называет безразличие воли, когда разум не склоняет волю ни в одну, ни в другую сторону, самой низшей степенью свободы, свидетельствующей о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания. Он не отрицает того, что свобода воли связана с тем, что мы можем что- то «либо делать, либо не делать (т. е. утверждать это либо отрицать, добиваться этого либо избегать)» \ того, что предлагает разум. Человек может разрываться между двумя возможностями — это и есть состояние безразличия к тому или иному суждению. Но если он хочет постичь меру истины и добра, ясно понимать то, что они собой представляют, он должен выбрать одну из возможностей, и этот выбор должен быть обоснован разумом. К этому выбору человека толкает не внешняя сила. Он сам определяет свою волю с помощью великого озарения интеллекта, которое приводит к большей предрасположенности воли, и добровольной и свободной верой в интуитивно постигнутую истину. И уже этим человек преодолевает состояние безразличия .

Состояние безразличия к тому или иному суждению, незнание того, какое суждение (утвердительное или отрицательное, одобряющее или порицающее) принять, и есть источник заблуждений и зла, ошибок и прегрешений. Человек не постиг божественной благодати, меры истины и блага, установленной Богом. Этот изъян в человеческом разуме влечет за собой безразличие в принятии во-лей решений, в индифферентном отношении к утвердительному и отрицательному суждениям, лежащим в истоке волевого решения. Оставляя вне поля зрения те изменения, которые Декарт внес в трактовку свободы воли в своих Возражениях на «Размышления о первой философии» и которые Жильсон объясняет его осторожностью, неуверенностью и уловками ради признания католическим со-обществом его философии, отметим, что вопрос о безразличии был предметом споров между томистами и янсенистами: первые делали акцент на рациональности выбора, вторые — на отождествлении свободы и безразличия. Декарт предложил свою концепцию безразличия воли, которая далека и от томистского, и ян- сенистского решений. Для него безразличие воли — свидетельство изъяна разума из-за отсутствия достоверного знания и необоснованности свободного выбора.

Добровольное самоопределение — фундаментальная и положительная ха-рактеристика свободной воли, присущая человеку и отличающая его от животных . И вместе с тем самоопределение отнюдь не отвергает ни божественного предопределения, ни значимости разума в выборе из альтернатив и в принятии решения.

Итак, мы видим, что гносеологическое учение Декарта, его неприятие проба- билистской трактовки знания, диспутов и споров, заботящихся о том, чтобы «набить цену правдоподобию, а не взвешивать доводы той и другой стороны» , его стремление к уединению, его критика диалектики, которую он предлагает перенести в риторику , его трактовка изначальности и фундаментальной значимости акта интуиции, его понимание свободы как рационального и одновременно волевого акта связаны воедино. Тем самым связаны воедино гносеология и этика, которые не существуют автономно, а дополняют друг друга.