Немецкая метафизика в России

-СУСЛИ в истории литературы и идей в России и существует какая-то общепринятая истина, то ею, несомненно, является преобладающее или даже исключительное влияние философии Шеллинга на мышление поколения 1820-х гг.1 У историков этой эпохи термин «русский шеллингианец» является самым распространенным.

Естественно, возникает вопрос о причинах такого увлечения, а вместе с ним и другой, на наш взгляд, не менее важный вопрос о степени — не увлечения, по реального влияния мысли Шеллинга на его российских последователей, иначе

5

говоря, вопрос о шеллингианстве этих шеллингианцев . В самом деле, присоединяясь к общему согласию относительно действительности влияния Шеллинга и признавая в Галиче, Велланском, Давыдове и Павлове проводников этого влияния, мы сталкиваемся со странным фактом: всякий раз, как мы пытаемся рассмотреть этих мыслителей по отдельности и более глубоко, мы приходим к результату, который поначалу кажется удивительным: ни один из них, собственно говоря, не был шеллингианцем6.

К сожалению, история философских идей в России никогда (или, по крайней мере, до самого последнего време-

78

ни ) толком не изучалась ; хуже того, многими из посвященных ей исследований (такова, например, важная работа Филиппова) можно пользоваться лишь чрезвычайно осторожно по причине философской некомпетентности их авторов', хотя их совершенно ложные суждения получили распространение и даже ввели в заблуждение таких сильных историков, как Милюков и Сакулин.

Патриархом русских шеллингианцев является, несомненно, Д.

11

ние природы в творящем и творимом ее качестве» .

Задачей исследования природы для Велланского служит отнюдь не сбор фактов12 и не расширение наших «частных» или «поверхностных»13 познаний с помощью наблюдения и эксперимента. Наука о природе должна искать единства, причем не внешнего единства учения или гипотетической теории, но глубокого единства самой природы. Философию природы нужно строить на прочных и непоколебимых основаниях; она должна открыть истинный принцип жизни природы и исходить из него во всех своих выводах. В самом деле, природа в целом образует единство; она есть не просто собрание объектов, не множество вещей, но в своем сущностном первоначале она едина. Органическая природа, равно как и неорганическая природа не являются различными выражениями или проявлениями жизни вселенной. Поток жизни проникает во все — все живет, все одушевлено.

Жизнь неорганической природы проявляется в динамических процессах магнетизма, электричества (гальванизма) и химизма. Это — царство бытия, в котором действие играет лишь акцидентальную роль. В органическом мире, напротив, действие и становление выступают как сущностные характеристики; бытие как таковое здесь есть лишь нечто вторичное и производное. Органический мир находит свою полную и совершенную реализацию, свое тотальное единение (инте- грацию)14 и истинное проявление своей сущности лишь в человеке; животные же, напротив, суть частичные выражения, проявляющие только отдельные стороны и некоторые моменты жизни. Анатомия, химия, механика, физика и, вообще, эмпирические науки не могут заменить собой философии, ибо сами нуждаются в объединении (связи, синтезе) философской идеей жизни, которая одна способна внести систематическое единство.

Впрочем, физиологию не следует отделять от физики. Ведь первая изучает органический мир, смотрит на природу изнутри, анализирует ее внутренний мир, ее душу, идеальную сторону вселенной. Физика же ставит перед собой цель изучения внешней стороны, тела вселенной, ее реальной формы (в этой связи см. также письмо Велланского к М. Г. Павлову от 29 мая 1834 г.)15. Цельная философия должна охватывать изучение внешнего мира, физику, к которой примыкают физиология и органическая физика, а под конец и наука о человеке, антропология. Следовательно, физика располагает в си-стеме знания собственным местом, обладает абсолютной по-знавательной ценностью16. Велланский протестует против эмпиристского утилитаризма, желающего сделать физику разделом техники или, по крайней мере, обосновывающего ее ценность возможностью промышленного и технического применения. Физика, по его словам, куда менее нужна технологии, нежели антропологии и физиологии, которые могут достичь присущей им систематической формы только опираясь на умозрительное познание природы.

Однако хотя свет давно уже забрезжил на горизонте научного мира Германии, для наших соотечественников теория физики остается мертвой буквой. Одних она ослепила, дру-гие полагают, что она принадлежит исключительно к области чистой спекуляции, которая, по их мнению, чужда жизни. Цель автора «Биологического исследования природы...» — дать анализ неорганической природы, выводимый из принципов, которых не может поколебать поверхностная критика.

Поэтому первая часть книги Велланского посвящена анализу этих первых принципов; у нее имеется подзаголовок: «Философические положения о возможной сущности природы, служащие основанием познанию действительных ее форм». Эти действительные, или внешние, формы непостижимы отдельно от их внутренней сущности. Вот почему — в силу взаимного соответствия внешнего и внутреннего —

17

для познания второго нужно начать с познания первого .

Время, пространство и вещество суть явления (выражения) вечного и бесконечного, вневременной и внепростран- ственной сущности, либо даже сверхвременной и сверхпространственной сущности природы.

Идея незримой сущности предполагает три момента, три стороны, три идеи. Эта сущность есть прежде всего нечто сущее, абсолютное Бытие, Бытие в себе {единое, всесущест- венное, Allwesenheit, Allwesen); затем она есть нечто для себя, нечто обладающее самосознанием; наконец, она есть единение или единство первого и второго, абсолютного Бытия и самосознания, тождество субъекта познания и его объекта. Сущность природы в объективной форме самопознания (самосведение, Selbstwissen) выступает как вещество, а в своей субъективной форме — как одушевленные существа. Органический мир, представляющий субъективную сторону творческого самосведения18, представляет собой постепенное развитие творческого действия, начатого в живом сущем (в живой материи) и завершающегося в человеке. Неорганический мир, выражающий объективную сторону творческого самосведения, также является продуктом соотносительного постепенного развития. Два «мира» вместе производят один и тот же предмет в двух его противополож-ных аспектах и в своем единстве образуют целостный феномен. «Земная планета есть общий организм, в котором животные, растения и ископаемые содержатся как особливые члены одного тела, произведенные тою же жизнью, только в разных значениях изъявляемой ими сущности, по которому оные не токмо между собой различны, но и противоположны в их качествах». Вещественная масса и деятельная сила земли являются произведениями могущества всеобщей жизни, каковая не является ни материей, ни силой, но идеальным началом их обеих, недоступным для чувственного восприятия, но достигаемым и постижимым интеллектуаль- ной интуицией, которая проникает в лежащее под противоположными проявлениями единство.

Имеющие хождение учения физической науки, идет ли речь о чисто эмпирической науке или о «теоретической» физике, по мнению Велланского, поражены одним и тем же пороком: они односторонни (einseitig), они не охватывают целостности бытия природы, вовсе не объясняют ее явлений. Они неполны и выражают лишь ту или иную частную точку зрения, ограниченный аспект реальности. Натурфилософские доктрины, метафизические теории отмечены тем же недостатком. Идеалисты и материалисты, атомисты и динамисты правы в своей критике друг друга; но ни те, ни другие не способны объяснить целостность природы, ее жизнь, становление и бытие, исходя из единственного принципа. Истинная умозрительная физика не должна пытаться свести дух к материи или материю к силе; она обязана открыть точку тождества, из которой проистекают обе эти формы реальности. Одна лишь «философия природы» способна стать решением этой центральной проблемы".

Видимый мир есть актуализация идеальной возможности, ее воплощение в вещественной действительности; всякая вещь произведена собственной идеей, подобно тому как ма-терия сотворена зиждущим духом. Процесс миротворения подобен художественному творчеству духа человеческого, в котором сначала появляется замысел идеальной возможности, реализуемый затем в вещественной действительности. Чувственный мир, земной мир в своих трех аспектах — вещественном, деятельном и идеальном — является результатом становления, постепенного развития, выводящего его из не- различенности первого начала, а затем поэтапно ведущего к окончательному совершенству, к состоянию, в котором конститутивные начала найдут свою реализацию, свое совер- шенное и полное выражение. Главные этапы этого развития таковы: 1) образование элементов и неорганических тел; 2) появление органической жизни, представленной растениями и животными; наконец, 3) появление наделенного сознанием существа, в коем воплощена мысль, иными словами, творение человека.

Система физики должна содержать в себе: 1) Стихиологию, включающую в себя теорию света как первого действия природы и теорию тяжести как первого начала вещественности; 2) Космологию, или теорию Солнечной системы, основывающуюся на теориях тяжести и света, науку, которая дает нам возможность увидеть в ограниченности космических форм выражение вечной сущности природы; 3) Геологию, которая должна изучать материальные и динамические свойства Земли как индивидуально определенной планеты. К динамической части Геологии примыкают Магнетизм, теория Электричества и Химия. Умозрительность этих наук, полагает Вел- ланский, очевидна уже потому, что все они опираются на предварительное изучение света. А он представляет собой не что иное, как одну из сторон духа и его проявление ad extra. Следовательно, спекулятивное познание света приоткрывает для нас происхождение мира и его нынешнее состояние.

Умственное самосведение человека проходит три этапа и содержит в себе три момента: взирающего субъекта, рассма-триваемого объекта и момент их односущности. Человек познает себя, лишь обнаружив в самом себе внешний мир, обнаружив себя в мире и, наконец, увидев существенную одинаковость собственного бытия и бытия мира, природы, вселенной. А вселенная, будучи произведением и выражением эволюционного процесса самопознания абсолютным началом природы, состоит из света, материи и органической жизни. Последняя выступает как первый синтез, в котором явлены три конститутивных момента самосознания: субъективный и объективный моменты, равно как и их сущностное тождество. «Единственная Сущность Природы в свойстве взирающего субъекта является светом; в качестве рассматриваемого объекта оказывается матернею; а в начальном безразличии света с матернею представляется организмом». Свет есть образующее начало вещей, и все тела происходят из света, подобно тому как все числа происходят от нуля. Динамический процесс вещества, равно как и органическое действие живых существ суть произведения света, представляющего во временных формах вечную сущность Целого. Эта сущность в процессе объективации проходит через фазы химизма, электричества и магнетизма и формирует материю; с другой стороны, посредством сил воспроизведения, раздражительности и чувственности эта сущность образует центры ин- териоризированной жизни. В неорганическом мире главную роль играет свет, а в живом организме — ощущение. Но свет и ощущение являются лишь двумя сторонами одной и той же сущности; поэтому свет можно назвать «экстериоризирован- ным ощущением», а ощущение — «интериоризацией света».

Итак, свет, выражающий вечность времени, и тяжесть, проявляющая бесконечность (безграничность) пространства, своим внешним единением производят неорганический объект; их слияние, внутренний синтез образует живое тело. Живой организм, который внутренне формирует индивидуальный мир, по сути своей тождествен организму вселен-ной; и наоборот, происхождение и эволюция мира должны воспроизводиться в происхождении и эволюции организма. Действительно, Целое представлено в каждой из своих частей; всякое материальное тело, даже любой атом, будучи конституированы теми же силами, что и вся вселенная (каждый атом содержит в себе время, пространство и их единство), способны представлять Мир в целом. Поэтому каждое земное тело тождественно и эквивалентно системе мира и претерпевает ту же эволюцию, что и Целое.

Велланский твердо держится идеи параллелизма между Человеком и Природой: он повторяет ее во всех работах, от первой («Пролюзия к медицине») и до последней. Его воззрения вообще не претерпели какой бы то ни было эво-люции: мнения, выраженные им в 1846 г,, не отличаются от тех, с которыми он вернулся из Германии. Возьмем его письмо к князю Одоевскому, настоящее философское завещание постаревшего мыслителя.

«Природа есть произведение самопознательного действия абсолютной идеи Бога, образующейся лепотою, истиною и благостию как идеалами душевной субъективной Сущности и телесной объективной формы Человека, равно- качественными свету, тяжести и теплоте, составляющим деятельные силы и вещественное содержание всей видимой природы. Лепота изъявляет субъективную сущность в объективной форме, истина показывает форму в сущности; а благость знаменует одно нераздельное начало объективной формы тела и субъективного существа души. Посему Человек есть индивидуальный духовный мир, как истинный облик Бога, представляемого в нем тремя видами единой сущности: духом, телом и душою, кои суть идеальное, реальное и эссенциальное существо Человека, созданного по образу и по подобию Божию на земли. Огонь есть всемирный элемент, состоящий из света, тяжести и теплоты, которыми производятся, удерживаются, разрушаются и изменяются все вещества и силы естественных предметов»2".

Тут даже нет нужды подчеркивать, что истоком учения Велланского является Шеллинг — Шеллинг эпохи философии природы и философии тождества; идеи, находимые нами у русского философа21, действительно прослеживаются в разных произведениях его учителя. И все же, вопреки всем подобным утверждениям, Велланский не был настоящим учеником Шеллинга. Он перенял формулы, но не дух. Разве не удивительно то, с какой несокрушимой верностью он со-храняет доктрины, уже давно оставленные его учителем? Разве не удивительно то, что он, кажется, не имеет ни малейшего представления о работах Шеллинга после 1803 г., прежде всего о знаменитых «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы»? На самом деле не Шеллинг был его подлинным учителем, о чем говорил сам Вел- ланский и что видели современники: учителем Велланского был Окен, его соученик и друг. Окен не последовал за Шеллингом в эволюции последнего, он сохранил точку зрения натурфилософии, развивая ее в целостную метафизику. Вел- ланский обязан Окену своими формулами, вслед за ним злоупотребляет ложным математизирующим схематизмом, утомительно повторяет трихотомические подразделения, у Окена заимствует почти все специально научные концепции. Там, где непосредственным источником для Велланского выступает не Окен, таковым является Стеффенс, а в том, что касается проблем религии, — Эшенмайер.

Мы не можем проводить здесь детальное сравнение текстов Велланского с текстами Окена, Стеффенса и других. Да это и не представляет особого интереса. По существу, Вел- ланский не был философом в собственном смысле слова — его мало интересовали философские проблемы как таковые. Как и все медики-философы той эпохи, охотно объявляв-шие себя учениками Шеллинга или Окена, Натурфилософии в целом, Велланский перенял несколько «философических» формул, вроде тождества субъекта и объекта, неразличенно- сти и т. п. Но философия природы имела для них лишь одно значение: она утверждала единство природы, вселенской жизни, Вселенной-Организма22. Мы имеем здесь дело с несколькими схемами эволюции, с пространной и неопределенной метафизикой, с шеллингианством предисловий, с органицизмом, в полумраке которого идеи Шеллинга смешивались с идеями Парацельса, Бруно или Гердера21. Самой характерной чертой этих учений с философской точки зрения является их расплывчатость, ибо они довольствовались «соответствиями» и злоупотребляли аналогиями24.

* * *

Второй русский «шеллингианец», Александр Иванович

т- 25 26

Галич , чью печальную историю мы рассказали выше , своей философской репутацией был обязан прежде всего двум томам своей знаменитой истории философии, в которой он, «склоняясь на требование многих почтенных читателей разного звания», «доставил в особом прибавлении по крайней мере (найденный у Таннера) ключ к Шеллинговой системе в первоначальном ее виде»". Признание довольно любопытное, причем в двух отношениях. Прежде всего в том, что касается распространения если не учения и влияния Шеллинга, то хотя бы немалого интереса к Шеллинговой филосо-фии читателей «разного звания»; затем же в том, что касается установки самого Галича: он не был учеником Шеллинга, излагающим идеи учителя, но просто историком, добавившим главу об идеях одного из крупных философов, или даже профессором, включившим в свой курс дополнительную лекцию по требованию слушателей. К тому же изложение философии Шеллинга не было оригинальным трудом Галича. Как мы видим, он доставил «ключ» к первоначальной системе, обнаруженный им в популярной работе28.

Над бедным Галичем часто смеялись из-за этого «ключа» — последним был Шпет, высказывающий по этому поводу суровые упреки и полагающий, что уже этот факт передает всю натуру Галича, компилятора и даже вульгарного плагиатора29.

Мы отнюдь не собираемся защищать Галича как мыслителя или даже ученого. Честно говоря, он не был ни ориги-нальным мыслителем, ни настоящим историком. И все-таки он мог бы сказать кое-что в свою защиту — и даже позаботился об этом заранее30.

По мнению Галича, Шеллинг еще не принадлежит истории. Он не сказал своего последнего слова, он молчит уже десять лет, и это указывает как раз на его эволюцию; странствие его не окончено, да и ранее он от года к году менялся, чуть не каждый год модифицируя основания своей системы. История занимается прошлым. Пока она должна остановиться на Якоби.

Однако публика требует от Галича, чтобы он просветил ее относительно Шеллинга. Поэтому Галич излагает «первоначальную» систему — она-то принадлежит истории; он излагает ее с помощью одного из истинных и признанных учеников Шеллинга. Именно это и требовалось31.

Тем не менее, хотя изложение доктрины Шеллинга, обнаруживаемое в «Истории...» Галича, еще более короткое и упрощенное, чем у Таннера, не является неточным в собственном смысле слова, оно хуже того, поскольку сводит учение философа к самым общим и туманным формулам вроде сле-дующих: «Шеллинг (...) увидел себя неудовольствованным состоявшеюся философией... Объять вселенную действием умственного созерцания, не тесниться в кругу ограниченного, мелочного "я", а познать все сущее, природу и дух в общем их начале, вот и главная цель его, блистательная заслу- га»32. Галич оставляет в стороне или, если угодно, обходит вниманием все то, что можно назвать живым и глубоким в трудах метафизика. Вот еще один пример: «Божественное есть одушевляющее начало вселенной, которая, как бесконечное явление, получает чрез него всякое бытие и значение; почему жизнь, истина и существенность заключается не в отдельных вещах, в явлениях, а токмо в Вечном, как оно отражается на конечном в беспредельных постепенностях.

Вселенная, как образ и подобие Божественного, есть единая и живая — в самомалейшей пылинке и огромнейших массах. Единая жизнь должна проникать оную, — как тело. В ней везде связь и гармония, везде устремление к целости; нет разлучения, нет ничего совершенно самостоятельного, отдельного, равно как нет и смерти, которая может значить лишь прикрытую жизнь и гармонию.

Мир есть живое целое — организм: ибо он есть изображение вечного в сфере конечности; Вечное же может изображаемо быть лишь тем, что изливает беспредельную жизнь в несметных развитиях и что при высочайшей разновидности составляет высочайшее единство, объемлемое идеями. На сей конец утверждается вечное начало, как душа мира, поколику она внедряется в развивающиеся явления, все образует и творит в беспредельных постепенностях, указывающих вместе и на вечное, общее происхождение единством и гармонией, какие они на себе являют, — утверждается производительность природы во всех частях, начало жизни и т. п., ибо что имеется в целом, имеется и в мельчайших дробях оного. Органическая жизнь течет во всех жилах вселенной; отдельные части суть токмо разности, назначенные к тому, чтобы взаимным противоборством нудить друг друга к соединению. Такое стремление уничтожать противоположности должно явственно оказываться на каждом явлении. Произведение опять производительно; оттого-то оно и есть = откровение единого во многом, зерцало Вечного»33.

Характерные особенности изложения Шеллинга у Галича в еще большей мере свойственны всей его «Истории философии...». Как мы уже замечали, это не труд настоящего историка. Но было бы ошибкой упрекать Галича за то, что он таковым не был34. Ведь это совсем не входило в его цели. Он хотел создать нечто совершенно другое. Он хотел создать учебник, в котором нуждались тогда русские читатели. Галич следовал за добротными авторами, компилировал труды немецких и французских историков, о чем, кстати, честно нас предупреждает35. Он совсем не стремился быть ориги- нальным36, он хотел быть полезным.

Он хотел дать соотечественникам рабочий инструмент37, а также побудить их к изучению философии, показав при этом, что история философии есть составная часть самой философии. «Я предупреждаю вас, господа, — говорил он часто в начале своих чтений, —что предмет наш очень отвлеченного свойства и может показаться вам сухим и непривлекательным, хотя тем не менее он составляет важную часть в систе- ме человеческого образования. Его нельзя одолеть иначе как продолжительным, последовательным умственным трудом. О нас, русских, идет молва, что мы большие мастера просвоивать себе результаты чужого мышления и чужой ученой разработки и без дальнейших околичностей доводить их даже до крайностей, вовсе не заботясь о том, каким

18

путем трудных изысканий и опытов они достигнуты» .

Был ли Галич шеллингианцем?39 Разумеется, нет. Был ли он «эклектиком» или даже «независимым мыслителем», на что он сам иной раз претендовал?40 В это нам тоже не верится. Он был прежде всего преподавателем, профессором, который подгонял свои лекции к уровню философской подготовки аудитории. Быть может, это даже не требовало от него больших усилий.

Ученик Лодия41, у которого можно было научиться немногому, он был послан в Германию, для того чтобы совершенст-воваться и готовиться к занятию кафедры философии. От Лодия он получил чрезвычайно любопытную инструк-

42

цию : она содержит программу энциклопедических познаний во всем, помимо самой философии. Нет ничего более опасного, полагает Лодий, чем заниматься изучением философов своими силами, без руководства хорошего учителя. Изучение оригинальных трудов, по его мнению, сравнительно мало полезно. Добротный учебник куда более ценен.

Можно сказать, что Галич последовал наставлениям своего учителя по крайней мере, это подтверждают его книги. В Гёттингене он учился у Бутервека и Шульце, но, кажется, немногое почерпнул в учении знаменитого скептика, не взяв за образец его критическую проницательность. Пожалуй, скептицизм прослеживается в некоторых положениях его диссертации: Галич считает, что последняя истина не может быть обнаружена, а борьба философских школ будет вечной.

«Чтобы происходили разные философские системы, — пишет Галич, — перекрещивающие одна другую, и чтобы потому

9 — 9277

зрелище науки, которая желает, впрочем, руководствовать людей к истинной мудрости, представляло тебе зрелище бесконечных прений — это судьба неизбежная. Ибо вселенная потолику только существует, поколику воздвигает всевозможные формы конечности в бытии и познании, подобно как круг имеет значение потолику токмо, поколику объемлет все возможные направления. И хотя одна вселенная действует на нас, возбуждая дух размышления, однако не во всех представляется одинаковою, но предполагает особую в каждом способность (познания), равно как и особое образование оной»4-1.

Собственные идеи Галича не вполне ясны. Защищенная им в Педагогическом институте диссертация содержит любопытные пассажи — насколько о ней можно судить по от-рывкам, опубликованным Никитенко44.

«Но решение задачи мира не дается извне, — пишет Галич в этой диссертации, — оно совершается во внутреннем твоем святилище и притом творческим актом; ибо идеи, тобою порожденные, должны поступить на место недостаточного бытия видимого мира, способность же составлять идеалы, во-первых, зависит от высокости натуры, а во-вторых, вхо-дит в союз еще с фантазией, коей деятельность неограниченна. Всякая философия делает притязания на истину, истина же прорекается в разуме и ощущении. Таким образом, перевес того или другого начала должен необходимо наклонять изыскателя к той или другой односторонности». Из этого следует, что абсолютная истина недостижима для человека, ибо целостность человеческой личности более не существует. Она была реализована в первом человеке, она будет осуществлена в последний век человечества, но нас это не касается.

В ту эпоху нередко привлекали грехопадение, зачастую довольствуясь изображением развития человечества как движения от совершенства (in potentia) невинности к достижению совершенства под конец истории (in actu). Эта концепция позволяла каким-то образом синтезировать теологическое и теософское наследие с органицистскими учениями Naturphilosophie. Идея семени, зародыша, и его развития господствует в ту эпоху, и верный духу времени Галич продолжает:

«Каждая вещь содержит в первом зародыше своего существа все то, что время из него развить может. Всякое же развитие совершается двойственно и напоследок возвращается паки в первоначальную полноту свою. Растение начинается с семени и оканчивается им».

«Двоякое развитие каждой вещи познается из той всеобщей противуположности, чрез которую разнствуют все вещи, а именно: что одна оказывается деятельною, а другая страдательною, одна движется в причине, другая покоится в продукте. Мужское и женское, положительное и отрицательное, + и —, все живые противуположности приводятся к единому. Как противуположности сии с первым и последним их единством, постигаемые пространственно, дают четыре полюса, так равно и постигаемые времена дают четыре периода каждой вещи. Первый, где она в своем существе еще не развита и цельна, последний, где во всестороннем развитии вступает обратно в свою первую целость. Впрочем, обе сии степени, при равенстве своего содержания, различествуют заметно между собою тем, что послед-няя испытала полное развитие, о каковом первая ничего не знает».

«В людях же, кои носят на себе образ Божий, второй период означен юношеским обилием жизни, а третий познанием (... ) Сии четыре периода (... ) повторяются (... ) в исто-

45

рии человечества» . «В Боге всяческое живет и движется безразлично. Потому бытие и знание внутренно проникают в нем друг друга и обретаются в нем целостно. Ибо бытие его есть бесконечное са- мопоставление, познание вечное — самопознавание, вне его ничего не находится. Но конечные существа не таковы...»

«Два пункта определяют всегда твое движение — натура и дух, и ты носишься необходимо между реализмом и идеализмом. Все сии измы, конечно, истинны; потому что каждый содержит возможный какой-нибудь способ рассматривания мира, но и вместе ложны, потому что берут одну только какую-нибудь сторону...»*.

А. В. Никитенко сохранил для нас также представление Галича в конференцию Педагогического института по поводу предстоявшего ему экзамена из философии с изложением способа преподавания этой науки от 23 февр. 1812 г., в котором он просит допустить его к сдаче экзаменов для получения степени доктора47. Галич включает в него свое ис-поведание философской веры и набрасывает программу своей будущей деятельности:

«Философия и наука, все равно, в науках же отсвечивается мир; посему философия объемлет цельность познаваемых вещей вообще. В заглавии сих вещей, всегда конечных, условных, стоит существо отрешенное, бесконечное (Бог), в коем они живут и движутся. Две формы отрешенного суть для науки зерцание и бытие (inteUigentia et substantia), дух и натура, кои вместе образуют стройный мир48; философия потому, яко преобразование вселенной, начинается отрешенным (absolutum), сопровождает двойственное откровение оного в духе и природе и замыкается в организующей методе своей, подобно как дух и натура замыкаются в органическом мире. Первый момент дает философию религии, вторый философию духа, или идеальную или трансцендентальную, третий философию естественную (физику), четвертый наконец орган науки (зрелую методу), математическую философию, примиряющую обе последние между со- бою. Отсюда происходит значительность числа 4 ясно всеобщей схемы вещей.

Таким образом обработывание и изображение философии есть историческое; ибо жизнь вещей есть их история. Философия ни доказывает, ни выводит, но построевает, излагает. Следственно, ее принадлежность не есть достоверность, доказательность, но вразумительность, ясность: ее судья не рассудок сравнивающий, отвлекающий, раздробляющий; но разум, ставящий безусловно; ее орудие не поня-тия, но идеи, все же главные идеи в религии. Опыт играет подчиненную роль и может при случае только оправдывать, поверять, но не решить и судить.

Оная первая идея, дающая философию религии, и последняя, дающая математическую философию, просты, неразделимы, цельны, подобно как самый предмет их — Бог и мир, но две средние, касающиеся духа и природы, попускают двоякое обработывание — отвлеченное и наглядное. Ибо идеальная философия, по себе отвлеченная, in concreto называется всемирною историею (человечества); естествен-ная философия, по себе отвлеченная, называется in concre- to естественною историею. Философия, яко таковая, предоставляет себе обыкновенно токмо отвлеченное, то есть внутреннее; но судьба всего внутреннего есть та, чтобы сделаться напоследок наружным; потому идеальная философия имеет сближаться со всемирною историею человечества, естественная философия с историею естественною. Соединение оных доставляет живое познание.

Ежели философия религии (=1) представляет единство еще не разверзтое, в самом себе почиющее, философия же математическая (=4, или =0) — единство, одолевшее всякое разнообразие, и следственно возвышенное над всеми членами проти- вуположности; то философия естественная (=2) и философия идеальная (=3), происшедшие сами уже на пункте действенности, воспроизводят себя также в разнообразии подчинен- ных отраслей. Ибо рожденное токмо рождает, и притом подобных себе. Оные подчиненные отрасли идеальной философии суть: логика, психология, метафизика, нравоучение, наука государственная, педагогика, к коим посредственно при- мыкается история философии; отрасли же естественной философии: всеобщая физика (анаргической натуры), физика растительной, животной и, наконец, человеческой жизни.

Полная система философии объемлет все сии науки, однако в главных токмо их направляющих идеях, и предоставляет дальнейшее досугам и трудолюбию эмпиризма.

Сим образом познания философа не могут быть иначе, как энциклопедические, важные, решительные в своем существе, но ограниченные касательно подробностей».

Эта программа создает представление о Галиче как о приверженце «новой философии» вообще, а не конкретно Фихте4', Шеллинга, Шлегеля или Окена. Мы имеем дело с более или менее общим для всех них: с идеей организма, с философией истории, с идеей развития духа, с тетратомическим подразделением, столь модным в кругах «новой философии» (а также у Вагнера, Хейнрота и др.), с идеей синтеза познаний, с философской интуицией и живым познанием, с различением идеи и концепта. Все это очень интересно как программа и могло быть таковой. К сожалению, все так и осталось программой. Возможно, в иной среде и при других условиях Галич мог бы создать какой-нибудь значимый труд; возможно, он даже создавал его в России50. Нам трудно судить об этом. Как бы там ни было, его сохранившиеся работы оставляют впечатление довольно поверхностной мысли, не столько эклектической и (сознательно) синтезирующей, сколько все со всем перемешивающей.

Это впечатление только подтверждается чтением других произведений Галича. Его эстетика (Опыт науки изящного. СПб., 1825) в основном следует за Зольгером и Астом. Прекрасное есть отображение или воплощение вечных идей в чувственном, которое перенимает у него форму (образ, Bild).

Воображение (Einbildling) художника видит идеи в их предвечной чистоте51, фиксирует их посредством звуков, цветов и форм — в этом и состоит искусство52. Вышедшие в 1829 г. без указания имени автора «Черты умозрительной философии» были составлены «по Веберу, Клейну и Таннеру».

Галич явно предпочитает иметь дело с dii minores философии, а не с великими и действительно оригинальными мыслителями, основателями школ с ясно выраженными чертами — они не годились для той амальгамы, которую он создавал. Люди вроде Клейна, Вебера или Таннера, напротив, были для этого предназначены.

Вот несколько характерных отрывков из этой работы.

§ 1. «Ведение безусловное есть то, которое, замыкаясь или почия в себе самом, не имеет ни выше, ни кроме себя ничего такого, отчего бы зависело». § 3. «Началом безусловного ведения может быть не иное что, как самое же Безусловное». § 4. «Безусловное есть вечное единство, открывающее свою сущность и жизнь в явлениях; все состоит чрез него, что есть, и без него нет ничего. Везде оно выступает из самого себя, делается видимым, так как есть — в вечной своей форме, — образуя беспредельный круг, который всепро- ницающим своим средоточием раскрывается до бесконечной окружности». § 5. «Сие Безусловное прямо познается и объемлется только непосредственным созерцанием разума или идеей, которая одинакова с своим познаваемым предметом, т. е. Безусловным, как форма с сущностию, как откровение жизни с самою жизнию; почему безусловное познание или, что все одно, познание Безусловного есть идея всех идей».

§ 13. «Идея Бесконечного открывает для нашего размышления то же самое безусловное единство, как бы изливающееся в богатстве, в полноте изображения. Здесь Общее и Особенное являют свое различие, никогда однако ж не разлучаясь друг от друга. Сия идея требует, чтобы мы разу- мели оное различение без сего разлучения, т. е. познавали Общее в Особенном и Особенное в Общем».

§ 15. «Идея Конечного открывает Безусловное в виде Особенного, в котором Общее показывается только как определенное обличив, как сомкнутое в себе, живое явление. Здесь открывается чувственная область размышления; но идея приводит оную в высшее значение и достоинство: она везде видит живые, органические, отдельные второоб- разы бесконечной, самостоятельной жизни».

§ 17. «Вся открывающаяся вселенная представляет рассматриванию две противоположные главные стороны: а) сторону творимого бытия, в коей господствует общий закон масс и естественной необходимости, а также начинает действовать и бесконечный разум, но только вовсе без сознания самого себя; Ь) сторону творящего качества, где превозмогает закон собственной деятельности своей, или даже сознающей себя свободы над законом масс и естественной необходимости и где, следственно, к бытию природы присовокупляется еще чувствование и представление, пока напоследок конечный разум возвышается до совершенного самопознания, даже до разума безусловного. Первая сторона есть сторона Природы, вторая Духа. Но поелику обе они различаются только по форме, а не по сущности, которая теряется в Божественной жизни, то особенная часть науки будет: а) философия натуральная, Ь) философия идеальная и с) учение о Боге».

Логика («выбранная из Клейна»), которую Галич опубликовал в 1831 г., столь же мало оригинальна, сколь и «Черты умозрительной философии». Нам остается бросить взгляд на «Картину человека», вышедшую в 1834 г. Она принесла своему автору Демидовскую премию и место в Академии наук (по докладу Фишера)53. Именно по этой книге обычно судят о Галиче как мыслителе. Ланн в своей большой статье о русской философии34, к которой мы отсылаем читателя, уделяет ей значительное внимание. Мы ограничимся не-сколькими характерными цитатами. Ланн находит здесь благородную и возвышенную мысль; и трудно отрицать прекрасные мотивы автора книги. Моральная свобода — вот исповедание веры Галича. Свобода есть Абсолют.

«Выше движений инстинкта воля, выше воли свобода, которая обработывает сколько мысли наши, столько же и самые хотения. Пускай свобода не срастается с душою так, чтобы видна уже была в дитяти, так, чтобы сохранялась и в состояниях упиения, сна, помешательства, — на сие бе-зусловное, божественное начало жизни намекают уже вообще или теоретически и многоразличные движения тела, и каждый акт умышленных соображений. Что, как не оно — и направленное к нравственной стороне в особенности, выказывает творческую силу во внешних своих начинаниях, в поступках, в ощутительных своих произведениях? Что как не оно изображает и утверждает на чреде временного, конечного бытия могущество того безусловного или существительного разума, которому более мы принадлежим, нежели он нам, и который в приложении к жизни слывет деловым, или практическим?»55

«Сие единственное положительное, прямое начало творящей деятельности почиет, как говорится, само на себе и по идее своей, ничего кроме себя не предполагая, умеет обеспечить права своего величия от всяких наваждений, которые так часто смущают волю. Но входя в сношение с другими силами, более или менее стесняющими его, т. е. отрицающими, оно может, принимая в себя порядок их жизни, препобеждать их ограничения и устремлять к бесконечным целям, напр. расширять мысль до безусловного ведения, воображение до живительных идеалов, сердечные ощущения до благодатной симпатии с целым человечеством, с природой. Будучи сама по себе отнюдь нравственною и неприча- стною скверны, потому что рождена от Бога, свобода наитием своим освящает и волю, возводя оную тем самым в достоинство свободной, т. е. благонамеренной, потому что доброе только и свободно. Человек, преданный дурной воле, то-мится в постыдном рабстве, которое и скрывает от других,

36

да и сам в спокойном расположении духа осуждает» .

«Но пробудившаяся свобода не делает уже того, что ей вздумается, — она позволяет себе решаться не на то, что тебе или мне угодно, а только на то, чего хочет от нас первоначальная, обшая, божественная жизнь, коей воля есть священный закон для тварей, другими словами, она того только и позволяет себе хотеть, что ей делать должно, — не потому, однако ж, будто подлежала чужой власти и не потому будто увлекаема была причинами внутренними, а потому, что сама собою одолела всякое принуждение и внутреннее и внешнее, потому что избыла вообще стесняющих оков, потому что совершенно исполнила закон и тем самым поставила себя выше закона, в котором не нуждается; она под благодатию».

«Как природа должна делать то, что в ней совершается; так точно должен делать и человек свободный, для которого нет уже ни выбора, ни умысла, ни своеобычных затей. Раз-ница только та, что сей последний дает сам себе закон для своих движений, про него знает, следственно свободно поступает по необходимости так, а не иначе, а уставы природы предписываются ей стороннею властию, не даны ею самой себе и действуют без ее ведома и разумения. Вот почему и обязанности нравственные, купно с причтением вины и заслуг, существуют только для воли, да и предписываются ей опять свободою же, которая, по силе самодержавного своего качества, возносится над принуждениями всякого рода, равно как и над произволом, которая изъемлет себя от устава и физического и умственного, предоставляя себе власть то давать уставы для всего прочего, то добровольно, с полным сознанием зависимости от верховного духа жизни и с любовию возлагать на себя золотые цепи. Ибо она хотя и возвышена над всяким данным механизмом, связывающим бытие тварей, однако ж отнюдь не состоит вне закона, отнюдь не предана в добычу слепой самослучайности».

«Объяснять происхождение нравственной свободы так же нелепо, как и объяснять происхождение жизни, разума, Бога, — происхождение всякого существенного бытия, ко-торое, не предполагая ничего, кроме себя, посмевается и до-казательствам: ибо сии последние всегда выводят одно — подчиненное — познание из другого — общего, высшего. А этого-то порядка в свободе и нет. Разрывая ход внешней винословности, она сама умеет начать целый ряд явлений, которые потом и сцепляются между собою отношениями зависимости»57, но сама свобода им не подчинена. Идеи хороши, но они, к несчастью, не принадлежат Галичу. Даже если считать преувеличением утверждение Шпета, что книга Галича представляет собой просто адаптацию труда Свабе- диссена, а личный вклад Галича сводится к стилистической живости и к русификации нескольких исторических примеров, приводимых немецким автором (так, Нерона он заменяет на Ивана Грозного, а там, где Свабедиссен упоминает Св. Бенедикта, Галич говорит о Св. Сергии Радонежском и т. п.), все же верно, что труд Галича мало оригинален.

Кстати, на сей счет совсем не заблуждались его современ- ники58. Галич уже принадлежал прошлому. Он поспособствовал формированию общественного интереса к философии, но теперь публика более не нуждалась в нем и стала строго, хотя и справедливо судить все его творчество. Уже в 1831 г. в «Телескопе» появляется анонимная рецензия (автором ее, скорее всего, был Надеждин), в которой так говорится о «Логике», «выбранной из Клейна»: «Логика Клейна, представленная на русском языке в сокращенном извлечении нашим мыслителем г. Галичем, принадлежит к школе

Шеллинговой. Но г. Галич исключил из нее все, что ознаменовано печатию трансцендентального тождествословия. В ней остались одни только голые понятия и положения, составляющие обыкновенный скарб логики, без всякой отметки и штемпеля; так что, кроме некоторого изменения в плане и пополнения в подробностях, едва можно приметить различие между ней и логикой Карпе или Якоби. Следовательно, явление ее — небогатая находка для нашей философской литературы!»59. И все же посредственность Галича — мыслителя не должна заслонять от нас той важной роли, которую он сыграл в истории философского образования в России, несмотря на кратковременность его препода-вания в университете. Духовная пища, которую он предлагал, может показаться нам довольно пресной, но читатели — поначалу — и не усвоили бы ничего более существенного.

Выше мы уже рассказали о том, в каких обстоятельствах завершилась университетская карьера Галича60. Велланского не тронули. Хотя Рунич и подозревал Велланского, но не

нашел в его печатных трудах и курсах лекций по философии

61

подрывающих устои доктрин . С внешней точки зрения Велланского трудно было в чем-либо упрекнуть. Он вообще не касался опасных тем — ни Бога, ни естественного права. Его оставили в покое и дали возможность преподавать оке- новскую Naturphitosophie под видом науки о природе. К тому же он принял все меры предосторожности и не настаивал на метафизическом характере своего учения. Собственно говоря, эта сторона его менее всего интересовала. На самом деле его заботило применение принципов философии к естествознанию. Что же касается самих принципов, то они были им однажды поняты и приняты раз и навсегда. Поэтому у него становилось все меньше читателей и влияния. Строго

говоря, у него никогда не было последователей. Сам он жа-

62

ловался, что всю жизнь «вопиял в пустыне» .

В этом он не ошибался, но и не был совершенно прав. Пустыня образовалась вокруг него в 1820—30-х гг., причем по самой простой причине: представляемая им стадия развития философской мысли уже осталась позади63. Под влиянием преподавательской деятельности Давыдова и Павлова в Москве сформировалась публика, которая уже не довольствовалась трудами Велланского. Они сделались неудобочитаемыми незаметно для него самого.

* * *

Давыдов и Павлов тоже не были оригинальными и независимыми мыслителями. Это не должно нас удивлять. Откуда могла взяться настоящая философия в России при Александре I и Николае I? Философия относится к поздним плодам цивилизации. Как могла Россия произвести независимых и оригинальных «мыслителей», если в занимающую нас эпоху она не обладала еще ни наукой, ни искусством, ни даже литературой, не располагала никакой традицией мысли? Как можно — вслед за многими историками русской мысли — упрекать Давыдова и Павлова, Галича и Велланского за то, что они были теми, кем они были? В этих упреках и суровых суждениях немало неблагодарности; есть в них и оскорбленная национальная гордыня.

Часто забывают, что поистине оригинальный философ вообще появляется чрезвычайно редко; что в ту эпоху (как, честно говоря, и в любую другую) не наблюдалось избытка оригинальных мыслителей и в тех странах, которые были куда более благополучны и культурны, нежели Россия. Бесчисленные профессора философии немецких университетов тоже ведь не были сплошь Шеллингами и Гегелями — даже Стеффенсы и Окены встречались среди них довольно редко. Что же касается прочих профессоров, чьи имена ныне неизвестны, то по своей значимости они мало отличались от своих московских коллег. Неплохо было уже то, что подобные появились, — желать большего значило бы впадать в грех гордыни.

Как бы то ни было, Давыдов и Павлов проделали полезную работу. Они попытались распространить вкус к философской культуре, и не следует винить их в том, что это не вполне удалось. Но они все же сумели привить своим ученикам — по крайней мере, некоторым из них" — любовь к философии и желание ее изучать. Они не «вопияли в пустыне». Стоит заметить, что поле их деятельности было куда более благоприятным, чем у Галича и Велланского. Московский университет был единственным местом в России, где философия нашла приверженцев65.

Будучи учеником кантианца Буле, получив от него прежде всего довольно основательные познания в области истории философии, Давыдов66 читал курсы по философии, математике (он перевел курс Франкёра) и литературе как в самом Московском университете, так и в Благородном университетском пансионе. Он сыграл значительную роль в интеллектуальном образовании любомудров. Нас он интересует именно в этом качестве.

Довольно трудно охарактеризовать философские позиции Давыдова, но не из-за трудности его работ или сложности его мысли. Как раз сложности он более всего боялся, пытаясь по-казать, что философия может быть совершенно простой67.

Следует признать, что эта простота проистекает из отсутствия

,-68

глубины , а его идеи, при всей их ясности, довольно туманны.

Докторская диссертация Давыдова о Фрэнсисе Бэконе69 является еще ученической работой. Как и для всех историков той эпохи, Бэкон выступает для Давыдова как реформатор философии, который освободил науки от омертвелых формул и ухищрений схоластики, заложил основы реформы науки и оценил роль и значимость опыта. «Бэконово учение, — пишет Давыдов, — разлилось повсюду и как плодоносное дерево распространилось на многие отрасли; его благотворный светильник, озаривший новейшие времена». Давыдов зачис- ляет в «эмпирическую секту» Локка, Кондильяка, Д'Аламбе- ра и Бонне, которые «оказывают важные услуги метафизике». Моральная философия, по мнению Давыдова, нашла прочный фундамент в трудах Гаррингтона, Хатчесона и т. д. «Во всех школах новейшей философии замечают, как отличительные свойства, недоверчивость к гипотезам, отвращение к мнениям энтузиастическим, исследование начал, рассматривание нравственных чувств, потребность очевидности умозрительной, глубокое исследование способностей, точнейшее употребление методы, связь философии с произведениями ума и вкуса, применение ее к языку, употребление физиологии для объяснения душевных способностей, сближение всех познаний посредством философии».

«Невыгода опытной философии, как и вообще мудрости и добродетели, состоит только в ее скромности: в ней нет ничего таинственного, что обыкновенно возбуждает страсть и воспламеняет воображение; правила ее просты и согласны с рассудком. Она-то есть богиня мудрости, прославленная Цицероном; она-то — истина, которую Диоген искал с светильником, а Демокрит, не нашедши ее, говорил, что она сокрыта на дне колодезя»7".

Давыдов обожает длинные ряды имен. Он любит пока-

71

зать свою эрудицию , тщательно указывает на источники. Так, в предисловии к своей истории философии — своего рода учебнику, составленному для учеников Благородного университетского пансиона — он подчеркивает, что книга является компиляцией и носит еще менее личный характер, чем работа Галича.

«В иных местах, — отмечает Давыдов, — я вменял себе за честь переводить знаменитого философа (имеется в виду Дежерандо); в других извлекал из него важнейшие мысли; есть предметы, в которых осмеливался не соглашаться с великим писателем; он сам научил меня иногда сомневаться»72.

«Логика» Давыдова, в которой Магницкий разглядел разрушительный дух Шеллинга, ничуть не более оригинальна, чем его история философии. Мы имеем дело с компиляцией, причем дурно сделанной. В свой учебник Давыдов без разбору тянул отовсюду".

И все же не следует быть слишком строгим к Давыдову. Он был прежде всего преподавателем. И нет нужды в том, чтобы каждый профессор философии был глубоким мыслителем, а любой учебник — оригинальным и сильным трудом. Хорошо еще, что вообще имелись учебники. К тому же Давыдов ни в малейшей мере не претендовал на оригинальность и чистосердечно поделился с нами в предисловии к «Логике» своими философскими устремлениями: «Опытные начала Лок- ковы и Дежерандовы по возможности старался я соединить с благоразумным идеализмом Буле, наставника моего, и знаменитого Кизеветтера»74. Нас совсем не удивляет это стремление «соединить» кантовский идеализм с эмпиризмом Лок- ка — как совершенно справедливо замечает Шпет, мы имеем дело с классическим примером Professorenphilosophie начала XIX в., которая желала получить нечто ясное, простое и общедоступное, нечто благоразумное — философию, которую можно было бы преподавать и понимать, философию, которую можно было бы постичь по рекомендованному учебнику.

Исторические суждения Давыдова также не должны чрезвычайно удивлять нас75. Если к «секте» он относит Канта, Бутервека, Фихте, Бардили и Шеллинга, то по сути дела он прав. Как совершенно справедливо заметил Шпет76, нам нужно перенестись на столетие назад, когда все — или почти все — были кантианцами, а близкие Давыдову суждения можно было найти у большинства его современников. Несмотря на внутренние разногласия между ними, они считали себя вышедшими из Канта, принадлежащими к «современной философии» — критической, идеалистической философии, находящейся в оппозиции к догматизму. Классификации современников не всегда совпадают с судом истории.

Давыдов «предпочитал» Шеллинга всем прочим немецким философам77. Но это «предпочтение» не означало исключе- ния всех остальных. Он был идеалистом, но это не мешало ему видеть в психологии основополагающую для философии

78

дисциплину , причем такой взгляд не мешал ему считать главной ценностью философии ее практическую роль. «Предмет философии, — писал он, — есть просвещение ума истиной и образование сердца добродетелью. Философ ис- следывает природу и пользуется сокровищами ее для блаженства жизни. Он наблюдает человека в различных странах, веках и обстоятельствах и все лучшее в нравах и обычаях обращает в собственную пользу и пользу ближних»". Здесь мы опять замечаем, что говорит все это профессор и воспитатель (воспитание юношества было одной из главных задач Благородного университетского пансиона). Да и морализм Давы-дова не есть нечто из ряда вон выходящее. Все искали, как сочетать науку и мораль, философию и религию. Давыдов просто чуть больше других своих современников заботился о том, чтобы не вступать в конфликт с религией — напомним, что он жил в России в эпоху Александра I и Магницкого.

Эта тенденция хорошо видна по его «Афоризмам из нравственного любомудрия», вышедшим в журнале Каченовско- го «Вестник Европы», в котором ранее уже публиковалась работа Давыдова о Бэконе. Несколько цитат из «Афоризмов» дадут о них лучшее представление, чем любой анализ.

Произведения античных мыслителей (из коих Давыдов упоминает Платона, Ксенофонта, Марка Аврелия, Цицерона, Сенеку) уже показывают, что человек по природе своей стремится к добродетели, истине и красоте. Но лишь божественное откровение подняло человека на высший уровень достоинства и морального сознания, приведя в порядок хаос нашей внутренней жизни. «Учение Христианское всегда со-гласно с сердцем; оно повелевает нам добродетели, зависящие от нужд наших и всем необходимые»80, равно как и такие особые добродетели, как вера, надежда и любовь, которые еще не были известны античному миру. «Озаренные светом сего высочайшего и совершеннейшего учения новейшие пи-

10 — 9277

сатели соединили свет разума со светом веры. Мосгейм, Ба- умгартен, Крузий отличены по глубокой учености, здравым суждениям и знанию человеческого сердца. Фергюсон, Гат- чесон, Гарве, Рейнгард, Клейн убеждают в неумолкном гласе совести и разума. Они внушают любовь к высочайшему совершенствованию, которое единственно состоит в обожании Промысла; в сем главный закон нравственности и от сего проистекает благополучие человека. В сих сочинениях обязанности наши выводятся из глубины сердца, из нравственного чувства о добром и порочном. Они по примеру естествоиспытателей основали учение нравственности на наблю-дениях и опытах. В сем отношении, по исследованиям природы, везде представляющей премудрость и благость Провидения, замечательны сочинения Сульцера и Боннета. Для наблюдений сердца человеческого полезны творения Лабрюйера, Аддисона. В любомудрии достойны уважения и те сочинения, кои рождают любовь к размышлениям; таковы ночи Юнговы, Дух христианства Шатобриана»81.

Наука о нравственности может быть разделена на три части: 1) ту, что рассматривает волю; 2) ту, что обращена к добродетелям; 3) ту, что занята средствами для достижения доб-родетели. Так мы приходим к определению морали: это — наука, учащая нас совершенствованию практического разума. Действительно, добродетель, прекрасное и истина неразрывно связаны друг с другом, а потому стремление к благу и мышление истины представляют собой одно и то же действие души. Отсюда следует заключить о тесной связи разума и воли и свободе последней. «Правила морального или нравственного закона заключаются в разуме... По сей причине все нравственные правила находятся в совершенном согласии с неизменяемыми правилами религии или Богопо- знания; ибо разум есть отблеск Разума предвечного: Им же вся быша, яже бысть. Чтоб хорошо действовать, надобно хорошо мыслить... Все страсти не иное что, как несогласие чувствований с разумом... Но, руководимые разумом, страс- ти могут переходить в чувствования нравственные... Человек совершенно нравственный есть тот, который и чувствует справедливо, и мыслит правильно».

«Человеку свойственно нравственное чувство, которое движется потребностью в чувствованиях гармонических, или симпатии... Разум без чувства нравственного бывает бесплодным; чувство без разума слепо... Потребность счастия, к которому стремятся все люди, есть потребность гармонии чувствований. Что ж составляет счастие добродетельного? Благо всех и каждого... В стремлении к благу общественному осуществляет он свою нравственность, свои обязанности и права, взаимное соединение которых произво-

82

дит так называемое гражданское учреждение» .

Какое смешение имен, учений, ссылок! Тут можно найти все что угодно: практический разум и врожденные идеи, основывающуюся на разуме мораль, которая в то же самое время опирается на чувство; опыт и наблюдение человеческой природы, мирно соседствуют тут с преклонением перед провидением, а Лабрюйер упоминается рядом с Юнгом- Штиллингом! Возможно, сам Давыдов думал, что осуществил «синтез». Но, опять-таки, не будем к нему несправедливы: иной раз Давыдов возвышался над уровнем популяризации и приближался к философской мысли, к подлинному пониманию ее проблем. Во вступительной лекции в курс философии, который ему было поручено читать в Московском университете, он ставит проблему философии как науки, проблему возможности познания вообще и философского познания в частности. Даже если ему не удалось улучшить определения и решения «Платона, Вольфа, Фихте и Шеллинга» (как он сам полагал), то, по крайней мере, он выказывает довольно точное знание современной ему философии и способность к пониманию ее содержания.

Известно, что курс лекций Давыдова закончился, едва успев начаться. Была ли им прочитана всего одна лекция или их было три?83 Вряд ли больше. И курс, и кафедра были уп-

ю*

разднены, а Давыдов переведен на кафедру литературы. И. А. Гончаров в своих воспоминаниях рассказывает, что это было сделано по приказу императора. Во время вступительной лекции в зале присутствовал флигель-адъютант, нашедший идеи Давыдова подрывающими устои84.

Стоит заметить, что чрезвычайно суровая в то время цензура не нашла в этой лекции Давыдова ничего предосуди-тельного, и он без забот опубликовал ее текст. К анализу этого текста мы сейчас и переходим.

Речь начинается с высокопарной апологии философии, «которая за две тысячи с половиною лет почиталась строи- тельницею городов, изобретательницею искусств и всех знаний, спутницею к истине и добродетели, и, несмотря на сие, подобно святому учению Религии, имела своих гонителей и мучеников». «Утешимся же мыслию, что все усилия, поддерживающие нетерпимость и легкомыслие, тщетны. Ум, озаренный истиною и возбужденный к неусыпной деятель-ности, отвращается мрака и вспять не обращается; могущественный глас самопознания не умолкает в душах возвышенных и устремляет их к подвигам трудным и вместе слав- ным»85. Возможно, что на молодых слушателей риторика Давыдова произвела большое впечатление и даже вызвала в них настоящий энтузиазм. Рассуждение Давыдова строится по следующей схеме: всякое знание обладает содержанием и формой; философия имеет и предмет, и форму; следовательно, философия является знанием86.

Различные виды познания определяются прежде всего познаваемым объектом (материей познания, т. е. Богом, природой, человеком), что позволяет произвести классификацию наук на теологические, физические, антропологические, — а затем познающим субъектом, т. е. формой познания, и тогда мы получаем «различение познаний» по трем способам: способы познания — «опытный, умозрительный и трансцендентальный, тот и другой способы соединяющий». Последний из них и является собственно «философическим», а все науки разделяются на три группы: эмпирические, умозрительные и философические. Эмпирическое познание, продолжает Давыдов, обращено к внешним свойствам вещей, к явлениям; умозрительно познается сущность предмета, или вещь сама по себе; но совершенное познание — синоним познания философического — требует синтеза первых двух, а потому должно охватывать и ноуменальное, и феноменальное бытие, не упуская из виду ни то, ни другое.

Познаваемый посредством чувств мир, objectivitas, «для краткости» называется природой; наделенный интуицией внешнего мира и самого себя, субъекта и объекта, дух «просто» называется человеком; творение, т. е. природа и человек, позволяют нам возвыситься для познания самого Творца, и это познание «довершается» божественным откровением87.

Познание феноменального бытия доставляется нам чувственной интуицией и рассудочной мыслью, причем чувст-венное восприятие позволяет нам познавать качества вещей, мысль вносит в это познание определенность и точность. Многообразие явлений в природе и в человеке дано нам в форме пространственное™ (телесности) и длительности (жизни). Все оно может быть дано нашему духу лишь в том случае, если существует согласие между законами разума и феноменальным бытием*8, а потому проблема условий возможности познания может быть решена лишь вместе с признанием тождества бытия и знания8'.

«Если же все, в видимости находящееся, должно быть познаваемо в духе, а сие возможно тогда токмо, когда законы познающего духа согласны с законами бытия явлений, — явствует, что формы знания согласны с формами бытия и могут служить одни другим взаимным объяснением».

Так как все частные и специальные вопросы различных наук предполагают решение проблемы познания вообще и подчинены этому решению, то очевидно, что первое начало философии50 должно быть независимо от начал всех прочих наук, а тем самым — абсолютным началом. Это абсо- лютное начало всякого знания можно обнаружить лишь там, где объект и субъект прямо и непосредственно тождественны, где представление тождественно представленному объекту, т. е. в самосознании (cognitio sui ipsius), которое, фактически реализуя единство знания и бытия, является, таким образом, началом как возможности знания, так и возможности бытия (principium cognoscendi etfiendi).

Давыдов пытается сблизить эту концепцию с cogito Декарта: «Я знаю, что я существую», по его словам, есть основной принцип всякой философии. «Могущественное Я служит идеей философии; отсюда выводятся идеи истинного, доброго, изящного».

Наше временное и земное существование показывает, что мы — павшие существа. Мы более не обладаем идеями во всей их ясности и чистоте. Эти идеи были достоянием первого человека, получившего их вместе с жизнью. Что же до нас, то мы воспринимаем их лишь неотрывно от природы, каковая является их отражением. Действительно, видимая природа есть отражение духа в материи, идеального в материаль-ном. Следовательно, природу не объяснить без духа, но и дух необъясним без природы — поэтому система философии должна быть целым идей и понятий, в духе созерцаемым.

Хотя человек отпал от своего начального первообраза41, изначальные «идеи» обнаруживаются и проявляются в каждом человеке (эти идеи — образцы суть идеи добра, истины и красоты). Сознание покоится именно на этих идеях.

Самосознание лежит в основе нашего духовного существования; как духовное, оно соучаствует в свободе, но свобода уменьшается по мере того, как дух захватывается материей, а сознание отвращается от чисто духовного бытия, чтобы обратиться к природным явлениям.

Природа есть выражение духа в природе и через природу. Давыдов набрасывает общую систему «философии естест- венной»92 по обычной для шеллингианцев схеме: различая три природных начала и принимая классификацию ее сил с магнетизмом, электричеством и химизмом по одну сторону и воспроизводительностью, раздражительностью и чувствительностью — по другую.

Вся природа отражается в духе, потому что она соединена с духом, как тело с душою. Различное их соединение дает преобладание той или иной стороне, но всюду мы найдем проявление и отражение названных духовных первообразов истины, добра и красоты. В зависимости от преобладания того или другого из принципов мы различаем три «мира»: 1) неорганической природы, где идея истины выражается в правильности и в законах движения; 2) органической природы, которая целесообразностью организации живых тел передает идею красоты; 3) природы духовной, в которой проявляется идея добра. Таково содержание естественной философии.

Теперь обратимся к себе самим и перейдем в область идеальной философии. Душа раскрывает в себе отражение тех же идей: идея истины проявляется в деятельности разумения, фантазии и умственного созерцания; чувствование во вкусе и гении отражает идею прекрасного; воля воплощает в себе идею добра в побуждениях и желаниях.

Отметим, кстати, вполне шеллингианское определение искусства: передача бесконечного в конечном. Итак, перед нами содержание философии, которая обнимает вселенную, или природу, равно как и человека".

Таким образом, все научные познания распределяются по двум областям: науки изучают частные и обособленные явления, философия исследует общие законы бытия и знания. Философия должна быть систематичной и полной, вот почему, пока речь идет о «форме» философии, Давыдов «предпочитает» то, что дает ему «новейший идентитизм», которому удалось внутренне связать части в органическую систему. Как нам уже известно, Давыдов не хочет порывать ни с древними, ни с новыми; поэтому, принимая платоновское определение философии как «науки идей», он на свой лад его приспосабливает: это определение прямо указывает, что «предмет ее исследований собственно душа, или дух са-мопознающий, в соединении с телом и в общении с видимым миром. Самосведение, обращенное на внешнюю сторону, открывает философию, естественную, или умозрительную физику, или Вольфову метафизику; самосведение, обращенное на внутреннюю сторону, образует философию идеальную, заключающую в себе Кантову теорию чистого и практического ума. Но как идеи сливаются в самосведении, которого действия, все вместе взятые, называем душою, то философия сводится в науку о душе или психологию в обширном смысле; посему философия, наука идей, психология — суть выражения тожественные».

«В науке о познающем содержится наука о познаваемом: природе и человеке. Очевидно, что все науки физические и антропологические, занимающиеся явлениями, какие встречаем в природе и человеке, имеют нужду в началах, служащих сим явлениям основаниями, коих открытием и определением занимается психология; к ней все прочие науки относятся как частное к целому, или как особое к общему; равно психология в таком же отношении находится к богословию. Облеките мысленно числа, линии, поверхности и тела геометрические веществом: вы представите себе вселенную», а вместе с ее идеей «храм всех прочих наук физических и антропологических», между которыми «первенствует математика». «Обратно осуществите мир идеальный — вы получите идею словесности, или искусства по преимуществу».

«Философия сводится в науку о душе, или психологию в обширном смысле; посему философия, наука идей, психология — суть выражения тождественные»94. «Таким образом, сводя философию в психологию в обширном смысле, выводим ее из области неопределенных умозрений и назначаем предметы для занятий ее точные». Кроме того, подобное определение философии имеет то преимущество, что оно учитывает роль практики и полезности: ведь психология относится к жизни, подобно тому как средство относится к цели; она необходима для того, чтобы направлять мысль и достигать единства знания, а это нужно для того, чтобы человек и все человечество сообразовывались с идеями добра, истины и красоты.

Давыдов отдает себе отчет в том, что его определение философии не есть «ни Вольфово, ни Кантово, ни Фихтево, ни Шеллингово»; но он считает себя вправе сохранять самостоятельность {sic!) даже по отношению к великим умам.

Давыдов завершает лекцию так же, как начинал, — вос-торженными словами о философии и ее роли. Философия должна преобразовать все науки и упорядочить эмпирические познания. Более того, она будет определять общий ход развития человечества, поскольку «судьба каждого человека и всего человечества всегда зависит от мысления».

«Нужно ли говорить, что для познания природы и человека нужна и физиология, и анатомия, и физика? (...) Философия подает надежный светильник для исследований в об-ласти умозрения и опыта; и потому должно приобретать многоразличные сведения, дабы свет философии не обнаружил пустоты и ничтожества. Но не думайте получить от нее некий волшебный ключ к храму науки, в замену и дарований и всех знаний»95.

Результат, к которому пришел Давыдов, можно сформулировать так. Философия представляет собой: 1) выражение естественного (врожденного) стремления к познанию и нахождению в познаваемом единства; этому центростремительному действию духа противоположно действие центробежное, по которому единство раскрывает себя в многообразии творений духа; первое есть объект науки, второе — искусства (по терминологии древних, есть объекты философии и поэзии); 2) как наука, философия есть психология, которая подразделяется на чистую психологию, включающую в себя логику, этику и эстетику; и прикладную психологию, включающую онтологию, космологию и пневматологию. Именно потому, что она является психологией, философия способна решить проблему познания, показывая нам тождество бытия и познания.

Ф * *

Как известно, Давыдов не был единственным представителем «новой философии» в Московском университете. Преподавательская деятельность его молодого коллеги, профессора физики и агрономии Павлова96, имела еще больший отклик, и даже с самого начала затмила Давыдова, подобно тому как Галич затмил Велланского в Петербурге. Поэтому, по мнению многих современников, именно Павлов «привил» в Москве философию Шеллинга.

Влияние Павлова объясняется многими причинами. Во- первых, аудитория у него была куда более широкой: Давыдов преподавал прежде всего в Благородном пансионе, а Павлов — в самом университете. Во-вторых, Давыдов был, кажется, посредственным преподавателем, тогда как все единогласно97 хвалят стиль и красноречие Павлова. Наконец, Давыдов был в первую очередь профессором-чиновни-ком, а Павлов, напротив, был вдохновлен священным огнем и полон энтузиазма по поводу философии природы. Вот как описывает производимое Павловым впечатление бывший его студентом (как, впрочем, и Киреевский) Герцен (в «Былом и думах»98): «Германская философия была привита Московскому университету М. Г. Павловым99. Кафедра философии была закрыта с 1826 года. Павлов преподавал введение к философии вместо физики и сельского хозяйст-ва. Физике было мудрено научиться на его лекциях, сельскому хозяйству — невозможно, но его курсы были чрезвычайно полезны. Павлов стоял в дверях физико-математического отделения и останавливал студента вопросом: "Ты хочешь знать природу? Но что такое природа? Что такое знать?" — Это чрезвычайно важно; наша молодежь, вступающая в университет, совершенно лишена философского приготовления, одни семинаристы имеют понятие об философии, зато совершенно превратное100. — Ответом на эти во-просы Павлов излагал учение Шеллинга и Окена с такой пластической ясностью, которую никогда не имел ни один натурфилософ. Если он не во всем достигнул прозрачности, то это не его вина, а вина мутности Шеллингова учения».

Оставим пока оценку «доктрин» Шеллинга и Окена гегельянцем (или считавшим себя таковым) Герценом, который упрекает Павлова за то, что тот остановился на Шеллинге и не стал учеником Гегеля; отметим лишь то, что Герцен хорошо заметил поверхностный характер «ясности» Павлова. Он продолжает так: «Скорее Павлова можно обвинить в том, что он остановился на этой Магабарате философии и не прошел суровым искусом Гегелевой логики. Но он даже и в своей науке дальше введения и общего понятия не шел или, по крайней мере, не вел других».

Действительно, чрезвычайно важная роль, сыгранная Павловым, его влияние и отзвук его преподавания и его статей (он сотрудничал в «Мнемозине», небольшом журнале любомудров, издаваемом Кюхельбекером и Одоевским) не должны затемнять для нас истинного характера его философии. Герцен сравнил ее с жанром предисловия. Павлов обладал редким даром популяризации. Свои статьи он писал ясным, раскованным языком, который не имел ничего общего ни с мычанием Велланского, ни с запутанными фразами Давыдова.

«В его (Павлова) философском сознании и Шеллинг, и Окен преломляются весьма своеобразно (... ) он существенно упрощает и рационализирует их учение», — пишет Сакулин101. Конечно, он упрощал, даже слишком. Что же касается «рационализации» Шеллинга и Окена, то мы бы не стали на ней настаивать102. Но дадим слово самому Павлову:

«Все сотворенное, подлежащее нашему исследованию и вообще называемое природою, есть или 1) познаваемое только, или 2) познаваемое и познающее вместе. Первому название природа дается исключительно, второе именуется разумением (intelligentia) и относится к познающему в человеке духу»103.

Природу можно познавать двумя способами: аналитически-эмпирическим и синтетически-умозрительным. Первый метод коренится в опыте, второй в интеллектуальной интуиции (или умозрении); первый предполагает восхождение от явлений к началам, второй — нисхождение от начал к явлениям. Первый метод лежит в основе эмпирических наук,

4

второй — умозрительных естественных наук .

Эмпиризм дает лишь множество обособленных и фрагментарных познаний; он не доходит до системы истины;

105

ему не хватает единства начал .

Анализируя природу, познающий разум силится подвести под понятие то, что он обнаруживает в пространстве и времени, стремится свести явления к действующим силам и законам. Он хочет получить копию природы. Истину для него

106

образует сходство этой копии с оригиналом .

Истина одна, и это сходство может быть тоже только единственным. У естественных наук поэтому есть лишь один объект — природа. Следовательно, природа должна быть также единой.

Эмпирическая наука завершилась атомистической теорией, теорией крайне неосновательной, поскольку «в органической природе часто в глазах наших совершается образование тел с такими началами или составными частями, каких совсем не было в среде, в коей их образование совершалось». Ведь это очевидно: достаточно вспомнить о том, что вещество всех органических тел одно и то же, повсюду мы имеем ту же самую «слизь»'07. Многообразие тел не объясняется поэтому материей; непроницаемая в пространстве, материя есть лишь базис явлений; совсем не материя, не масса, находит свое выражение в многообразии явления и определяет их форму, но нечто материи противоположное. Это нечто называется нами идеальным, а закон, согласно которому оно действует, называется идеей (в органических телах — идеей жизни).

Формы, которые принимает вещество, временны и преходящи; поэтому они случайны, не необходимы. Само их существование посему случайное, мнимое. Из этого следует, что истинное бытие принадлежит лишь идее, а вещественное существует случайно. Видимое нами в каждой вещи есть од- па видимость, phaenomenon; его сущность, поитепоп, сокрыта в идеальном1118.

Восприятие внешней стороны вещей чувствами и сведение восприятий к единству понятия называются разумом. Он упорядочивает сходные вещи (collocatio similium rerumm), сравнивает их и абстрагирует общий элемент. Познающая душа повсюду ищет единства и через родо-видовые понятия поднимается к понятию бытия — наиболее простому понятию разума. Но тогда путь отвлечения приводит вместе с ростом общности к утрате содержания. Понятие бытия, будучи самым общим, является и самым пустым. На пути от индивида к бытию мы утратили реальность.

Стремясь восполнить этот недостаток, разум переходит к суждению, к тому действию, посредством которого он пытается связать частное с общим. Но напрасно: individua dis- parent, а разум переходит к новым усилиям умозаключения, каковые завершаются выводом"".

Павлов не настаивает на трехчленном делении и диалектическом ритме этого движения разума. К тому же, это относится уже к предмету логики. Важно то, что разум не в силах вновь обрести действительное, а единство, которого он достигает, есть единство небытия, пустоты.

Но мы обладаем другой способностью, способностью ума, т. е. мысли в собственном смысле слова — способностью мыслить идеи. Этот ум (или мысль) есть истинный орган философии, позволяющий проникать в сами основания феноменов, достигать их подлинной действительности.

Цель науки в том, чтобы сорвать завесу, сокрывающую от нас пружины «сей гармонической машины» природы; наука ищет первоначала множества действий, она формулирует общую теорию природы. Эмпиризм не в состоянии осуществить эту задачу; абстрагирующая индукция достигает лишь общих — бедных и пустых — понятий рассудка; только ум и умозрение могут подняться над логическим форма- лизмом, способны наделить его содержанием. Мысль ума «субстанциальна», «существенна», «конкретна». Логическое понятие есть лишь схема, позаимствованная у мысли ума; мысль есть истинное солнце, озаряющее собственным светом полусферу идеального111.

Внешность природы — вот область эмпирического, вот область разума. Внутренняя сторона есть область умозрения, или ума. Первый путь позволяет достичь только форм и внешней оболочки вещей. Принципом эмпирического является познание явлений, тогда как принципом умозрения является интроспекция. Эмпирический метод прибегает к индукции, умозрение использует дедукцию и конструкцию; эмпирически мы путем проб и ошибок движемся от периферии к центру, тогда как умозрение со всей достоверностью идет от центра к периферии. Для умозрительного философа природа есть «Гиероглиф, начертанный Высочайшею Прему- дростию, которого он силится постигнуть значение»112.

И все же, несмотря на все эти качества, одного умозрения будет недостаточно. Всякое явление и вся природа, как целостность явлений, представляют собой соединение противоположностей (synthesis oppositorum), совместность вещественного с идеальным. Следовательно, умозрительное познание само по себе столь же неполно, как и эмпирическое само по себе... Каждое из них нуждается в другом, и если эмпирики иной раз отвергают этот союз, то предающиеся умо-зрению умозрители убеждены в его необходимости. Но для них роль опыта заключается в поверке умозрительных начал, но не в обосновании самих начал113.

Эмпирические науки обогатили наши познания, но они не дали нам знания. Так, мы не ведаем о природе электричества, магнетизма и т. п. Мы вовсе не познали природу в ее общей сущности. Не следующие друг за другом и борющиеся эмпирические теории (вроде теорий сторонников и про-тивников флогистона) могут предоставить нам такое знание; если наука действительно нуждается в общей теории, то о ней должно позаботиться умозрение. Мудрая древность не без причины в самопознании полагала начало всякого шания. К тому же, человек является истинным представителем природы как живого и полного единства. Безмерность вселенной содержит бесконечное многообразие творений (producta), и в этом смысле она представляет собой amplexus eorum quae sunt; она явлена теперь в покое, она есть Бытие.

Но для более наблюдательного и более проницательного взгляда природа явлена уже не только как сотворенная; она пребывает в непрестанном движении, и все же она остается тождественной себе самой; она ежемгновенно изменяется и постоянно остается одинаковою, такой, какой она возникла из небытия... Она живет в непрекращающемся разрушении и творении. Творение совершенной жизни не может быть чем-то мертвым.

Жизнь заключается в единстве органов, каждый из которых обладает собственной жизнью, поддерживая в то же время целостность и жизнь общего организма. Так и вся природа явлена нам как организм. Организмом является наша планета, у которой плотную часть образует земля, токами являются воды и т. д., тогда как мыслящим органом выступает человек.

Во всем этом бесконечном многообразии мы обнаруживаем постоянный порядок, гармонию, единство многообразия. Природа явлена нам как гармония"4, и в целом творение может быть представлено как сфера, центр которой — везде, а окружность — нигде. В этом смысле слова природа (вселенная) никак не является предметом науки, но предметом религиозного изумления перед величием Творца.

Симпатии Павлова не сводились к Шеллингу и Окену. Он очень высоко — слишком высоко, на вкус Давыдова — ценил Виктора Кузена, который, вероятно, привлекал его ясностью своего учения и своих сочинений115. Так, в руководимом им журнале «Атеней» (1829. Февр. С. 240) он публикует статью Кузена о главных философских системах (сенсуализме, иде- ализме, скептицизме и мистицизме) и сообщает, что курсы лекций Гизо, Вильмена и Кузена пользуются большим успехом в Париже. В тот же год Павлов публикует еще одну статью Кузена о начальном периоде истории философии и прибавляет, что делает это с особым удовольствием, поскольку сам имел счастье следить за курсом лекций Кузена116.

Влияние или, скорее, распространение идей «натурфилософии» все росло, увлечение достигло своего пика — все «философствовали». Настолько, что сам Павлов решил, что должен остановить сей философический поток. В 1828 г. он публикует в «Атенее» откровенный выговор любомудрам"1: «Философия есть не наука наук, но наука о возможности предметов нашего познания».

«Несколько лет тому назад возродилось у некоторых литературных юношей тщеславие щеголять философическими терминами, не понимая их значения (...) Затейница мода, из удовольствия пошутить, шепнула тому, другому: это новая философия! С этого времени права здравого смысла по-колебались, и в славу вошла бессмыслица. — Появились целые трактаты на русском языке, на которые сами русские смотрели как на вновь найденные иероглифы».

Сакулин упрекает Павлова за то, что тот сильно преувели- чивал118, и все же Павлов был не единственным, кто писал об этом зле. Вспомним о письме Кюхельбекера к Одоевскому1", приведем, наконец, свидетельство современника — Н. И. Розанова, ученика Велланского: «Идеи натуральной школы не столько просвещали мало подготовленных молодых людей, сколько сбивали их с толку. Идеализируя предметы наук без подготовки в естествознании, молодежь самодовольствова-лась мечтами воображения, думая, что достигла вершины знаний (... ) не имея понятия об естественных науках, бредили немецкою философией, ко всему прилагая ее положения 120

и фразерствуя» .

Так что зло это получило широкое распространение — так, по крайней мере, считал Павлов. Вот почему в первом выпуске «Атенея»121, подвергнув походя критике вступительную лекцию Давыдова122, он провозглашает ценность эмпирической науки и науки как таковой. «Ныне, к удивлению и сожалению, ученые термины сделались средством для прикрытия невежества, напр. слова: аналитический, синтетический, философический и проч., как часто употребляются без малейшего понятия об их значении, для того только, чтобы слабейших, запугав мудреными словами, заставить себе удивляться».

«Чтоб узнать философию, надобно прежде знать науки; в философии рассуждается о возможности того, что в науках представляется, как есть. Можно ли рассуждать о возможности того, чего не знаем?»

«Следовательно, сведения умозрительные, составляющие философию, возможны только при опытных, составляющих науки. Ясно ли теперь для вас, что науки без философии быть могут и совсем не вздором; а философия без наук невозможна. Если же кто вздумает философствовать, не зная наук: его мудрование будет бред, постыдный для ума, вредный для наук». Область науки охватывает все доступное познанию: «Где ум человеческий, совершая великое дело познания, после всех усилий достигнуть цели своей,

123

изнемогает и падает; там загорается для него заря веры» .

Не стоит заблуждаться и путать «науку» Павлова с тем, что называется в наши дни научным познанием природы. «Физическая наука» Павлова ничем не похожа на нашу фи-зику. Верный последователь Naturphilosophie, Павлов видит в физике исследование природы (q)vm?) «в ее действующих началах», точнее, исследование сил природы, насколько они порождают феномены124. Вот почему Павлов исключает из физики изучение движения и протестует против попыток

ч 125

применять к ней математический метод .

В вышедшей в 1837 г. статье (повторяющей, впрочем, аргументы, ранее изложенные в его «Физике»126), озаглавленной «О неуместности математики в физике»127, Павлов пояс-

11 — 9277 няет, что использование математических методов способно привести лишь к попытке обоснования механической или материалистической физики, каковую он считает совершенно упраздненной вместе с появлением динамики.

Прославляя опыт, он вовсе не желает отставить умозрение — это было бы ошибкой. Умозрение является необходимым элементом науки. Умозрением называется метод, берущий за основу умопостигаемые начала, развиваемые разумом своими собственными средствами, независимо от опыта. Следуя законам мышления, оно из этих начал выводит следствия и лишь потом обращается к опыту, чтобы их проверить. Если опыт подтверждает дедукцию, то он тем самым признает за ней достоинство инстины.

Может показаться, что мы имеем здесь верное описание процесса научного мышления, выдвигающего гипотезы, а затем проверяющего их следствия опытным путем. Но на деле это не так, поскольку образующие фундамент «принципы», из которых все выводится, сами никак не контролируются опытом — это принципы диалектики сил.

Троичный ритм — тезис, антитезис, синтез — пронизывает «Физику» Павлова128. Силы противостоят друг другу и сочетаются. Так, свет — нематериальная, центробежная и распространяющаяся сила — соединяется с тяжестью, т. е. силой центростремительной и притягивающей, а тем самым порождается вещество. Исследование этого космического процесса составляет первую часть физики — общую физику; что же касается специальной физики, то она занята планетарными силами вроде электричества, магнетизма, гальванизма... Здесь следует остановиться. «Физика» Павлова не более оригинальна, чем творение Велланского, да и идеи у этих двух ученых почти одинаковые. Веллан- ский, пожалуй, даже более основателен, но его книгу почти невозможно читать. В этом нет его вины — он должен был сам создавать для нее язык. У Павлова этот процесс уже почти завершен. 1 В русской литературе за Павловым закрепилась репутация оригинального и независимого мыслителя. Колюпа-

129 150 '—' і

нов видит в нем кантианца , который принял натурфилософию Шеллинга: «За точку отправления своей философии Павлов принимал систему Канта, но в своих объяснениях о явлениях природы он придерживался воззрений Шеллинга и Окена. Тем не менее Павлов был оригинальным и самобытным мыслителем, вполне осуществлявшим известное изречение: nolo jurare in verba magistri (не признаю клятвы именем учителя)». Опираясь на статьи в «Атенее», Саку- лин131 дает набросок «эволюции» мысли Павлова от идеализма к эмпиризму. Но г. Сакулин вообще слишком любит говорить об эволюции того или иного мыслителя. На самом деле Павлов настаивал на важности эмпирических наук уже в работе «О способах исследования природы», и приводившиеся нами выше тексты не оставляют никаких сомнений на этот счет. Но здесь он был в полнейшем согласии и с Давыдовым, и с его учителями, немецкими «натурфилософами». Герцена это не обмануло.

После нашего беглого обзора главных представителей «новой философии» возникает вопрос: откуда вообще взялось это увлечение столь мало и столь плохо понятой умозрительной философией? Кажется, ответ на него был дан Павловым. Naturphilosophie с легкостью поддавалась популяризации; существовала наивная вера в то, что можно обойтись без эмпирической науки, заменив ее интуицией и метафизическим умозрением. Новая философия развертывала перед восхищенными глазами московских юношей широкие горизонты, она давала ключ, открывающий все тайны мира и истории. Добавим, со своей стороны, еще и религиозно-мистический характер романтической философии" .

Примечания

Так, Н. П. Колюпанов пишет: «Несмотря на все усилия реакционного министра, эпоха двадцатых годов замечательна у нас распространением шеллингизма в светских учебных заведениях и в среде мыслящих людей. Причина тому прежде всего хронологическая. Хотя в двадцатых годах в Германии уже окончательно выработал свое учение Гегель, но цельная его система (...) была известна только путем академического ее пре-подавания, для нашей же публики была недоступна, так как посмертное издание цельной системы началось уже после (1832—1841)» (Биография А. И. Кошелева. Т. 1. Ч. 1. М., 1889. С. 440 ел.). Фактически Колюпанов ошибается: «Феноменология духа» вышла в 1807 г., «Логика» — в 1812 и 1816, «Энциклопедия философских наук» — в 1817 г. Более справедливо то, что Колюпанов говорит далее: «Система Шеллинга не лишена была грандиозности и привлекала к себе глубиною и живостью своего мировоззрения, широтою замысла построить все формы бытия на едином вечном начале, остроумными построениями и поэтическою смелостью своих гипотез и многих частных своих выводов. Людям без предвари-тельной научной подготовки и с энциклопедическим образованием эта философия была более по плечу, нежели гегелевская переделка, облеченная в более строгие диалектические формы и требовавшая больших усилий мысли для ее понимания. — Почва для шеллингизма была в значительной степени подготовлена мистицизмом» (Там же. С. 442). 6 возвращала вселенной утраченное единство, а человеку — его место во вселенной. Использовавшая последние открытия Гальвани и Вольта философия природы, казалось, примыкала к мысли эпохи Возрождения, она брала реванш после того, как была отодвинута математической физикой Декарта и Ньютона, которая сумела заполнить «пустые места» в мире науки. Это состояние духа хорошо передают знаменитые стихи Тютчева:

Не то, что мните вы, природа — Не слепок, не бездушный лик, В ней есть душа, в ней есть свобода. В ней есть любовь, в ней есть язык.

«Итак, проф. М. Г. Павлова мы можем считать шеллингианцем или, точнее, окенианцем лишь с весьма существенными оговорками. Давыдов, как нам известно, никогда не был настоящим шеллингианцем. Точно так же и проф. Галич занимал весьма самостоятельное положение по отношению к Шеллингу. Так что из четырех русских ученых, которьи обыкновенно считают представителями и пропагандистами шеллингианства в России, только один Д. М. Велланский может быть причислен к верным последователям Шеллинга и Окена» (Сакулин П. Я Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. — Писатель. Т. 1.4.1. М, 1913. С. 127). По нашему мнению, невозможно быть верным учеником Шеллинга и Окена в одно и то же время; эволюция воззрений Шеллинга к тому времени, которое является предметом нашего исследования, увела его далеко от первоначальных позиций, на которых остался Окен. Сакулин говорит об эмпиризме Давыдова, о его «попытке новый идеалистический наряд приладить к старому костюму эмпирика» (Там же. С. 43). А. И. Введенский верно замечает: «Давыдов (... ) конечно, так же как и Галич, еще не может быть назван шеллингианцем в строгом смысле слова» {Введенский А. И. Философия в России // Его же. Философские очерки. Прага, 1923. С. 21). Истинным шеллингианцем в собственном смысле слова был Вл. Соловьев.

Мы имеем в виду превосходный труд Г. Шпета «Очерк развития русской философии» (М., 1922). Шпету можно бросить упрек лишь в связи с его чрезмерно суровой оценкой русских философов, да и судит он их с точки зрения, которая никак не могла быть их собственной. Как бы то ни было, «Очерк... » Шпета представляет собой первый по-настоящему научный и полный труд о первых этапах философии в России.

Понятно, почему: посредственные мыслители начала XIX в. не интересовали философов, а у историков литературы и историков идей недоставало философской подготовки. К тому же последние привыкли подчинять все политическим идеям. М. М. Филиппов видит в сочинениях Давыдова «чрезвычайно любо-пытный пример борьбы локковского эмпиризма с идеализмом Шеллинга» {Филиппов М. М. Судьбы русской философии // Русское богатство. 1894. № 8. С. 113). Это мнение оказало очевидное влияние на Милюкова и Сакулина: «Нельзя (...) не видеть, что даже то умеренное шеллингиан- ское направление, которое оказывается в его позднейших трудах, было скорее уступкою духу времени и внешним обстоятельствам, чем следствием глубоко прочувствованного и продуманного миросозерцания. Во всем, что говорит Давыдов о Шеллинге или по поводу философии Шеллинга, нет и следа не только того сильного поклонения, какое мы видим у Вел- ланского, но даже и того удивления к гению Шеллинга, которое заметно у Галича. Мыслитель спокойный, холодный, вполне уравновешенный, И. И. Давыдов чисто внешним образом пришил систему Шеллинга к тем взглядам, которые выработались у него самого более или менее самостоятельно под влиянием, с одной стороны, немецких философов прошлого столетия, с другой — Локка и Кондильяка» (Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. 1.4. I. С. 43—44). Это суждение совершенно ложно, ср.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. С. 252—254.

Ср.: «Распространению у нас Шеллинговой философии в переделке Окена положил начало профессор С.-Петербургской медико-хирургической академии Велланский» (Колюпанов И. П. Биография А. И. Кошелева. Т. 1.4. 1. С. 443). Вот список важнейших сочинений Велланского: Пролю- зия к медицине как основательной науке. СПб., 1805; Dissertatio physico- medica de refbrmatione theoriae medicae auspicio pliilosophiae naturalis ine- unte. СПб., 1807; Биологическое исследование природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии. СПб., 1812; Опытная, наблюдательная и умозрительная физика, излагающая природу в вещественных ее видах, деятельных силах и зиждущих началах неорганического мира составляющая первую полную энциклопедию физических познаний. СПб., 1831; Основное начертание общей и ча-стной физиологии и физики органического мира. СПб., 1836. О Веллан- ском см.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. С. 124 ел.; Бобров Е. А. Философия в России: Материалы, исследования и заметки. Вып. 2, 3. Казань, 1899, 1900; особенно ценен 5-й выпуск (Казань, 1901), где можно найти подробную библиографию трудов Велланского. Бобров публикует также обширные выдержки из сочинений Велланского и ненапечатанное при жизни философа исследование о животном магнетизме.

Ср.: «Было время, когда появление подобной книги у нас могло бы со-ставить эпоху в нашей литературе; слово философия имело в себе что-то магическое. Слухи о любомудрии немецком, распространяя повсюду известие о какой-то новооткрытой Америке в глубине человеческого разума, возбуждали если не общее сочувствие, то по крайней мере общее любопытство. Особенно молодое поколение с жадностию искало всякой возможности проникнуть в этот таинственный мир. Страсть доходила до того, что даже читали Велланского и Галича! Этого мало: их не только читали, но даже многие восхищались их сочинениями, и —- что всего замечательнее — эти поклонники «Биологического исследования природы в ее творящем и творимом начале» принадлежали к числу людей самых образованных того вре-мени» (Киреевский Я. В. «Опыт науки философии». Сочинение Ф. Надеж- дина// Его же. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1861. С. 214).

Киреевский сам был среди читателей трудов Велланского и Галича; тут, действительно, есть чему удивляться. О манере письма Велланского можно судить хотя бы по следующему отрывку из знаменитой работы «Биологическое исследование природы...»: «Теория всякой физической науки есть луч, исчезающий только от света высшего понятия натуры, без которого никакая часть естественных испытаний не может быть озарена; и восстающие бодрственно против оного изъявляют великую свою привязанность ко тьме. Так называемого опытного знания самими опытами подтвердить не можно, ибо оно есть собственное произведение одного разума, судящего произвольно и чувственным образом о том, что находится вне чувственных понятий. И как разум есть частное токмо отражение абсолютного ума, со-ставляющего сущность всеобщей жизни, то в отвлеченном его положении видит он все вещи вне себя и притом, особливыми, разнообразными и раз-дельными, соединенными только по взаимным отношениям и зависимос-ти происхождения и течения оных, т. е. в ничтожественном их пребывании, где они являются и исчезают как невещественный призрак. Существование вещества в положительном начале сокрыто от смертного взора, и разум не постигая оного чувственными своими способностями имеет такое же право отрицать возможность к понятию оного, с каким бы утверждал он сущность человека в одном ограниченном и предельном бытии без всякого соучастия в вечном и беспредельном существовании» (С. IV; Предисловие).

12 Ср.: «Истинное знание состоит в идеях, излагаемых философиею, а не в чувственных сметах, доставляемых опытностью, которая, хотя показала многие скрытые явления Природы, но не объяснила ни одного в существенном значении. Опыты и наблюдения, относясь к преходящим и ограниченным формам вещей, не касаются беспредельной и вечной их сущности. Посему ревностные испытатели и вернейшие наблюдатели всех веков и у всех народов не могли соделать ничего прочного и основа-тельного ни в физических науках, ни в исторических познаниях. Собранные ими огромные запасы мертвых материалов лежат в разбросанных ку- чах; и только то вошло в органический состав наук, что оживотворено идеями ума, производящими теорию как душу опытных сведений, составляющих одно тело, зиждимое понятиями разума» (Философия, относящая-ся к жизни целых народов и каждого человека. Сочинение на немецком языке доктора философии Иосифа Голуховского, переведено Даниилом Велланским. СПб., 1834; Предуведомление от издателя).

«Вся важность ученого исследования состоит в том, чтобы предметы рассматривать из надлежащей точки зрения, которая, сколько бы исследование по роду предметов различно ни было, должна быть непременно одна. Сия точка находится в Натуральной Философии, на которую многие злобствуют, не зная ни силы ни значения оной; но которая по-настоящему есть единственный источник высшего познания нату-ры» (см.: Окен Л. О свете и теплоте как известных состояниях всемирного элемента. СПб., 1816. С. IX; Предисловие Д. М. Велланского).

Русские термины всеединство, целостность, самосведение, самораз-витие и т. п., которыми полнится русский философский язык, чрезвычайно трудны для перевода. На самом деле это лишь термины, употреблявшиеся немецкими философами-идеалистами: Alleinheit, Allheit, Ganzheit, Selbstwissen, Selhstentfaltung, Selbstverwirklichung и т. д. Русский философский язык формировался как калька немецких терминов — перевод их на французский вызывает немалые затруднения.

Письмо Велланского к М. Г. Павлову от 29 мая 1834 г. опубл.: Бобров Е. А. Философия в России. Вып. 2. С. 226.

«Московские ученые чувствуют всю важность философского есте-ствознания, хотя ни один из них не понял моей Физики» (письмо Вел-ланского к Н. И. Розанову от 15 декабря 1833 г., см.: Там же. С. 225).

«Ежели чувственными способностями не можно понять самой сущности вещей, то еще не следует заключать, чтобы оная для человека была вовсе непостижима. Общий характер духа человеческого, стремящегося беспрестанно за пределы, полагаемые временем отдельного его бытия в сем мире, показывают вечность и беспредельность его в общей сущности природы, которую он может рассматривать и понимать ясно, ежели только извлечет себя из мрака чувственных обстоятельств особенного его состояния и взойдет во свет общего, нераздельного положения всей природы в едином ее начале. Кто сего не испытал и учинить не в состоянии, тот изречение сие сочтет буйным и мечтательным; хотя оно по себе есть са-мое справедливое. Без таковой умозрительной способности дух человека остается в неведении самого себя и окружающей его природы. Отсюда произошла толикая темнота и замешательство в психологических исследованиях и физических понятиях, которые от поверхностных испытателей и праздных зрителей природы считаются удовлетворительными и непреложными». «Сколько бы помрачители ни усиливались к отдалению эпохи истинного познания, не возмогут они потемнить сияния наступившей ее зари, и умозрительные понятия господина Шеллинга о сущности природы, несмотря на все возмущения не разумеющих его противников, составляют начало сей эпохи» (Велланский Д. М. Обозрение главных содержаний Философического естествознания. Начертанное доктором и профессором Даниилом Велланским. СПб., 1915; Введение. [Без пагинации.]).

Schupjerische Selbstwissen. Общее правило: для того чтобы понять эти термины, нужно перевести их обратно на немецкий.

Ср.: «Сия Система, показав абсолютную сущность Природы и ду-ха, преобразовала, или, лучше сказать, вновь соделала физические и психические науки, доставила им теоретическое содержание, какового они никогда не имели и от которого зависит все достоинство ученого света. Настоящая теория физики произошла от Шеллинговой философии. Никакая из прежних систем не могла изъяснить ни единого явления в Природе; чем и доказывается метафизическое ничтожество оных» (Философия, относящаяся к жизни целых народов и каждого человека...; Предуведомление от издателя).

211 Велланский Д. М. Философическое определение природы и человека. (В письме Велланского к Одоевскому от 25 апреля 1841 г., см.: Саку- пин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. 1. Ч. 1. С. 129.)

Ср.: «Субъект и объект по существу своему суть одно и то же; и в абсолютном понятии нет разницы между познанием и предметом оного... все объекты в мире по существу своему не различествуют, и ви-димая разница оных есть явление рефлексии (отражения) абсолютного в самом себе» {Велланский Д. М. Пролюзия к медицине. С. 16—17).

Ср.: Hirsch A. Geschichte der medicinischen Wissenschaften in Deutschland. Munchen. 1893. SS. 402 f. — (Geschichte der Wissenschaften in Deutschland. N. Z. Bd. 22).

В. Дельбос в своей превосходной работе хорошо показал, что такое смешение было характерно и для самой немецкой философии, см.: Delbos V. Le probleme moral chez Spinoza. P., 1897. Pp. 470 ff.

Ср.: «Свету равнозначителен дух, тяжести сообразно тело, а с тепло- |ою однокачественна душа как существенные принадлежности Человека, содержащегося к огню в противуположном значении образовательного их свойства, и в универсальном мироздании Человек составляет внутренний, идеальный центр, а огонь соделывает внешнюю реальную периферию об-щей сферы субъективного органического и объективного неорганического мира» (Велланский Д. М. Философическое определение природы и человека // Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. I. Ч. 1. С. 129—130).

Вот список трудов А. И. Галича: История философских систем: В 2 т. СПб., 1818—1819; Опыт науки изящного. СПб., 1825; Черты умозрительной философии, выбранные из В-б-ра (Вебера), Кл-на (Клейна) и Т-н-ра (Таннера) и др., изданные А. Г-ым. СПб., 1831; Логика, выбранная из Клейна. СПб., 1831; Теория красноречия для всех родов прозаических сочинений, извлеченная из немецкой библиотеки словесных наук. СПб., 1830; Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных людей. СПб., 1834.

См.: Наст. изд. С. 90-91.

Галич А. И. История философских систем. Т. 2. С. IV.

Стоит заметить, что русские «шеллингианцы» держались «перво-начальной» системы Шеллинга, его Nalurphilosophie. Только Давыдова можно заподозрить в том, что он был знаком с последующими работами Шеллинга.

Стоит заметить, что русские «шеллингианцы» держались «перво-начальной» системы Шеллинга, его Nalurphilosophie. Только Давыдова можно заподозрить в том, что он был знаком с последующими работами Шеллинга.

См.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. С. 132.

См.: Галич А. И. История философских систем. Т. 2. С. III—IV (Предисловие).

Вполне возможно, Галич не был уверен в собственных силах. Но не следует упрекать его: излагать всю последовательность систем Шеллинга — занятие поистине нелегкое. Быть может, он просто сомневался в том, стоит ли это труда. Кажется, Галич был довольно ленив. Его уче-ник, Пушкин, не единожды упоминал его в своих стихотворных посланиях, причем всякий раз тот предстает с бокалом в руке. Например:

Апостол неги и прохлад Мой добрый Галич, vale. 61 Ты Эпикура младший брат, Твоя душа в бокале.

52 Галич А. И. История философских систем. Т. 2. С. 257.

Там же. С. 265 ел.

Это тем более несправедливо, если учесть, что никто из русских философов доныне не написал общую историю философии.

«Но приняв во уважение и ограниченный горизонт самого руководителя, смотрящего на все явления истории сквозь тусклое стекло кантианиз- ма, и существенную пользу слушающих и читающих соотечественников, и сообразуясь наконец с потребностями времени, я почел за нужное: 1) познакомить наперед с языком; для того — краткий философский словарь; 2) устранить все, что не принадлежит прямо к истории систем, предоставляя то вольному суду читателя или, где потребуется, устному изъяснению; 3) пополнить места недостаточные; сего рода не только весьма многие отдельные статьи, но и целые системы, и вся новая философия от Канта до наших дней; 4) облегчить обозрение; для того своды, перечни, поимянные списки; 5) доставить способ к оправданию и поверке толков; для того источники и литература вообще; 6) заохотить любопытных к дальнейшим исследованиям, — для того намеки и указания под параграфами; 7) означить состояние философии в нашем отечестве» (Там же. С. VI—VII). Очерк русской философии так и не был сделан Галичем. Он извиняется за это в предисловии ко второму тому, перелагая ответственность на одно из явно высокопоставленных лиц (вероятно, на Уварова, которому посвящена книга), заверивших его в том, что в этом совершенно нет нужды.

33 Об этом говорит уже заглавие книги — «История философских систем по иностранным руководствам». В Предисловии Галич поясняет: «Хотя нынешняя немецкая литература изобилует руководствами по истории философии, однако же поелику одни, каковы Астово и Штеково, устроены по системе Шеллинга и, следственно, еще не для нас, другие, каковы Кругово и Эрнестиево, объемлют до сих пор одну философию древних, третьи, например Теннеманово, по своей единообразной, чисто микрологической учености, сухи; то я и предпочел Сохера (...) наставника весьма почтенного, хотя и не новейшего в Германии, который вместе с Астом при составлении предлежащего учебника в особенности и служил основанием» (Т. 1. С. V—VI).

36 «Одна часть текста, особливо в первой книге, принадлежит самому автору другая, особливо во второй, Асту и Теннеману, литература Эрнестию,

Теннеману и Буле, своды, обозрения, примечания — Эбергардту, Гурлиту и Вейлеру» (Галич А. И. История философских систем. Т. I. С. VIII; Предисловие) . «Изложение Кантовой системы заимствовано из безымянного автора книги «Kurze historische Darstellung der gesammten kritischen Philosophie». Leipzig, 1801; изложение Фихтевой из Венделя. Что касается Шеллинга, то он не столько по многообъятности видов, сколько по причине несовершившегося еще периода его философии никак не мог входить в план Истории, которой надлежало остановиться на Якобие» (Там же. Т. 2. С. IT—TV; Предисловие). История должна останавливаться на Якоби.

Этот учебник «назначается непосредственно для видов школы, но посредственным образом и для любознательной публики» (Галич А. И. История философских систем. Т. 1. С. VII (Предисловие).

Никитенко А. В. Александр Иванович Галич, бывший профессор философии в С.-Петербургском университете // Журнал Министерства народного просвещения. 1869. Т. 1. С. 69.

Никитенко передает такой разговор Галича с одним из слушателей: «Можно ли сказать, что она (философия Шеллинга) решает удовлетворительно задачи, составляющие ее программу? (...) А вы сами как думаете? (...) И так, и сяк, отвечал он (...) Ну, я поставлю вопрос иначе: чувствуете ли вы, что вам с нею несколько лучше, и вы сами, с помощию ее, не сделались ли немного лучшим? — О, да! — Ну, так и довольствуйтесь этим» (Никитенко А. В. Александр Иванович Галич... С. 78).

Галича иногда рассматривают как независимого мыслителя. Всякий раз повод для подобных мнений дает вышеназванная статья Ники- тенко, в которой говорится, что Галич «не был энтузиастом никакого учения, точно так же как не уважал особенно никакого житейско-прак- тического принципа, зная очень хорошо, что одно может измениться с успехами науки, а другой потонуть в водовороте и хаосе человеческих страстей, моды и проч. То, чему он доверял вполне, это — закон нравственного достоинства и усовершенствования человека. В нем утвердился дух истинно философского, то есть свободного мышления, которое все-гда было готово перешагнуть за пределы признанного им самим авторитета и если не пойти своим путем далее, то по крайней мере попытаться заглянуть и в другие сферы мысли». Ср.: «Галич ... чем дальше, тем более он оказывается осторожным эклектиком и даже человеком самостоятельно мыслящим» (Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. С. 295; ср. также: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. 1.4. 1.С. 127).

Лодий написал логику, по мнению Рунича — «превосходящую нечестием и Куницына». Григорьев в «Истории Санкт-Петербургского университгта» пишет, что Лодию «даже Кантова философия была еще вовсе неизвестна» (С. 11). Колубовский в своем послесловии («Философия у русских») к вышедшей в русском переводе книге Ибервега—Гейн- це «История новой философии» (пер. с 6-го нем. изд. СПб., 1890. С. 590), напротив, утверждает о Лодии: «автор кантианец, но в вопросах логики отличается некоторою самостоятельностью». Шпет отмечает, что прав здесь Колубовский, поскольку Лодий не только был знаком с учением Канта, но и цитировал его в «Логических наставлениях руководствующих к познанию и различению истинного и ложного» (Лодий цитирует «Логику» Канта по изданию Еше: СПб., 1815. С. 70). См. также с. 55-57, 64, 66-67, 74-76, 132-134, 151-153, 219-220, 265-267.

Инструкция эта была опубликована Григорьевым (История Санкт- Петербургского университета. С. 4—6), отрывки из нее приводит Ники- тенко (Александр Иванович Галич... С. 20).

41 Никитенко А. В. Александр Иванович Галич... С. 90. По существу, этот исторический и персоналистский релятивизм не является скепти-ческим. Мы имеем дело с Лейбницем, прочитанным сквозь призму ро-мантизма.

Там же. С. 90—91. Хотя эта диссертация была принята и успешно защищена, она так и не была опубликована, поскольку, по словам оппонентов, «по множеству содержащихся в ней новых и либо никем, либо самым малым числом философов принятых умозрений ее печатать не следует» (Там же. С. 17). Ужаснувшись этим новшествам, начальство Галича дало ему указание, чтобы он «отнюдь не вводил своей системы, а держался бы книг, начальством введенных».

Разделение истории человечества на четыре этапа, соответственно четырем возрастам человека, довольно часто встречается в то время. Его нередко применяли для характеристики возрастов или этапов развития различных эпох и народов. См.: Stulvnann J. Philosophie der Geschichte der Menschheit. Nurnberg, 1808. SS. 50-64.

О необходимости философии Абсолюта, тождества или неразли- ченности природы и духа.

Галич А. И. Представление в конференции педагогического Инсти- [ута для его экзамена // Никитенко А. В. Александр Иванович Галич... С. 92-93.

Галич пишет: стройный мир. В современном языке слово стройный употребляется прежде всего в связи с телосложением, но происходит оно от слова строить, а стройный означало упорядоченный, организованный, органический. Именно в этом смысле его употреблял Громов в своей речи в Харьковском университете (см.: Зеленогорский Ф. А. Влияние натурфилософии Шеллинга... // Записки Императорского Харьковского университета. 1896. Т. 1. С. 47 ел.).

Отметим, кстати, одно место в изложении системы Фихте в «Исто-рии философских систем» Галича: «Ежели мышление, как доказал Кант, ведет к противоречиям (антиномии, параллогизмы), то ясно, что духовная сия деятельность есть низшая и подчиненная, подобно как предмет оной — внешний и внутренний мир — предмет производный. Высочайшая способность души, исполненная единства и гармонии, — ум может лишь постановлять или утверждать безусловно и стремиться к чистому и неограниченному бытию, над мышлением и миром равно возвышенному» (Т. 2. С. 225—226). Это удивительным образом напоминает и изложение Щада, и прочие изложения самого Галича.

ж Его последние труды (в рукописи) сгорели во время пожара.

Ср.: «Фантазия есть третья и высочайшая степень развития души с чувствительной ее стороны, подобно как глаз есть третий и высочайший орган чувства, и если глаз объемлет и озаряет неизмеримую поверхность внешнего мира, то фантазия объемлет и освещает неизмеримую глубину мира внутреннего» ([Галич А. И. ] Черты умозрительной философии, выбранные из В-б-ра, Кл-на, Т-н-ра и др. и изданные А. С-м. СПб.: В типографии Александра Смирдина, 1829. С. 83; § 110).

Хорошее изложение эстетики Галича содержится в кн.: Замо- тин И. И. Русский романтизм двадцатых годов. Варшава, 1903.

Галич А. И. Картина человека. СПб., 1834. «Картина... » содержит изложение антропологии, которая включает в себя и психологию, и социологию. Главной идеей Галича является идея развития. Человек эволюционирует, развивая свои способности (имеющиеся у него в зародыше): от бессознательной и животной жизни, стремления и инстинкта он движется к воле и свободе. Это напоминает концепции Шада (см. выше), но не следует говорить о влиянии последнего. Мы имеем дело с общими местами философии того времени. К тому же, как показал Шлет, Галича вдохновлял прежде всего труд Свабедиссена (Suabedissen D. Т. А. Grundziige der Lehre vom Menschen. Marburg u. Cassel, 1829).

34 Lannes V. Le mouvement philosophique en Russie // Revue philosophique. 1892.

Галич А. И. Картина человека. С. 264—265; § 251.

Там же. С. 265-266; § 252.

Там же. С. 267-268; § 254.

38 См.: Отчет Императорской СПб. Академии Наук о четвертом присуждении учрежденных камергером П. Н.Демидовым премий за 1834 год//Журнал Министерства народного просвещения. 1835. №. 7. С. 101 ел. Заметив, что ни одна из великих немецких или французских работ по этой теме еще не переведена на русский, рецензент (Фишер) продолжает: «Весьма достохвально предприятие автора, принявшего на себя труд выбрать самые важные мысли из лучших антропологических писателей новейшего времени и соединить их в одну картину (...) Мы не можем не одобрить вообще сделанного им выбора материалов (...) Уже разнообразие и обширность взглядов заставили бы нас догадываться, что автор преимущественно образовался по руководству новейших немецких психологов, если бы он и не сам в том сознался. Со всем тем книга его отнюдь не есть простая компиляция».

5' Телескоп. № 20. С. 551 ел., цит. по: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. С. 134. В цитируемом тексте упомянут Якоби, что немало удивило Шпета. Очевидно, что здесь просто опечатка — речь идет не о Якоби, а о Якобе.

6,1 См. выше: С. 90-91.

Учение Велланского, будучи воспроизведением теорий Окена, в действительности предполагало пантеизм или, по крайней мере, отрицание личностного характера божества. Сам Велланский, подобно Павлову и Давыдову, делал оговорки в пользу богословия и существующей религии, но он совсем не заботился о том, чтобы как-нибудь согласовать их с основоположениями собственной философии.

«Мне крайне желательно иметь либо противников, либо сотрудников на поприще физических знаний. Но вот проходит тридцать лет, как я в российском ученом мире вопию, аки глас в пустыне'.» (письмо Д. М. Велланского к М. Г. Павлову, см.: Бобров Е. А. Философия в России. Вып. 2. С. 228). 66 Знаменательно быстрое созревание учеников, которые на голову превосходили своих учителей. Поколение славянофилов уже не доволь- ствуется учебниками. Напротив, Полевой еще учился философии по книгам Велланского.

64 Давыдов был учителем князя Одоевского и пользовался большим авторитетом в этой среде. Павлов обучал Веневитинова. См.: Мнемози- на. № 3. С. 180 (прим.); № 4. С. 160; а также: Вестник Европы. 1823. № 5. С. 69 (здесь Одоевский в статье «От читателя журналов» говорит о работах Давыдова по истории философии, характеризуя их как «статьи совершенно новые и отменно важные по части любомудрия»).

6з Мы уже говорили выше, что московское дворянство смотрело на Московский университет как на свое достояние — общество интересовалось его делами, лучшие семьи отправляли сюда на учебу своих детей. Мы говорили выше и о «московском либерализме».

У Давыдова была чрезвычайно дурная личная репутация. Он очень хорошо «приспосабливался» и умел быть в фаворе у сильных мира сего, что зачастую ставило под вопрос вообще наличие у него философских суждений. В начале своей карьеры он учил по имеющимся учебникам (на 1817—1819 гг. это был учебник Снелля). «В философии, — замечает Милюков, — он оказался таким же оппортунистом, каким был в житейских отношениях» (Главные течения русской исторической мысли. С. 296 ел.). Мнение Милюкова о Давыдове неоднозначно; как и Филиппов, он находит у него «любопытный пример борьбы локковского эмпиризма с идеализмом Шеллинга» (см. выше: Прим.') и, вслед за Филипповым, пишет: «И. И.Давыдов не был даже шеллингистом, а склонялся, наоборот, к эмпирическим воззрениям».

«Слишком я буду награжден, если скажут о Философии, что и она может быть простая, как проста всякая определенная мысль» (Давыдов И. И. Опыт руководства к истории философии. Для благородных воспитанников Университетского пансиона. М., 1820; Предисловие in fine).

Например: «Мы не в состоянии посредством умозрения постигать мир внешний: он вне нас находится» (Давыдов И. И. Чтения о словесности. Т. 2. М., 1837. С. 239).

Давыдов И. Ц. О преобразовании в науках, произведенном Бако- ном. М., 1815.

Давыдов И. И. Опыт руководства к истории философии. С. 113, 114, 116, 117-118. 74 71 В своей инаугурационной речи (см. ниже: С. 148 ел.) он цитирует Лейбница, Декарта, Фихте, Шеллинга, Гербарта, Эшенмайера, Таннера, Клейна и даже Велланского и Павлова.

12 Давыдов И. И. Опыт руководства к истории философии. М., 1S20; Предисловие. Шпет настаивает на значении Дежерандо (см.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. С. 94). Действительно, еще Карамзин называл его «первым метафизиком Европы». Переводы его трудов появляются в «Вестнике Европы» начиная с 1802 г. Журнал «Сын Отечества» публикует переводы его статей (1825. № 23; 1828. № 118) и даже критические материалы о нем, в частности статью Ренуара из «Revue Encyclopedique», содержащую анализ книги Дежерандо «Du perfectionnement moral ou de l'education de soi-meme par M. Degerando, Membre de l'lnstitut de France». См. также: Московский телеграф. 1827. № 15; Атеней. 1828. № 3; Московский альманах. 1830.

71 Давыдов И. И. Начальные основания логики. М., 1821. Попечитель Московского университета, генерал Писарев, отвечая на донос Магницкого, писал, что логика Давыдова есть лишь компиляция, где введение целиком взято из логики Вагнера, а остальное — у Локка, Кондильяка, Кизеветтера, Буле, Жерандо, Гюмарса и др. Вряд ли бравый генерал обладал достаточными философскими познаниями, чтобы самому разобраться, откуда и что заимствовал Давыдов, — очевидно, список ему предоставил последний. Во всяком случае, генерал Писарев берет своего подчиненного под защиту: «Г. Давыдов своего суждения ничего или мало, и то для обшей связи, употреблял». Поэтому он не может нести ответственность за содержащиеся в его книге мнения. «Потому если он ошибся в извлечениях своих, то указал бы я ему сии погрешности с духом кротости и терпения (надежнейшее средство в убеждении) и тут же бы указал места лучшие, когда бы приискал их в иностранных писателях... Хотя профессор Давыдов и занимался философией, но из этого еще не следовало заключать, чтоб он был опасный человек, ибо существует глубокое различие между истинным философом или любителем мудрости и лжефилософами, то есть вольнодумцами всякого рода», тогда как Давыдов — истинный философ, «в котором я нахожу способности ко всему полезному и который со всеусердием продолжает служение свое по указаниям начальства: беспрекословно и без умничанья, двух главных врагов порядка и дисциплины; или чинопочитания». Генерал Писарев выдвинул поистине оригинальный план того, как избегать пагубных последствий философского образования: по его мнению, все будет хорошо, если разделить эту науку, а части ее присоединить к другим

12 - 9277

дисциплинам. Так, естественное право можно преподавать вместе с положительным правом под общим именем «дипломатики»; историю философии следует присоединить к богословию, а политическую экономию — к торговле. См.: Феоктистов Е. М. Материалы по истории просвещения в России. Т. 1.СП6., 1865. С. 198-199.

Иоганн Готтфрид Кизеветтер (1766—1810) был кантианцем, профессором в Гиссене. Его главный труд: Versuch einer fasslichen Darstellung der wichtigsten Wahrheiten der neuen Philosophie fur Uneingeweihte. Tubingen u. Miinchen, 1795—1805. Его «Логика» была переведена на русский язык в 1817 г.

«Кант, желая согласить опытную философию с идеализмом, не подчинил их одну другой, но каждой придал особенное достоинство. Обыкновенно противополагали разум чувству; но это ведет разум к эгоизму, а чувство к слабости: Кант поставил все способности в душе как в средоточии. — Какая же разность между Локком и Кантом? — Если разуметь Локка как совершенного эмпирика, а Канта как совершенного идеалиста и прибавить к этому новую терминологию немецкого философа, то между ними найдется противоречие. Но отвергает ли Кант главное положение Локково, раскрытое Бэконом, заимствованное от Зенона Стоика, Аристотеля, Аристиппа, Гиппократа и Сократа? Начала их одни и те же. Скажут, что Кант дал душе собственную, произвольную, свободную деятельность? Но и Локк не отвергал этого, и Локк говорил, что способность познавать посредством ощущения и чувств есть при-надлежность не органов чувств, а способность души. Прибавление Лейбницево к положению древних nisi ipse intellecius — означает то же, что Локковы слова: способность познания в душе, а не в предметах и не в органах чувств» (Давыдов И. И. Опыт руководства к истории философии. С. 123-124).

Шпет приводит следующие слова Кизеветтера: «До Канта по отношению к метафизике все философы делились на две партии —догматиков и скептиков:jene (т. е. догматики), щ welchen unlerden Franzosen ein Descartes, unler den Deutschen ein Leibniz and Wolf, unler den Englandern ein Baco von Verulam, ein Locke...» (Шпет Г. Г. Очерк развития русской фило-софии. С. 92).

«Из немецких философов Шеллинга он предпочитал всем другим» (Иван Иванович Давыдов. [Автобиографическая статья.] // Биографический словарь профессоров и преподавателей Императорского Московского университета. Ч. 1. М, 1855. С. 282). 107

И в этом не следует, по нашему мнению, искать какую-то оригинальность, нечто выходящее за пределы идеализма. К своему психологизму Давыдов пришел естественным образом, поскольку смешивал интеллектуальную интуицию идеализма с психологической интроспекцией английской философии.

Давыдов И. И. Опыт руководства к истории философии. С. 125.

Давыдов И. И. Афоризмы из нравственного любомудрия // Вестник Европы. 1822. № 6. С. 203.

Там же. С. 203-204.

Там же. С. 210, 211, 214, 223, 229, 227, 228, 232.

См.: Бобров Е. А. Литература и просвещение в России XIX в.: Мате-риалы, исследования и заметки. Вып. 2. Казань, 1901. С. 216 ел.

См.: Гончаров И. А. Из университетских воспоминаний: Как нас учили 50 лет назад // Вестник Европы. 1887. № 4. С. 192. Гончаров не любил Давыдова, то же самое можно сказать и об Аксакове — в воспоминаниях оба они строго его судят. См.: Аксаков К. Воспоминания// День. 1862. № 40. Так, Аксаков пишет: «О Давыдове И. И. скажу только, что в его напечатанном курсе есть следующие слова: «О великих людях пишем мы длинными стихами, потому что воображаем их себе большого роста»» (цит. по: Бобров Е. А. Литература и просвещение в России XIX в. Вып. 2. С. 33). Гончаров писал: «Из лекций Давыдова слушатели выносили только более или менее красивые фразы, сквозь которые виднелась нагота мысли, содержания; искры, fen sacre у него не было» (Из университетских воспоминаний. С. 508—509).

Вступительная лекция о возможности философии как науки при открытии философских чтений в Московском университете читанная Иваном Давыдовым, 1826 мая 12, Москва, 1826. С. 10. Как замечает сам Давыдов в автобиографической статье (в «Биографическом словаре профессоров и преподавателей Московского университета»), лекция была читана «по Шеллингу».

Там же. С. 13.

Там же. С. 12, 14.

Там же. С. 15

Тут очевидно влияние Шеллинга.

911 Философия должна «показать единство и тожество законов обоих миров, идеального и вещественного», «показать тожество знания и бытия» (Там же. С. 21, 23.).

91 Отметим это подключение идеи грехопадения, которая вошла в со-чинения Шеллинга лишь во «второй» его философии под влиянием Ба- адера и Бёме. Как мы уже видели, русские шеллингианцы — речь идет о профессорах — обычно интересовались только его работами первого периода, его Naturphilosophie. Их ученики были более любознательными. Так, Кюхельбекер писал в своем дневнике: «8-м письмом Шеллинга я попеременно то восхищался, то приводим был в недоуменье. Все, что он говорит о счастии и блаженстве (Gluck-Seligkeit und Seligkeit) превосходно: я совершенно согласен с ним и Спинозою, что блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель», а также: «Сегодня начал я Шеллинговы "Исследования о существе человеческой свободы"... Начало этого творения удивительно: какая глубина и вместе какая ясность! — Преклоняю колено пред великим мыслителем и прошу у него прощения, что было понял его криво! — Особенно для меня поразительно согласие его учения с учением святой религии христианской» (Русская старина. 1884. Т. 41. С. 346, 357). В «Московском вестнике» (1830) вместе с отрывками из «Vorlesungen uber die Bestimmung des Menschen» Фихте были опубликованы отрывки из переписки Шеллинга с некоторыми из его слушателей. См. также: Петр Васильевич Киреевский и его письма // Русский архив. 1905. № 2, 5.

97 См. воспоминания профессора агрономии Московского университета Ливарского, цитируемые Колюпановым (Колюпанов Н. П. Биогра-фия А. И. Кошелева. Т. 1. С. 275—276), воспоминания Студицкого (Москвитянин. 1845. № 3. С. 23), а также: Розанов Н. И. Воспоминания о Д. М. Велланском // Русский вестник. 1867. № 11. С. 125; Анненков П. В. Биография Станкевича // П. В. Анненков и его друзья. СПб., 1892. С. 35—36; и прежде всего: Бобров Е. А. Философия в России. Вып. 2. С. 106 ел.; Вып. 4. С. 228 ел.

№ Герцен А. И. Былое и думы. У Герцена, впрочем, не было иллюзий относительно действительной значимости Павлова — в одном из писем он называет его «Парацельсом в миниатюре» (Герцен А. И. Собрание сочинений / Изд. М. К. Лемке. Т. 1. С. 110).

Герцен здесь ошибается: «германская философия была привита Московскому университету» Буле, который в 1807—1808 гг. читал здесь курс лекций о Канте, Фихте и Шеллинге. Но вместе с тем Герцен прав, поскольку преподавательская деятельность Буле не принесла почти никаких результатов.

Герцен заблуждается. «Семинаристы» получали в московской Академии довольно основательные познания и имели сведения о немецкой философии в ту пору, когда о ней еще не ведали в университете. Именно там выучился Надеждин, оттуда вышли Сидонский, Голубин- ский, Юшкевич и др. Но мир духовной академии был закрытым — за ее стенами о нем почти не знали.

Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Т. 1.4. 1.С. 116.

1112 Вероятно, на Сакулина произвели впечатление ясность и упорядоченность статей Павлова, и он спутал ясность логики изложения с ясностью мысли.

103 Павлов М. Г. О способах исследования природы // Мнемозина. 1825. № 4.

I»4 Там же. С. 8-9.

105 Там же. С. 12.

1(16 г^

Т ам же.

Там же. С. 16.

Там же. С. 17. 123 Там же. С. 22.

Там же. С. 27.

Там же. С. 29.

Там же. С. 30.

Там же. С. 30-31.

«В семени каждого растения содержится форма всех последующих племен его рода, но не вещественно, а идеально, в возможности (in poten- tia). По этой внутренней модели (идее) материал литания растений превращается в здание по фигуре, родившейся в голове архитектора»; «Теория есть представление внутреннего хода явления (доступное лишь для ума, а не для разума), и, следовательно, не дело емпирии» (Там же. С. 16—17; 33).

«Уважая Кузена, не могу, как делают некоторые (Давыдов намекает здесь на Павлова и Полевого), дивиться всему, что выходит из восторженной его головы» (письмо И. И. Давыдова к М. П. Погодину от 21 октября 1828 г. // Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. 2. С. 193).

Виктор Кузен вообще был весьма популярен в России. Кошелев намеревался осуществить перевод его трудов (см.; Киреевский И. В. Поли, собр. соч. Т. 1. С. 12—14; Письмо к Кошелеву). Есть основания полагать, что немалую часть своих познаний относительно немецких идеалистических учений поклонники этих последних заимствовали у Виктора Кузена, мадам де Сталь и Дежерандо. В этом нет ничего удивительного, поскольку Кузен делал во Франции то же самое, что Галич и Павлов в России, только обладал при этом большим талантом. Кузен также «упрощал» слишком запутанные и чересчур сложные доктрины своих учителей. Нас не должно удивлять, что кратчайший путь из Берлина, Мюнхена и Йены в Москву пролегал через Париж. Для гегельянцев 1830-х гг. Баршу де Пенен играл ту же роль, которую Дежерандо, мадам де Сталь и Виктор Кузен играли для предшествующего поколения.

См.: Атеней. № 3. С. 335 ел.

См.; Сакулин П. Я. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 1. С. 125.

'"См. выше: С. 44 ел.

120 Розанов Н. И. Воспоминания о Д. М. Велланском // Русский вестник. 1867. № 9. С. 126. Выше мы приводили образцы стиля Велланско- ю. Напомним, что и через несколько лет сам Герцен писал «птичьим языком».

121 Павлов М. Г. О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных//Атеней. 1828. № 1, 2.

132 Павлов указывает, что, с одной стороны, рассуждение Давыдова есть силлогизм без вывода, а с другой стороны, то же рассуждение применимо и к искусству и т. д.

Там же. № 2. С. 7, 17, 18. Как показал Сакулин (Из истории русского идеализма. Т. 1.4. 1.С. 120), статья Павлова была направлена против Давыдова. Тот отвечал пером Полевого: «В Мнемозине отдано преимущество умозрению, а в разговоре — эмпирии, хотя многие и то сочинение приписывают Кассию Феликсу Иатрософисту. Философия Ате- нея, или собственно ее Альфомегалогия, есть неверный синкретизм из различных учений, и (...) знаменитый Иатрософист поверхностно читал или вскользь слышал кое-что о философии, но сам не углублялся в творения пифагорейцев, академиков и перипатетиков» (Полевой Н.А. Разговор о Философии Атенея // Московский телеграф. 1826. Март, № 6. С. 204-215). См.: Козмин Н. К. Н. А. Полевой. СПб., 1903. С. 306 ел.

Природа включает в себя: 1) сознательную природу, мир духа, субъект и объект одновременно; 2) природу в собственном смысле слова, бессознательную природу, которая есть не что иное, как объект. Именно последняя изучается естествознанием. Эта природа может рассматриваться: а) как совокупность тел (amplexus eorum quae sunt); б) как совокупность феноменов (amplexus eorum quaefiuni); в) как совокупность действующих сил (amplexus quae agunt). Этому делению соответствует классификация наук на: а) науку о телах (соматология), которая подразделяется на науки о небесных телах (космография, уранография, физическая география) и науки о земных телах (минералогия, фитология, зоология); б) науку о феноменах (астрономия, метеорология и физиология) и в) науку о деятелях, о материи и силах (химия и физика).

Физика изучает силы природы как причины феноменов. Природа извечно деятельна; физика исследует в таком случае разновидности ее вечной деятельности. Павлов добавляет, что его определение ничем не отличается от дефиниции Гей—Люссака.

В физике Павлова физическая реальность выводится как синтез двух сил: распространения (vis expansiva sive repulsiva) и притяжения (vis contractiva sive altracliva). Иными словами, это свет и тяжесть.

Павлов М. Г. Основания физики: В 2 т. М., 1825—1835. (2-е изд. 1-го тома: 1835.)

Павлов М. Г. О неуместности математики в физике // Литературные прибавления к Русскому Инвалиду. 1837.

Книгу Павлова чрезвычайно сурово расценил Ленц, написавший на нее рецензию в «Dorpater Jahrbucher fur Litteratur» (1834). Ленц упрекает Павлова за многочисленные ошибки, за то, что он не учитывает работы последних лет. По приговору Ленца, книга Павлова устарела на де-сятилетие или даже на два десятилетия. Павлов отвечал Ленцу, вновь противопоставляя динамическую физику физике механистической и материалистической и провозглашая превосходство последней. Об этой полемике см.: БобровЕ. Л. Философия в России. Вып. 2. С. 193 ел.

Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. Т. 1.4. 1. С. 475.

Скорее всего, из-за определения философии как науки, изучающей «возможности» объектов знания. Но с учетом того смысла, в котором Павлов употреблял термин «возможность» (= идеальная возможность = идея), это определение не содержит в себе ничего кантианского.

«Окенианец Павлов, занимаясь главным образом физикой, химией и сельским хозяйством, с самого начала упрощает и рационализирует немецкую натурфилософию, убежденно отстаивая «права здравого смысла» и значение опыта в науке. Да и самое учение Окена скоро делается предметом его научной критики» (Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 1. С. 126).

Путь ей был проложен мартинизмом; известно, что немецкие романтики восхищались Сен-Мартеном, работы которого были переведены на немецкий, а Баадер посвятил ему курс лекций. В действительности учение Сен-Мартена питалось из тех же мистических и теософских источников (Бёме, Парацельс), что и романтическая метафизика Бааде- ра, Шеллинга, Новалиса или Эшенмайера. См.: UngerВ. Hamann und die Aufklarung. 2. Ed. 1925; Baumgardt D. F. v. Baader und die philosophische Romantik. Halle, 1927; ViatteA. Les sources occultes du romantisme. P., 1928.