2. Мультикультурализм как теоретический дискурс

Наряду с конкретными, имеющими выраженную региональную специфику, практиками («политиками») мультикультурализма существует также широкий философский дискурс относительно проблемы культурного многообразия. В русле западной теории справедливости возникла целая специальная отрасль — теория мультикультурной (этнокультурной, межкультурной) справедливости, с необходимостью дополняющая, как считают ряд западных ученых29, существующую на протяжении уже более столетия теорию социальной справедливости.

Надо сказать также, что отнюдь не все западные теоретики, занимающиеся этой проблемой, согласны выделять этнокультурную справедливость в отдельную отрасль, более того, полагают, что сама идея особой защиты этнокультурных прав меньшинств противоречит базовым принципам либерального общества30. Однако, с точки зрения характерологической любопытно то, как сумела перестроиться политическая теория современного либерализма в новых условиях: от традиционной защиты прав индивидуумов — к защите прав меньшинств (хотя и интерпретируемых сегодня как особое право на культуру, совместимое с либеральными идеалами авто-номии и равенства, более того, предполагаемое ими31).

В нашу задачу здесь не входит детальный анализ аргументов сторонников и противников теории мультикультурной справедливости, мы ограничимся только попыткой понимания того, что есть самое существо идеи мультикультурных прав, опираясь на известные тексты двух видных представителей современной мультикультурной теории — канадского философа Чарлза Тейлора32 и британского теоретика индийского происхождения Бхикху Пареха33.

Общая политико-философская позиция Ч. Тейлора, изложенная им еще в работах34, посвященных спору между либералами и коммунитаристами в 1980-е годы, известна. Тейлор является одним из ярких современных приверженцев республиканской традиции, отстаивающих ценность гражданской, или политической, свободы («свободы для») перед свободой частной, или индивидуальной («свобода от»). Согласно Тейлору подлинная свобода либерального общества возможна только при наличии высокой социальной сплоченности и возникающей на ее основе демократической активности индивидов (граждан). В свою очередь, такая сплоченность (республиканский коммунитаризм) требует от граждан особой приверженности своему сообществу, его идеалам и ценностям, одним словом, того, что принято называть общей идентичностью. По сути, общая (гражданская, политическая) идентичность и есть то, что создает общество как общество, т. е. союз свободных и равных граждан, разделяющих общие ценности и культи-вирующих на этой основе свою гражданскую (политическую) свободу. Известно также, что реальной исторической моделью тейлоровского республиканизма является общественно- политический уклад франкоговорящей канадской провинции Квебек, общество которого традиционно отличается высокой степенью социальной и культурной сплоченности (перед лицом других, англоговорящих, канадских провинций).

Однако республиканский коммунитаризм сегодня, в условиях растущего культурного многообразия, получает иные коннотации, связанные уже не столько с противостоянием либеральному индивидуализму, сколько с необходимостью учитывать вызовы мультикультурализма. В этом отношении Тейлор считает необходимым серьезно скорректировать свою теорию либерального республиканизма, пересмотрев, в част-ности, само понятие общей идентичности.

Но главное, с чего начинает свое рассуждение теоретик, — тезис об имманентном характере социального исключения в условиях развитых либеральных демократий. Что имеется в виду? Дело в том, что, как полагает философ, либеральные общества, нуждающиеся, как уже отмечалось, в общей культурной идентичности и социальной стабильности, оказываются в весьма затруднительном положении, когда эти идентичность и стабильность нарушаются «вторжением» неких чуждых инокультурных элементов, например, в результате миграции. И стандартной реакцией на эту новую ситуацию становятся практики исключения, призванные «защитить» стабильное и культурно-гомогенное общество от угрозы распада. «Что толкает к исключению? Ответ можно сформулировать следу-ющим образом: включающей, инклюзивной демократию делает то обстоятельство, что она является властью всего народа, тогда как исключающей, эксклюзивной ее делает то, что она является властью всего народа (т. е. одно и то же обстоятельство. — Г. К.). Исключение — это побочный продукт, а именно побочный продукт потребности самоуправляющихся обществ в высокой сплоченности. Демократическим госу-дарствам необходимо нечто вроде общей идентичности»35.

В действительности, как показывает Тейлор, практики исключения весьма разнообразны: это могут быть и такие жесткие методы, как этническая чистка и насильственная ассимиляция (пример Европы во время Первой и Второй мировых войн, события на Балканах после распада Югославии); это могут быть менее жесткие, но также имеющие отрицательные последствия для общества в целом социальные практики:

проведение соответствующих разделительных линий между коренным населением и приезжими (пример совре-менного Квебека);

последовательные практики ассимиляции мигрантов (современная Франция) или, напротив, рассмотрения их и их потомков во втором и третьем поколении как временно пребы-вающих на данной территории, «гастарбайтеров» (Германия);

более того, социальные практики исключения не огра-ничиваются «приезжими», людьми иной культуры, но могут касаться, например, представителей иного пола, нетрадиционной сексуальной ориентации и т. д. (Тейлор называет их внутренними практиками исключения36).

Все они так или иначе, по Тейлору, должны рассматриваться сегодня как ненормальное, болезненное явление, требующее для своего искоренения определенного «лекарства».

Что, однако, следует считать нормой, и как современным обществам приблизиться к ней? На этот вопрос канадский философ не дает полного, развернутого ответа, констатируя лишь, что в условиях культурного многообразия единая политическая идентичность перестает быть целостной, монолитной (как это было в традиционных государствах-нациях), но становится фрагментированной. Так, отмечая, что «объем и рост миграции народов делает практически все общества мира во все большей степени «мультикультурными», Тейлор подчеркивает наряду с этим и другую особенность. А имен-но что «некоторые группы иммигрантов все еще в морально-культурном и даже политическом отношении функционируют в качестве «диаспоры» страны своего происхождения», полагая, впрочем, что это явление «вполне нормальное». «Все более обиходным и не вызывающим возражений становится представление, что ты, например, коренной канадец — что совершенно не отменяет сильнейшей твоей привязанности к культурно-политической плоти какой-нибудь другой страны»37.

Что же в результате? Как полагает Тейлор, «мы постепенно продвигаемся к идее, которую я считаю ключевой для креативного решения проблемы исключения: разделение сфер идентичности или причастность некоторому общему прост-ранству идентичности, целое как совокупность частей. Поли-тические идентичности людей, вынужденных или желающих жить вместе, должны быть самими этими людьми продуманы, обсуждены и креативно, с неизбежными компромиссами, пригнаны друг к другу (в основе любого сосуществования всегда лежит известная смесь необходимости и сознательного выбора). Кроме того, подобные решения никогда не должны приниматься навечно.

Таким образом, решение, предлагаемое канадским философом, вполне соответствует общей логике западных демократий, только реализуемой в современных условиях культурного многообразия. Не конфронтация с мигрантами и их насильственная ассимиляция, но разумный компромисс, ведущий к обоюдной выгоде (как самих мигрантов, так и принимающего сообщества). В основе этого компромисса — предполагаемая способность обеих сторон к разумному диалогу на основе неких общих ценностей (под которыми понимаются идея демократии и прав человека39). В этом отчетливо видится особенная западная идеалистическая практичность, — затрудняющая, в частности, понимание того, что люди иных, не-западных, культур могут не обнаружить такой же склонности решать проблему на основе разумного компромисса, как рациональные индивиды западного общества.

Похожую модель, но более развернутую в плане практических выводов, обнаруживаем в известной работе британского философа индийского происхождения Бхикху Пареха40. Пример Пареха интересен тем, что он представляет теоретическую позицию человека, мыслителя, политического деятеля, в прямом смысле стоящего на «перекрестке культур» (ин-диец, выходец из провинции Гуджарат, получивший европейское образование, ставший видным западным ученым, а также членом британской палаты лордов41). Эта особая ситуация нахождения на границе культур (европейской, в данном случае — британской, и индийской), как, вероятно, и личностные особенности мыслителя, предопределила характер многих положений политической теории Пареха.

Какие это положения? Прежде всего, тезис о том, что «люди включены в культуру» (culturally embedded), т. е. являются носителями определенной культурной идентичности, и невозможно представить себе человека, живущего иначе (т. е. без этой культурной «нагруженности»)42. Далее, идея о том, что каждая культура является внутренне ограниченной (как пишет Парех, «реализует ограниченную область человеческих способностей и эмоций и схватывает только часть тотальности человеческого существования...»43), а следовательно, нуждается во взаимодействии с другими культурами ради обретения большей полноты человеческого опыта. И третье положение — мысль о внутренней плюральности, немонолитности самих локальных культур (вопреки расхожему представлению о культурах как о чем-то внутренне целостном), сосуществовании внутри них многих различающихся между собой культурных традиций.

Таким образом, культура, в представлении Пареха, диалогична по самой своей природе, как внутри себя, так и вовне, и как таковая требует для своего развития открытости и взаимодействия с другими культурами. Как полагает философ: «Отношение культуры к себе оформляет и, в свою очередь, оформляется ее отношением к другим, и их внутренние и внеш- ниє множественности предполагают и усиливают друг друга. Культура не может оценить ценности других до тех пор, пока она не оценит плюральности внутри нее; обратное при этом столь же истинно. Поскольку закрытая культура определяет свою идентичность с точки зрения ее различий с другими и ревниво охраняет ее от их влияния, она чувствует исходящую от них угрозу и уклоняется от всех контактов с ними. Культура не может примириться со своими различиями с ними до тех пор, пока не примирится со своими внутренними различиями. Диалог между культурами требует, чтобы каждая из них открылась бы влиянию других, и желала бы у них учиться...»44 (курсив мой. — Г. К.).

В приведенном фрагменте, по существу, выражена центральная идея антропологического мультикультурализма Пареха — равноправный диалог культур как основа современного общества (в частности, британского, в котором проживает сам Парех) и диалогичность как общий принцип сосуществования различий в современном мире (мире культурного многообразия)45.

Каковы политические следствия, вытекающие из этой общей идеи? Прежде всего, как и у Тейлора, отказ от признания за какой-либо морально-политической концепцией или доктриной статуса общезначимой (если, конечно, речь не идет о демократии и базовых правах человека — здесь все либеральные культуралисты едины). «В мультикультурной перспективе, — пишет Парех, — хорошее общество не связывает себя особенной политической доктриной или пониманием хорошей жизни, спрашивая, к какой степени разнообразия толерантно относиться в границах, ею определенных, как потому, что такая доктрина может не быть приемлемой для некоторых из ее сообществ, так и потому, что она препятствует его будущему развитию. Вместо этого оно начинает с принятия реальности и желательности культурного разнообразия, соответствующим образом структурируя свою политическую жизнь. Оно диалогически конституируется, и его постоянная забота состоит в том, чтобы содействовать продол-жению диалога и лелеять климат, в котором он может эффективно осуществляться...»46 (курсив мой. — Г. К.). При этом «диалог требует определенных институциональных условий, таких как свобода выражения, согласованные процедуры и основные этические нормы, общие публичные пространства, равные права, ответственная и подотчетная народу структура власти, и полномочия граждан» (а также целого списка гражданских добродетелей, хорошо известных из либеральной культуры западного общества47).

Этот последний момент (акцент на базовых либеральных правах и свободах) особенно важен: мультикультурное общество, по словам Пареха, «видит себя как сообщество сообществ, а потому как сообщество включенных в сообщество и соединенных с ним индивидов. Оно лелеет индивидов, их основные права и свободы, а также другие великие либеральные моральные и политические ценности, все из которых являются неотъемлемыми от культуры диалога»48 (курсив мой. — Г. К.). Одновременно с этим «диалогически конституированное мультикультурное общество обладает сильным понятием общего блага, состоящего в уважении к основанной на консенсусе гражданской власти и основным правам, сохранении справедливости, институциональным и моральным условиям делиберативной (совещательной. — Г. К.) демократии, жизненной и плюральной составной культуре, а также широком понимании сообщества. И оно, — подчеркивает Па- рех, — питает не статический, геттоподобный (gettoized), но интерактивный и динамический мулыпикулыпура- лизм»^ (курсив мой. — Г. К.).

Таким образом, перед нами развернутая концепция муль- тикультурного общества, представленная индийско-британским мыслителем и политическим деятелем. Повторим, что возможность создания такой концепции не случайна: она возникает в зоне взаимодействия культур, и сама есть очевидный результат пребывания ее автора на границе сопряжения европейской (британской) и южноазиатской (индийской) культурных традиций50. С другой стороны, нужны и особенные личностные (характерологические) качества (врожденные, или приобретенные в результате усвоения норм определенной культуры), чтобы принимать эти различия, проникаться уважением к ним, как бесконечно многообразным про- явлениям Божественного Духа (вспомним, что Парех по происхождению — индиец51). В то же время данная концепция, как и Тейлорова, оставляет ощущение некоторой практической наивности — оттого, что идея, представленная в ней, очевидным образом входит в противоречие с практикой большинства современных мультикультурных обществ52.