Н.А. Бердяев: сверхчеловек и аристократ духа

Н.А. Бердяев прошел сложный путь духовной эволюции, что отчасти было вызвано тем, что он имел "исключительный дар синтеза..., благодаря чему ... впитал самые различные влияния."2 Поэтому, хотя основы экзистенциального мировоззрения у него были изначально, оно не сразу сложилось в философию, тесно связанную с рецепцией наследия Ф.

Можно отметить три исходных понятия всей философии Н.А. Бердяева: господствующей в мире необходимости и основных черт человеческой экзистенции - взаимосвязанных свободы воли и творчества. Основное для своего мировоззрения противопоставление мира необходимости свободе Н.А. Бердяев заимствовал у И. Канта и А. Шопенгауэра: "оба немецких философа исходили из противопоставления двух миров - природы ... и свободы..." но, "между кантовским пониманием свободной воли и ее пониманием у Шопенгауэра существуют большие различия. Для Канта свободная воля - практический разум, который подчиняется закону добра, категорическому императиву, имеющему всеобщий характер... У Шопенгауэра, напротив, воля стоит по ту сторону добра и зла... Н.А. Бердяев здесь стоит ближе к Шопенгауэру, чем к Канту. Он отвергает трактовку свободы как подчинения всеобщему нравственному закону" . Акцент на идее свободы и невещного характера человеческой экзистенции в его мировоззрении более всего связан с Ф. М. Достоевским. "Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни. ...Очень ранняя направленность моего сознания на философские вопросы была связана с "проклятыми вопросами" Достоевского."

Поэтому вскоре после увлечения марксизмом (1895 г.) во взглядах Н.А. Бердяева "уже обнаружился решительный поворот к идеализму." "Главными ... достоинствами нового учения в глазах Бердяева были, по видимости, обещание перемен, направленность марксизма на практическое достижение идеалов справедливости, его социально-этический пафос." Всё это получило выражение в работе "Ф.

Вместе с тем все более активно складывается его религиозное мировоззрение.12 Неудивительно, что уже статья "Критика исторического материализма" (1903 г.) отражает отход Н.А. Бердяева от увлечения кантианской этикой, является его первой серьезной критикой марксизма.13 В 1904 г. в Цюрихе произошло знаковое событие: один из лидеров русского марксизма Г.В.

В статье "А.С. Хомяков как философ..." (лето 1904 г.) Н.А. Бердяев выступает как спиритуалист и метафизик и окончательно отказывается от кантианства. В то же время в статье "Кризис рационализма в современной философии..." он уже выступает против кантианства с религиозных позиций. "Моральная философия Канта делает единственную в своем роде попытку вытравить из человеческого сердца всякую надежду на окончательное, полное и радостное бытие (добро для добра, мораль для морали). ... Характерно для кантианства ещё и то, что оно является суррогатом религии, подменой. Это сухая, отвлеченно-моралистическая религия, заменившая живого Спасителя мертвым категорическим императивом, очень характерна для целой эпохи, в которой померкли религиозные надежды.Отказ о кантианства приводит Н.А. Бердяева к отказу от рационализма вообще. В статье "Н.К. Михайловский и Б.Н. Чичерин..." (осень 1904 г.) он утверждает: "Полнота переживаний человеческой личности недоступна для рационалиста, а только эта полнота приводит нас в связь с "иными мирами", и только тут мы обретаем свою индивидуальность, по существу иррациональную, неповторимую в своем своеобразии." О "грехе рационализма" традиционной философии он пишет и в другой статье 1904 г. - "О новом русском идеализме".

В данной статье об окончательном переходе Н.А. Бердяева на позиции иррационализма свидетельствуют не свойственные ему ранее прославление Вл. Соловьева, который предстает как самого крупного и оригинального русского философа , и провозглашение духовного единства с Ф.М. Достоевским и Л.Н. Толстым. Мало того, философ приходит к выводу: "Претворить судьбу человеческой личности и судьбу

человеческого прогресса в единую судьбу - вот тема новой истории" , но "организовывать взаимные отношения людей так, чтобы человек человеку был не волк, а брат, можно только на начале сверхчеловеческом, во имя Единого, Высочайшего, и организация эта предполагает цели супранатуральные. Это глубже всего поняла христианская философия."

Поэтому меняется и отношение философа к учению Ф. Ницше о человеке (и сверхчеловеке). В статье "Философия и жизнь" (1904 г.) Н.А. Бердяеву ницшеанский индивидуализм ему по-прежнему близок. Он пишет: "Личность не может быть продуктом безличного - природы, социальной среды, исторического процесса; свобода не может быть продуктом необходимости, - естественного развития. ... Человеческая личность, этот метафизический дух, ... обладает абсолютной ценностью, ... [она] может восстать против ... давящего [мира], ... в качестве ...свободного существа, обладающего творческой энергией" . Однако мыслитель начинает противопоставлять себя Ф. Ницше как трансцендентный философ утонченному, но позитивисту. Так, в статье "О новом русском идеализме" Н.А. Бердяев пишет: "Когда человек служит какой-нибудь "идее", социализму, прогрессу, науке, искусству, истине или справедливости, он ставит эту "идею" выше себя и своего ближнего, выше человека и человечества, она будет для него психологическим выражением сверхчеловеческого; третьего по сравнению с ним и всяким другим. Этого третьего так мучительно жаждал Ницше, когда говорил, что нужно дальнего любить больше, чем ближнего, вещи и призраки больше людей, когда создавал свой образ сверхчеловека. Но если этот сверхчеловек есть только биологически усовершенствованный человек, продвинутый вперед во времени, то ничтожность результата не соответствует грандиозности искания.

В начале 1905 г. Н.А. Бердяев уже перешел на христианские мировоззренческие позиции, о чем свидетельствует и его статья "Трагедия и обыденность" (март 1905 г.), где он с христианских позиций оценивает ницшеанские идеи JL Шестова. Как и JI. Шестов, Н.А. Бердяев признает трагический личный опыт Ф. Ницше важным обоснованием его права на создание этики. С теми идеями, на основе которых немецкий мыслитель строит идею сверхчеловека, он уже не согласен. Во-первых, утверждает, что, "отрицая вневременное и внепространственное бытие индивидуальности, мы ...

Однако, хотя основной идеей его философской антропологии становится совершенно чуждое учению о сверхчеловеке стремление победить смерть и рабство у природного мира и внутреннюю раздвоенность свободным творчеством истинного "добра", хотя именно Ф. Ницше начал говорить о "переоценке ценностей"6. Выступление немецкого философа против господства рационалистической морали Н.А. Бердяеву импонирует, хотя философ отстраняется от ницшеанского "имморализма": ""Имморализм" есть ... недоразумение, но "моралистическое" миросозерцание должно быть ниспровергнуто" , в том числе И. Канта.

Хотя в данной статье Н.А. Бердяев, считает основой трагедии смертность человека, обесценивающую все ценности традиционной морали , но согласен с тем, что они закрепляют его слабость . К тому же, Н.А. Бердяев не ортодоксальным православным из-за подчеркивания первичной ценности личности, как важнейшей истины , свободы и творческой способности, как экзистенциальных черт человека. Сильная индивидуалистическая тенденция его мировоззрения вступала в противоречие с религиозностью. Так, с одной стороны, мыслитель приходит к противному той же идее сверхчеловека выводу, что опора человеческой экзистенции - в Христе: "утверждение человечества и человека как Бога, человеческой свободы как последнего, есть страшный обман духа зла... Только богочеловеческая свобода реальна, только богочеловеческий путь к ней действителен. В Христе этот путь указан миру." Вера необходима, "так как ... ужасна и ...бессмысленна судьба личности, если она оторвана от судьбы мира и предоставлена слабым силам человеческим." С другой стороны, в центре мировоззрения Н.А. Бердяева, уже религиозного, все же находится не Бог, а человек, причем свободный человек. "Сознание близости к Богу, сознание того, что мы - дети Божьи, а не рабы, есть психологическая подпочва моих религиознофилософских идей." Вера в Бога нужна мыслителю именно для самоутверждения личности: "Мне нужна религия, потому что я хочу жить вечно, хочу утвердить свою личность во вселенской жизни, хочу соединиться с миром свободно, а не в силу роковой необходимости." Причем не только человек нуждается в Боге, но и Бог в человеке: "Христианство есть ... раскрытие религиозной правды о человеке и человечестве. Но деятельного осуществления этой правды Бог ждет от свободы человеческой." А она, по Н.А. Бердяеву, коренится в мистическом начале бытия, между которым и Богом связи нет. "Мистика - первоначальная стихия, общая у человека с мировым бытием, ... и человек постоянно возвращается к своим мистическим ... корням."

Поэтому и его отношение к творчеству Ф. Ницше становится противоречивым. С одной стороны, Н.А. Бердяев в статье "К. Леонтьев - философ реакционной романтики" (1905 г.) порицает аморализм, который проповедовал и Ф. Ницше. Сверхчеловек противопоставляется Богочеловеку. В статье "Христос и мир. Ответ В.В. Розанову" (1908 г.) уже мыслитель видит в лице Ф. Ницше "страшного врага христианства", а поэтому и своего идеологического противника. Мыслитель не может принять идею сверхчеловека из-за уверенности в том, что лишь вера в Христа способна освободить человека от внутренней раздвоенности и смертности, дать ему полную свободу. Ведь безбожный, "естественный человек есть ещё зверь, отпрыск хаотической стихии, дитя смерти и тления, призрачное бытие. Только Богочеловек был истинным ... Человеком" , и может помочь стать им. Но "сущность религиозной жизни, с Христом связанной, - в вольном отказе от своеволия, от человеческой волевой корысти, от всякой воли к власти. ... Тут окончательная свобода, предельное утверждение личности" , но ценой отказа от гибельного ницшеанского стремления самоутвердиться без Бога. С другой стороны, Н.А. Бердяев еще находился под влиянием ряда идей Ф. Ницше. Например, он постоянно пользовался концепцией ressentiment (в форме русской кальки - "обида") , с помощью которой немецкий философ характеризовал мораль рабов, и противопоставлял ей мораль сверхчеловека. Кроме того, вновь, как и B.C. Соловьев, он рассматривает идею сверхчеловека и с положительной стороны - как переходный этап на пути к идее Богочеловека. Заметим, что он в 1907 г., как в 1902 г., считает Ф. Ницше мучеником истины, а его "демонизм" - лишь "временным затемнением".

В годы после первой русской революции Н.А. Бердяев формируется как самобытный религиозный мыслитель: с одной стороны, он разорвал связи с элитарным декадентством, с другой стороны - со святоотческими традициями русского православия. "Философия свободы" (1911 г.) стала первым систематизированным изложением Н.А. Бердяевым своего религиозного мировоззрения, которое уже можно назвать христиански- экзистенциальным. Ничего принципиального нового в этой работе он не сказал, разве что углубил и развил ряд своих идей. Это касается и его отношения как к ницшеанству в целом, так и учения о сверхчеловеке. По- прежнему в своей экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяев делает акцент на свободу и творчество как важнейшие экзистенциальные черты человека, которые при вере во Христа и свободном творчестве добра ведут человека к спасению из природного мира необходимости, в котором он видит злое начало. На основе этого он даже принимает столь неприятный для антропоцентризма христианский догмат, как первородный грех человечества, искупление которого, ведущее к победе над смертью, связано лишь в верой во Христа.

Но, хотя сознательное отношение Н.А. Бердяева к идее сверхчеловека лучше не становится, её рецепция оказывает скрытое влияние: как и в предыдущих работах, также прослеживается скрытое использование ницшеанского понятия ressentiment. И оно проявляется не только в этом. Мыслитель ещё больше возвышает личность, сочетая ницшеанский индивидуализм с христианством. Во-первых, творческие способности человека уже достаточны для того, чтобы пролагать "путь к новому Космосу, к новой земле и новому небу", "творчество - божественно, свято. Все великие творцы в истории человечества - такие же участники в Божьем деле, в творчестве нового Космоса, как и святые и подвижники." Во-вторых, он продолжает держаться за то, что "в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории,' не погасив индивидуальной свободы человека." "Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу й подобию Божьему." Все это не приближало бы его к ницшеанству, если бы не вывод, о том, что человек - смысловой центр и всего мироздания: "Человек - микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия - микрокосма."

В статье "Ницше и современная Германия" (1915 г.) Н.А. Бердяев рассматривает ницшеанский образ Заратустры - грядущего сверхчеловека - как скрытую от людей сущность Христа, важный аспект духовного роста. Он пишет: "Заратустра - путь человека и трагическая судьба человека, духа человеческого в горном восхождении. В Заратустре есть захватывающая дух высота, есть горная суровость, свежесть своеобразный аскетизм. В пути этом нет животной теплоты, нет растворения в коллективе, нет многих утешений равнинной, плоскостной жизни." И чуть далее продолжает: "И из любви к своей родине хотел бы я, чтобы у русских людей были некоторые добродетели Заратустры: дарящая добродетель, творческая избыточность, благородство, мужественность, солнечность, горный, восходящий дух. Пора, время уже начать восходить, перейти от жизни необъятных равнин к жизни горной. ... В восхождении раскроется нам другой, тайный лик Христа, которого так страстно искала душа великого слепца Ницше."

Все эти тенденции ещё более ярко проявились в работе "Смысл творчества" (1916 г.) В ней Н.А. Бердяев при осмыслении свободы и творческой способности человека, обращается к идейному наследию немецких мистиков, таких как Парацельс, Я. Бёме, Ангелиус Силезиус, Фр. Баадер, Р. Штайнер. Он пришел к убеждению, что "не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке": ведь, по Я. Бёме, "зло было в Боге и зло было отпадением от Бога, в Боге был темный исток, и Бог не был ответственен за зло." Выходит, что победить зло, с природным "миром" необходимости, в том числе в человеке, Бог не способен. Какое обоснование стремлению мыслителя придать свободе и творчеству человека поистине сверхчеловеческое значение!

Неудивительно, что Н.А. Бердяев, и раньше отстаивавший свободу и творчество человека, теперь представил их как спасительные силы мироздания в своей концепции антроподицеи ("оправдания человека"). Её основой является своеобразная трактовка христианских догматов о грехопадении и искуплении. Грехопадение - это "несвобода духа, ... бессилие определить себя свободным творцом, утеря себя через утверждение себя в необходимости "мира", а не в свободе Бога." Следствием этого является трагическая "двойственность человеческого самосознания... Человек сознает ... свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости." "Путь освобождения от "мира" для творчества новой жизни и есть путь освобождения от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни божественной." Получается, что человек не только может и обязан победить мировое зло, для возвращения сверхчеловеческого статуса свободного творца, приближающего его к самому Богу. Неудивительно, что, по Н.А. Бердяеву, "дух человека ... сознает себя абсолютным центром ... всех планов бытия, всех миров."

Во имя превращения "раба природной необходимости" в сверхчеловека - "сына Божьего", Н.А. Бердяев обрушивается на человеческий эгоизм. Он пишет: "Эгоистическое и самолюбивое погружение в себя ... есть уже грех против Божественного призвания человека, против ... Божественной потребности в человеке. Только ... победивший в себе эгоистическое стремление к самоспасению, ... силен быть творцом и лицом. ... [Ведь] бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от "мира" призрачного." Но эта критика эгоцентризма оборачивается призывом философа уподобиться Богу в творчестве, соединиться с Ним, тем самым, реализуя потенциальную способность к самостоятельному спасению от рабства у мира призрачного (то есть без прямой помощи Бога). Не зря JI. Шестов писал: "Ницше совсем ... овладел душой Бердяева. ... Когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об "оправдании человека", я явственно слышу слово Ubermensch." Т.е. сверхчеловек.

Кроме косвенных свидетельств этому есть в прямые доказательства. Во-первых, Н.А. Бердяев отказывается от принятой им же ранее негативной оценки творчества Ф. Ницше, сделанной B.C. Соловьевым. Он пишет: "Вл. Соловьев не понял Ницше и не умел его ценить. ... И все жизненное дело Ницше было выражением кризиса человека." Во-вторых, им подчеркивается важнейшая роль идей Ф. Ницше в становлении человека свободным творцом, подобным Богу. По мнению Н.А. Бердяева, в истории человечества есть три эпохи - Ветхий Завет (эпоха закона), Новый Завет (эпоха искупления) и Грядущий Завет (эпоха творчества). Немецкому мыслителю "ведомы ... были только закон и искупление, в которых нет творческого откровения человека. ... Ницше возненавидел Бога, потому что одержим ... идеей, что творчество невозможно, если есть Бог. Ницше стоит на перевале к религиозной эпохе творчества" . В- третьих, у Н.А. Бердяеву по-прежнему не дает покоя противопоставление сверхчеловека христианам как носителям ressentiment. Он доказывает, что христианство и есть удел аристократов духа. Мыслитель провозглашает: "Ницше не знал пути к сверхчеловеку... Но важно не сознание Ницше,... а ... дело его жизни, мука его искания..." Н.А. Бердяеву эта мука очень немецкого мыслителя близка и понятна.

К этому времени Н.А. Бердяева заинтересовали аналогии между учениями о человеке Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше. Мыслитель отмечал, что "Достоевский предвосхитил Ницше" , "то, что говорит Достоевский о человекобоге, и Ницше о сверхчеловеке, есть апокалиптическая мысль о человеке." В работе "Смысл истории" (1923 г.) он следует видению "судьбы человека, ... которая составляет тему ... творчества Достоевского". Теперь уже идея свободного человеческого творчества, отходит на второй план. Н.А. Бердяев по-прежнему опирается на учение Якоба Бёме о "темной природе" Бога и верит, что "творческое движение и есть признак совершенства бытия." Но свобода человеческая теперь имеет ещё одну, более важную роль: она основа трагедии любви между Богом и человеком, и соответственно, экзистенции и судьбы человека. Однако и здесь человек во многом приравнивается к Богу, приобретает сверхчеловеческий статус: "Если есть движенье Божье, в котором рождается Бог, то и есть ответное движенье, в котором рождается человек, ... - движение человека к Богу."3

И на протяжении всего последующего творчества Н.А. Бердяева его экзистенциальная антропология сохраняет свои основные черты. Во- первых, это воспринятая у Я. Бёме концепция двойственности человеческой свободы, наличия у нее двух истоков - в Боге (свобода в добром разумности) и в Бездне (свобода в иррациональности, стихийно тяготеющей как к добру, так и к злу), предшествующей бытию. Во- вторых, идея о тесной взаимосвязи свободы и творческой способности человека. В-третьих, это вывод, сделанный ещё в работе "Смысл творчества" , о трагичности творчества, как порыва к творению нового бытия (во многом последствие рецепции ницшеанского призыва к переоценке ценностей), обреченного природным миром на создание лишь ценностей культуры. В-четвертых, это положение о душе человека как о поле битвы между мирами природной необходимости и свободы в Боге. В-пятых, это гордое убеждение в том, что человек и Бог взаимно нуждаются друг в друге , а не только человек в Боге. Оно придает человеку у Н.А. Бердяева во многом сверхчеловеческий статус.

Пусть мыслитель указывает на то, что идея сверхчеловека ценна лишь как этапа на пути богочеловеческому учению о человеке , критикует нерешенность в ней проблемы смертности человека , её эгоцентризм , утверждает, что её реализация "означает исчезновение и Бога, и человека" (её он ошибочно ассоциирует с идеей человекобога ). Ведь он неосознанно видит себя его преемником, стремясь ответить "на мучения и вопрошания Ницше" путем творческого восполнения в христианстве." Какие же философские поиски немецкого мыслителя нашли отклик в душе Н.А. Бердяева? Это убеждения в том, что человек - это то, что должно преодолеть, и в том, что наиболее ценна в нем творческая способность. Российский мыслитель только считал, что Ф. Ницше был сбит с верного пути и погиб. "Надрыв Ницше был в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, ... чтобы низшее породило высшее. ... Для того чтобы оправдать творчество человека, творчество новых ценностей, нужнее новая антропология. Но философия антропологии самого Ницше была старая, она не могла увидеть в человеке творческой силы. Он жертва отрицания человеческого творчества историческим христианством." И Н.А. Бердяев стремится найти свой путь преодоления человеком своей сущности, опираясь на его творческую способность. Недаром он писал: "Самой большой заслугой Ницше была постановка проблемы творчества. ... Он был убежден, что человек может творить новые ценности. ... Жизнь и есть творческий процесс, в котором создаются все ценности. ... И в своей жажде творчества и вере в творчество Ницше был. прав." Только, в отличие от Ф. Ницше, Н.А. Бердяев обуславливает это самопревосхождение человека не только его собственными волевыми и творческими усилиями, но и Божьей помощью. "Опыт жизни, борения духа созидают образ человека. Человек не есть обязательно готовое и законченное существо, он образуется и творится в опыте жизни, в испытаниях своей судьбы. Человек есть лишь Божий замысел. Прошлое преодолимо и победимо, оно может быть искуплено и прощено. Этому учит нас христианство." Правда, христианство у него пропитано ницшеанством. Мыслитель недаром пишет о творчестве Ф.М. Достоевского: в него "образ Христа родствен ницшевскому Заратустре. Тот же дух горной свободы, та же головокружительная высота, тот же аристократизм духа." Наглядный пример совершенствования Н.А. Бердяевым ницшеанской антропологии в духе христианского экзистенциализма - "Философия свободного духа" (1927 г.). В ней, основываясь на учении о свободе Я. Бёме и А. Бергсона , он отвергает ницшеанское понимание свободы: "Свобода есть свобода духа, и иллюзорно ... искание свободы исключительно в мире природном. ... Всякая рационализация свободы есть её умерщвление." Да и сам вопрос о свободе человека его интересует преимущественно в связи с мечтой о победе над смертью. А вопрос о смертности человека для Н.А. Бердяева неразрывно связан с его греховностью, от власти которой он может освободиться лишь с помощью Бога. Мыслитель выдвигает концепцию трех свобод. Две из них заложены в человеке: свобода в человеке - "то ... иррациональная свобода, свобода, предшествующая добру и злу и определяющая их выбор, то ... разумная свобода, свобода в добре, свобода в истине" , но "каждая из этих свобод,... имеет свою роковую диалектику, в которой свобода переходит в свою противоположность, в необходимость и рабство. ... Первая свобода не ... просветлена внутренним светом Истины. Когда ввергает свобода человека в мир раздора и самоутверждения, человек подпадает под власть природной необходимости. ... Вторая свобода ... ведет к принуждению и насилию в истине и добре", которым так грешило историческое христианство. Получается, что "природного выхода из трагедии свободы нет."

Но свобода человека, для его спасения и возвращения его былого, сверхчеловеческого положения необходима. Дело в том, что есть с рождением в мире Иисуса Христа, Богочеловека, появляется спасительная третья свобода, точнее - синтез свобод иррационального "ничто" и Бога. Её появление уже само по себе необычайно возвышает человека. "Спасение мира есть акт, совершенный не только Богом, но и человеком, человеческой свободой, свободой Христа - Абсолютного Человека, в котором пребывает весь человеческий род." Однако для обретения этой свободы от человека требуется преодолеть самого себя, т.е. во многом стать сверхчеловеком: свободно полюбить Бога: "Бог ждет от человека свободной любви." После этой работы творческий путь Н.А. Бердяева продолжался более двадцати лет, но ничего нового в свою философскую антропологию, в том числе и свое отношение к идее сверхчеловека и концепции ressentiment, он не внёс.

Несмотря на свой кантианский марксизм, Н.А. Бердяев уже в первых своих работах виден как мыслитель экзистенциальной ориентации. Воспевание самоценности, свободы и творческой способности человеческой личности свойственно ему на протяжении всей его эволюции как мыслителя. Другое дело, что с принятием христианства его экзистенциальное философствование становится полностью религиозным и превращается в целостную систему, призванную обосновать как возможность победы над человеческой смертностью одновременно и посредством свободной веры в Бога, и креативной способности человека, ставящей его на один уровень с Творцом.

Н.А. Бердяев, восторженно встретив идею сверхчеловека как воплощение борьбы за свободу личности и олицетворение новой морали в период кантианского марксизма, вскоре изменил к ней свое отношение. С его переходом на позиции религиозного экзистенциализма она стала видеться им опасной из-за её враждебности христианству; в духе российской философской мысли тех лет "сверхчеловек" ошибочно начал им ассоциироваться с противником Христа. Однако, из-за прежнего преклонения перед свободой и величием человеческой личности, воспевания человека как творца, он окончательно отказаться от идеи сверхчеловека оказался не в состоянии. В скрытом виде ссылки на неё присутствуют чуть ли не по всех его работах, где излагается его экзистенциальная религиозная антропология. С концепцией ressentiment вышло практически то же самое: сначала она трактовалась приблизительно в том смысле, который в неё вкладывал Ф. Ницше, затем же, с обращением Н.А. Бердяева в христианство, она стала применяться им против той же идеи сверхчеловека и в защиту христианства. Собственно от идеи сверхчеловека русский философ отказаться сумел, но от той ассоциации, которая у него была тесно связана - идеи "аристократа духа" - свободного творца, почти поднятого им до уровня Бога, - так и не смог.