Д.С. Мережковский: культурфилософии Ф. Ницше и язычество

Философия культуры Д.С. Мережковского, как и его антропология, была, экзистенциальной. Она коренилась об ощущении кризисности современной ему европейской культуры и имела своей целью нахождение выхода из создавшегося положения.

Становление самобытных культурфилософских взглядов Д.С. Мережковского происходило на рубеже 1880-1890-х гг. Со статьи "Сервантес" (1889 г.) основа его философии культуры - дуализм противоположных начал: пока это борьба "идеалистического ... и реалистического ... мировоззрений." Переход от идеализма к неортодоксальному христианству знаменует собой статья "Достоевский" (1890 г.): в ней Д.С. Мережковский выступает не как идеалист, но как христианин. Соответственно, меняется дуальная схема его культурфилософии: христианству начинает противопоставляться

язычество (античность). В статье "Майков" (1891 г.), что показательно, он находит равноценные достоинства у обеих сторон: "Античный мир ... воплотил ту нравственную систему, в которой земное счастье является крайним пределом желаний. Христианство ... противопоставляло земному счастью - счастье неземное и бесконечное... Спор христианской и античной нравственности ... еще нельзя считать законченным." Ещё одной новацией данной работы является осознание раскола христианского начала: мыслитель выделяет истинных христиан, "творящих новую религию", и "фарисеев", которые "на бога смотрят ... сквозь запыленную ... призму государственного исповедания." Так обозначаются две основные черты его культурфилософии. Во-первых, она становится полем столкновения дуальных начал - христианства и язычества, причем мыслитель использует эти термины "как обозначения определенного набора подходов." Во-вторых, христианское начало не едино: в нем борются силы догматизма, с одной стороны, и творчества - с другой.

Можно утверждать, что в философии культуры Д.С.

Критическое настроение по отношению к традиционному, "историческому" христианству, и восхищение античной культурой -

культурфилософское содержание его статьи "Акрополь" (1891 г.). Теперь лишь эллинский дух "лежит как глубочайшая, иногда бессознательная основа во всем, что творит истинно прекрасного и вечного художники новых времен." Мыслитель здесь впервые пытается объяснить причины кризиса современной ему гуманистической культуры и найти путь выхода из него. И его выводы практически совпадают с ницшеанской концепцией кризиса европейской культуры. Вполне в духе Ф. Ницше звучит горькая ирония мыслителя над "людьми северных стран", которые, в отличие от эллинов "уходят от природы, не доверяют её, ... заглушают звуки жизни звуками органа и покаянным воплем" . Д.С. Мережковский восклицает: "мы больше не умеем творить согласно с природою. Вот уже двадцать веков, как мы отошли, отреклись от неё. Безумные, бессильные! ... Что поселило в нашем сердце смятение, недоверие к природе, страх перед жизнью и перед смертью? Нет у нас в душе ни героизма, ни счастья." Он не осмеливается ответить, как Ф. Ницше: "христианство", но это слово напрашивается. Христианству он противопоставляет все то, что, с подачи Ф. Ницше, вызывает в нем надежды на античную культуру - "язычество".

Но уже тогда существовало коренное различие подходов двух мыслителей к проблемам философии культуры. "Глубинное основание философии Ницше, в частности, оправдание "земли", сосредоточенность на жизни в этом мире прямо противоречило желанию Мережковского использовать искусство для теургического прикосновения к иным мирам." Судьба увлечения Д.С.

Поэтому уже в работе "О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы" (конец 1892 г.) мыслитель приходит к выводу о необходимости восстановления главенства мистического начала. Его новая концепция кризиса современной гуманистической культуры, на первый взгляд, особенно не отличается от предыдущей концепции. Она очень близка тому, что в начале XX века провозгласит О. Шпенглер (во многом ницшеанец) в знаменитом "Закате Европы". Д.С.

Мережковский пишет: "Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных изобретений техники - все это наложило своеобразную печать на отношение современной толпы к искусству." Но при этом с самого начала сказывалась расхождение их концепций кризиса гуманистической культуры. В основе построения культурфилософских схем Д.С. Мережковского лежит ницшеанский метод генеалогического анализа культуры, но переосмысленный: "история оказывает прямое воздействие на то, что происходит сегодня, мысль же - явление вневременное" .

Дальнейшее развитие данной тенденции в трактовке кризиса европейской гуманистической культуры проявляется и в работе "Мистическое движение нашего времени" (1893 г.). Определив культуру как "взаимодействие целых поколений для достижения единой, бескорыстной, идеальной цели, можно сказать, цели мистической, религиозной", мыслитель видит европейскую гуманистическую культуру в кризисе, наступившем в результате преобладания внешних, материальных аспектов ("цивилизации") над внутренними, идеальными. Он подчеркивает изначальность "культуры" и вторичность "цивилизации": "внешняя цивилизация только телесная оболочка культуры, плоть, которая мертвеет без ... дыхания идеальной жизни. Вот почему высокая степень развития цивилизации ... не предполагает ... такой же высокой степени культуры."

Именно восстание сил, противостоящих христианскому началу, видится ему основой кризиса европейской культуры.

В этой концепции, кроме сохранения в качестве основы ницшеанского тезиса о деградации человека, очень трудно найти что-либо, что не противоречило бы взглядам Ф. Ницше, который, как и известно, причиной кризиса европейской культуры считал именно христианство. Однако, как и странно, новые силы язычески-ницшеанскому началу придало разочарование Д.С. Мережковского в народничестве, которым он увлекался в 1880-х гг. В начале 1890-х гг. он уже критиковал утилитаристскую эстетику и атеизм, постепенно формируя свое неохристианское мировоззрение. Его утверждение о том, что лишь "вернувшись к Богу, мы вернемся ... к своему великому христианскому народу" , основывалось на убеждении, что есть две правды - "правда

Божья" и "правда земная", - которые слиты в единое целое только в народе. Разочарование в народничестве привело к распаду этого единства и возникновению противоборства этих двух "правд". "Земная правда" быстро трансформировалась язычески-ницшеанскую "правду земли", противостоящую "правде Божьей", "правде Неба".

Ярким примером их борьбы является трилогия "Христос и Антихрист" (1895-1905 гг.). В годы работы над первой частью трилогии, не без влияния культурфилософии Ф. Ницше, Д.С. Мережковский вновь в свою концепцию кризиса гуманистической культуры включает положение о расколе христианского начала на две части: "историческое христианство" и призванное его обновить формирующиеся неохристианство. "Недаром ... Арсиноя говорит о том, что ещё в большей степени, нежели Юлиан, "отступниками" являются те, кто ушли от Христа, ... забыв о любви его к жизни и к миру. Её слова близки ницшеанскому противопоставлению Христа - глашатая жизненного начала, и христианства - основания нигилизма, сопряженного с "забвением жизни"."

Частичный возврат к ницшеанской концепции кризиса гуманистической культуры, представленной в статье "Акрополь", наблюдаемый в романе, происходит ввиду отсутствия у Д.С.

Однако христианская основа мировоззрения Д.С. Мережковского неизбежно приводит к тому, что в его экзистенциальной философии культуры, как и в антропологии, язычество начинает демонизироваться, становится началом, враждебным Христу. Мыслитель показывает, как эллинский мудрец Максим - слуга Антихриста, губит Юлиана, играя на стремлении последнего снять противоречие "двух истин". Начиная с утверждения их равенства, он затем предлагает Юлиану самому снять их противоречие. Однако, предоставив возможность Юлиану ценой его отречения от Христа убедиться, что данная задача непосильна человеку, он говорит ему, что это сделает в будущем не человек, а "не пришедший, Неведомый, Примиритель двух Миров" , то есть Антихрист. Поэтому впервые предпринятая здесь попытка синтеза христианского и языческого вступает в противоречие с подчеркиванием их тотального противостояния.

Кроме того, выражающий его позицию Юлиан "ориентирован на духовное [совершенствование], ...

В романе "Леонардо да Винчи" мыслитель ещё больше сомневается в истинности идея синтеза язычески-ницшеанского и христианского начал. Главный его герой сочетает в себе "змеиную мудрость в дерзновении разума [и] голубиную простоту в смирении веры" , но его ученик Джованни считает: "Лучше - безбожник, чем слуга Бога и дьявола вместе". В конце романа он уже считает уже эту идею гибельной. В картине Леонардо, изображающей Иоанна Предтечу, русскому иконописцу Евтихию, видится "полный дьявольской прелестью, лик Женоподобного, Отрока-Девы, который, указывая на крест Голгофы, с нежной и насмешливою улыбкою смотрел ... прямо в глаза." В ней был не синтез, а постоянное выступание языческого слоя сквозь христианский слой, продолжение их непримиримой борьбы. Эта мысль выражена спутником Евтихия - Иваном Потапычем: "Сей ли непотребный ... - Предтеча? Ежели

Предтеча, то не Христа, а паче Антихриста." Отход российского мыслителя от идеи синтеза язычески-ницшеанского и христианского начал стимулируется и складыванием у него неохристианских воззрений, которое шло параллельно с работой над трилогией "Христос и Антихрист". Об этом свидетельствуют сон Евтихия и упование на второе пришествие Христа и начало эпохи Третьего завета в истории человечества.

В последней части трилогии, в романе "Петр и Алексей (Антихрист)" Д.С. Мережковский идею синтеза язычески-ницшеанского и христианского начал уже не поддерживает. В центре внимания - борьба Антихриста (самодержавие в лице Петра I) и Христа (в лице Церкви), его автор явно на стороне христианского начала. В конце последнего романа трилогии, как и второго, - эсхатологические ожидания скорого наступления Третьего Завета. Язычески-ницшеанское начало теперь связано с образом Антихриста; Ф. Ницше из кумира становится врагом.

Однако в годы работы над трилогией Д.С. Мережковским был создан работ, без знакомства с которыми наше представление об эволюции его культурфилософии будет поверхностным и неполным.

Увидев после создания "Юлиана Отступника", что язычески- ницшеанское начало бессильно одолеть "христианство", мыслитель в статье "Пушкин" стремится их примирить. Он пишет: эти "два ... начала, два мировых потока - один к Богу, другой - от Бога - вечно борются и не могут победить друг друга". Есть лишь возможность их синтеза, примирения, которая впервые появилась в эпоху Возрождения, а его сущность - "взаимодействие двух начал - нового мистицизма, как отречения от своего "Я" в боге, и язычества, как обожествления своего "Я" в героизме." Это совершенно новая трактовка причин и сущности кризиса гуманистической культуры. Если раньше в нем было повинно либо подавление традиционным христианством языческой, античной культуры, либо восстание языческого, материалистического начала против христианской духовности, то теперь его причина - продолжающаяся с эпохи Возрождения борьба этих начал. Мало того, выход из кризиса Д.С. Мережковский уже видит не в победе одного из них, а в их примирении, в гармонии. Значение данного коренного изменения культурфилософских взглядов для язычески-ницшеанского начала в них двойственно. С одной стороны, эта "идея - соединение двух начал, синтез, строящийся на генетической связи исходных явлений в их отношении к третьим - будущему, - была абсолютно чужда Ницше ... как таковая." С другой стороны, он стремится сохранить в своем мировоззрении самое лучшее, что он видел в язычески-ницшеанском начале путем его синтеза с истиной христианского начала. Так, налицо заимствование из философии культуры Ф. Ницше дихотомии аполлонического и дионисийского начал, правда, с искажением их содержания в духе христианского отношения к античному политеизму: это - демоны: Аполлон - гордыни, Дионис - сладострастья.

Проблемы "индивидуального начала в культуре, воспевание земной красоты, ... поднятые в работах Мережковского конца 1890-х годов, носили явное влияние философии Ницше." Поэтому приход его к Христу не привел к исчезновению язычески-ницшеанского начала в его философии культуры. Он по-прежнему во многом соглашается с ницшеанской концепций кризиса гуманистической культуры. Об этом свидетельствует его работа "J1. Толстой и Достоевский". Д.С. Мережковский пишет: "крест служит знаменем ... заговора ...против

здоровья, красоты, счастья, мужества, духа, доброты сердца, против самой жизни", - когда Ницше все это утверждает, он, конечно, не религиозно, не мистически, но исторически прав". Можно найти и ницшеанское слова о гибельности иудейского начала в традиционном христианстве для европейской культуры. Д.С. Мережковский подчеркивает, что язычников- европейцев "в христианстве поражала..., пленяла ... именно та сторона его, которая была наиболее чуждою ... их собственной природе - сторона исключительно семитская: добродетель, как ущерщвление плоти, как отречение от мира, как уединение в страшной духовной пустыне, ... взгляд на свою животную ... природу ... как на порождение дьявола." Далее мыслитель продолжает: "Этот дух воскресшего иудаизма, ... все более и более усиливаясь в средние века, пронесся, как огненный вихрь, над всею европейскою культурою, иссушая последние цветы и плоды Грекоримской древности, до самого Возрождения, где, по-видимому, он изнемог. Но изнемог ли он окончательно даже в наше время? Не сохраняется ли в ... европейском человечестве старая семитская религиозная закваска - семена потухающей, но еще не потухшей заразы?" Ответ мыслителя, безусловно, положителен: это - христианство. Но, не христианство вообще, как считал Ф. Ницше, а лишь традиционное, "историческое христианство". Однако на основе язычески-ницшеанской критики христианства он строит свою философию культуры, в том числе понимание причин кризиса европейской гуманистической культуры. Д.С. Мережковский утверждает, что историческим христианством "дух был понят ... как нечто ... отрицающее плоть, как бесплотное." Это было роковой ошибкой. "Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис - плоть, антитезис - дух, синтез - "духовная плоть", в историческом христианстве ...получилась бесплотная духовность вместо духовной плоти." В итоге "вместе с плотью умер дух."

В этом - то и скрыт исток современного кризиса европейской культуры. Ведь "религиозная душа человечества [мечтает] не только о бесплотной святости, но и о святой плоти, о переходе человеческого в божеское не только через духовное, но и через животное." Пагубный "соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма, соблазн бесплотной духовности, чистого духа, чистого "Ничто" и воли к этому "Ничто" (... по гениальному выражению Ницше) христианство может преодолеть, только вернувшись ... к основной своей идее - к идее о мистическом единстве, равноценности ... Духа и Плоти." Но оно этого не сделало. И тогда, в европейской культуре произошло мощное восстание языческого начала, которое "с особенною силою именно в наше время ... в лице Ницше."3

Здесь впервые философия культуры Ф. Ницше получает у мыслителя негативную оценку. И недаром: выход из кризиса европейской

гуманистической культуры видится Д.С. Мережковскому не как преодоление языческим культом плоти аскетизма традиционного христианства, а в снятии их противоречия в новой вере. В его философии культуры, по аналогии с ницшеанской дихотомией Аполлона и Диониса, появляются "два демона русского Возрождения, - тайновидец плоти, J1. Толстой, тайновидец духа, Достоевский; один - стремящийся к одухотворению плоти другой - к воплощению духа. И именно в том, ...что они вместе..., заключается наша последняя и величайшая надежда." Мыслитель убежден, что перед наступающей эпохой второго, "русского Возрождения" и стоит задача осуществления синтеза духа и плоти, здоровых элементов начала традиционного христианства и язычески- ницшеанского начала, сделать то, что не смогла в эпоху Возрождения сделать Европа. Этой же цели служит выстраивание генетической связи между язычеством и христианством: "в ... глубине язычества есть начало будущего поворота к христианству, оргийное начало Диониса - самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, отцом всего сущего." Теперь: он видит выход из кризиса гуманистической культуры не в синтезе язычески-ницшеанского начала и христианского начала, а в снятии их противоречия в обновленном христианстве. И сейчас он уважает Ф. Ницше как гениального мыслителя, и скорбит о том, что он не сумел прийти к истинному христианству. "Человек такой неимоверной культурной и религиозной силы, как Ницше, не разрешил главного противоречия западноевропейской культуры, не перелетел через бездну: кто же окрыленнее, чем он?" Ф. Ницше, по убеждению мыслителя, неосознанно к христианству стремился: он видит "в Христе только первый лик Распятого без второго - Грядущего одесную Силы. Бессознательная стихия Ницше ... влеклась ко второму Лику, который являлся его сознанию как лик ... бога Диониса или Антихриста." Но теперь для мыслителя Ф. Ницше - идеологический враг.

Во-первых, сказывается отождествление сверхчеловека с человекобогом - Антихристом: "Ницше, боровшийся во имя Человекобога с Богочеловеком, победил ли Его? Достоевский, боровшийся во имя Богочеловека с Человекобогом, победил ли его? - вот вопрос, от которого зависит все будущее ... всемирной культуры." Во-вторых, для Д.С. Мережковского неприемлимо, что Ф. Ницше смотрит "на учение Христа, как на ... умерщвление плоти без воскресения, отрицание жизни без её утверждения." Ведь ценность христианства для российского мыслителя - как раз в победе над смертью. Поэтому он противопоставляет "вечному возвращению" Ф. Ницше христианскую идею "конца", которая "не может ... не повлиять ... на культурно-историческую жизнь всего человечества."

Таким образом, в период работы Д.С. Мережковского над трилогией "Христос и Антихрист" в его философии культуры в целом, и в его видении кризиса гуманистической культуры в частности, произошли глубокие перемены. В начале его работы над трилогией критика Ф. Ницше - олицетворения язычески-ницшеанского начала - традиционного христианства Д.С. Мережковским во многом разделялась. Но уже тогда российский мыслитель начал поиски новой христианской веры, способной как заменить традиционное, "историческое христианство", так противостоять язычески-ницшеанскому началу. В процессе складывания основ неохристианства Д.С. Мережковского, мыслитель сначала стремится к его гармонии двух начал своей культурфилософии, а затем к снятию их противоречия в обновленном христианстве. В результате, идеям Ф. Ницше в их чистом виде, враждебным любой форме христианства, в его философии культуры не остается места.

Д.С. Мережковский впоследствии писал о своей духовной эволюции в эти годы, что, начиная писать трилогию "Христос и Антихрист", он считал, что есть две правды: христианство - правда о небе, и язычество - правда о земле, и что их возможно и необходимо соединить, на потом понял, что обе правды уже соединены во Христе, но на деле "следы этой раздвоенности не покинут ... до самых последних ... работ. Язычески- ницшеанское начало в его культурфилософии останется, хотя и скрыто.

С одной стороны, важных перемен в его философии культуры, например, в концепции кризиса гуманистической культуры, не произошло. Так же, как и ранее, Д.С. Мережковский считает, что он вызван двумя взаимосвязанными обстоятельствами. Во-первых, упадком духовности - "религиозный смысл мира уже потерян, или еще не найден", а "корни человечества - в религии. Когда корни засохли, то дерево еще может некоторое время зеленеть. Такое дерево ... европейская культура; низшие ветви продолжают зеленеть, но вершина вянет ... на глазах" . Во-вторых, нарастанием пошлой усредненности в культуре - "мещанства". "Все благородство культуры ... сосредоточилось в уединенных личностях" .

Выход из этого кризиса мыслитель по-прежнему видит в замене традиционного христианства, его косвенной причины, и способного лишь тормозить его нарастание , новой верой. Ведь "антирелигиозную пошлость мещанства можно победить только религиозным благородством." Эта вера, называемая мыслителем религией Третьего Завета или Св. Духа, является реформированным христианством, должна положить конец кризису европейской культуры тем, что она носит синтетический характер: "святая плоть, святая земля, святая общественность - теократия, церковь как царство, не только небесное, но и земное". Это приводит Д.С. Мережковского к важному выводу о том, что "троичность - единственный ... мистический исход из двойственности, из метафизического дуализма" . В итоге он создает схему философии истории из "трех ступеней религиозной эволюции человечества" на основе гегелевской диалектики. Первая из них - религия плоти (Царство Отца, Ветхий Завет) - тезис. Вторая - религия любви (Царство Сына - Новый Завет) - антитезис. Третья

о

- религия свободы (Царство Духа Святого, Третий Завет) - синтез. В связи с этим новое значение получает мысль Д.С. Мережковского о том, что "религиозное язычество есть ни что иное, как непросветленное, неосознанное христианство" . Язычески-ницшеанское начало получает оправдание и обоснование как компонент триады диалектического развития мировых истории и культуры. У него нарастают эсхатологические настроения, в чем немаловажную роль сыграло влияние

C. Соловьева: мыслитель получил новое обоснование свой критики "исторического" христианства, впитал настроения ожидания явления Антихриста и его последующего поражения в борьбе с Христом.

В эмигрантский период, как и прежде, движущей силой философской эволюции Д.С. Мережковского является противоборство язычески-ницшеанского и христианского начал, а в рамках христианского начала - борьба неохристианских воззрений мыслителя с догмами традиционного, "исторического христианства". Поэтому и отношение Д.С. Мережковского как язычески-ницшеанскому началу продолжает оставаться неоднозначным. Мыслитель, как и раньше, включает в свою историко-культурную концепцию язычество в качестве этапа на пути человечества к обновленному христианству. Д.С. Мережковский праобраз страдающего богочеловека видит во многих языческих богах , а праобраз Богоматери - во многих языческих богинях. То, "что мы называем "язычеством", ... можно назвать "христианством до Христа"" . Ссылаясь на Ф.М. Достоевского, мыслитель говорит даже о том, что язычество в идейном плане - необходимая основа для возникновения христианства. Если обнаруживается оживление языческого начала, то должны дать о себе знать и ницшеанские симпатии мыслителя. Так, он вновь, как и в "Пушкине", использует для своих культурфилософских построений ницшеанскую дихотомию начал Аполлона и Диониса. Кроме того, он, как и Ф. Ницше, почти олицетворяет Диониса и Христа.

В центре философии культуры Д.С. Мережковского по-прежнему находится проблема кризис европейской культуры. Разрешение его предлагается в духе неортодоксального христианства. Но, как ни странно на первый взгляд, со значительным усилением в нём ницшеанской составляющей: на мыслителя в Эти годы оказала сильнейшее влияние культурфилософская концепция О. Шпенглера, который, испытал сильнейшее влияние философии культуры Ф. Ницше. Но увлечение О. Шпенглером причудливо переплетается у мыслителя с неохристианской трактовкой мифа Платона об Атлантиде. С одной стороны, Д.С. Мережковский видит в Атлантиде и Европе две цивилизации^ (в шпенглеровском смысле). Каждая из них - выражение упадка неповторимой культуры, но причина этого упадка общая - гордыня, ведущая к богоборчеству. Разница этими цивилизациями в том, что "мы только и делаем, что подчиняем нашу интуицию механике ...; атланты, наоборот, ... свою механику подчиняют магии." "Нам грозит злоупотребление "механикой"; Атлантов погубило злоупотребление "магией". Наш путь иной, но цель та же, что и у них: титаническая власть над природой и высшая точка её - человек, становящийся Богом. ... Не такие же ли и мы, ... обуянные безумною гордыней и жаждой могущества... И не ждет ли нас тот же конец?" Однако его концепция культурных циклов нередко смешивается с традиционной христианской линейной концепцией мировой истории. Так, идет шпенглеровское сравнение исторические представления двух культурно-исторических типов - Атлантиды и Европы - и, одновременно, делает вывод о том, что "тут ... язычники к христианству ближе нашего." Христианство, остается для мыслителя культурно-историческим идеалом, что подрывает плюрализм как основу культурфилософии О. Шпенглера. ""Удалось ли христианство?" - нечестивый вопрос. Надо бы спросить: удалось ли наше европейское христианство? Спасется ли оно с Христом или без Него погибнет, как вторая Атлантида?"

Поэтому, несмотря на увлечение О. Шпенглером и некоторое, выход из кризиса европейской культуры он видит по-прежнему в неохристианстве. Как и прежде, мыслитель остро ощущает кризисность современной ему эпохи: "души ... людей и собирательная душа человечества никогда ещё, после Рождества Христова, не были таким ... бушующим хаосом, как в наши дни." Причина этого кризиса видится ему, в первую очередь, по-прежнему, в деградации традиционного, "исторического" христианства. Оно оказалось, по мнению людей, слишком суровым для них. "За две тысячи лет христианства, люди ... только и делали, что "смягчали", "умилостивляли" слишком для них "жестокого" Христа; примиряли его сначала с Мамоном и Велиаром, а потом и с Антихристом." Получается, что "душа христианства есть воля к "Царству Человеческому", сначала без Бога, а потом и против Бога." И если Европа не обратится к Богу, то растеряет свои научно-технические достижения.

При анализе кризиса европейской гуманистической культуры он применяет цивилизационный подход О. Шпенглера, опираясь и на ницшеанскую дихотомию аполлонийского и дионисийского начал. Д.С. Мережковский, ссылаясь на Ф. Ницше, рассматривает Аполлона как демона войны, а Диониса - разврата, как причины гибели всех цивилизаций. Это касается и современного человечества: "Мир никогда не был под таким грозным знаком двойного конца: Европа - война, Европа - Содом." У кризиса европейской гуманистической культуры - три этапа: "Ницше, Розанов, Ленин - личность, пол, общество. Первая искра пожара вспыхнула в личности, долго и незримо тлела в поле, и, наконец, пламя выкинуло в обществе и ..., может быть, наполнит мир и "сгорит всё"."

Многое в современной европейской культуре беспокоит мыслителя. Однако серьезнее всего проблема разврата: "вся жизнь мира становится день ото дня, все более похожей на злокачественный нарыв ... всё человечество в истоках жизни заражающей половой чумы." И этой стороне кризиса европейской культуры также повинно отступничество Европы от христианства: "цвет того, что мы теперь называем

"европейской", а когда-то называли христианской культурой, ... нисходит до последних глубин падения." Так, проблему гомосексуализма, Д.С. Мережковский рассматривает не с позиций христианской морали, критикуя её с позиций Ф. Ницше , а видит её решение в христианском толковании мифа об андрогинах, изложенного Платоном: он - в первичной двуполости - целого Человека, Андрогина. Однополая любовь стала опасным явлением из-за упадка традиционного христианства. "Главной внутренней стеной, отделявшей брак от Содома, был "священный ужас": брак от Бога, Содом от дьявола. Ужас рассеялся, религиозный довод пал, и с ним пошатнулись все остальные ... доводы." Поэтому, опять же, единственный выход из кризиса - истинная вера в Христа: нужно "прочесть Евангелие как следует, - так, чтобы увидеть в нем не только Небесного, но и Земного Христа..., - значит сейчас спасти христианство - мир." Во многом соглашаясь с М. де Унамуно, Д.С. Мережковский пишет: "в том-то и божественная сила Церкви, ... что вечно подавляемым - и никогда не подавленным духом Евангелия она живет; только этими внутренними тихими взрывами она и движется." Его надежды основаны и на том следе, который оно оставило в душах людей: " чувство Конца уже в крови у всех... И если Евангелие есть книга о Конце, ... то и мы, ... может быть, ближе к Евангелию, чем думаем."

Это видение пути выхода из кризиса европейской культуры свидетельствует о том, что и в эмиграции философия культуры Д.С. Мережковского, несмотря на определенное усиление влияния язычески- ницшеанского начала, осталась в своей основе неохристианской.

Культурфилософия Д.С. Мережковского, как и его антропология, была экзистенциальной. Как уже было отмечено выше, его философская антропология в целом соответствовала экзистенциальным положениям о высшей ценности свободной человеческой личности, наделенной творческой способностью, и видением сквозь призму её интересов и коммуникативных связей всего окружающего мира. Его философии культуры, как экзистенциальной: религиозный характер, и,

соответственно, большое внимание к отношению человека и Бога, рассмотрение кризиса европейской культуры своей главной проблемой, видение причины его в успехах гуманизма и рационализма, поиск выхода из данного кризиса в восстановлении средневековой веры в Бога.

Рецепция Д.С. Мережковским ницшеанского видения кризиса европейской іуманистической культуры была очень своеобразной. Философия культуры создавалась Д.С. Мережковским на основе ницшеанского генеалогического метода и развивалась под знаком постоянного противоборства двух начал его философского мировоззрения - язычески-ницшеанского (мыслитель во многом олицетворил ницшеанскую культурфилософию с язычеством!) и христианского, в котором борются традиционные и неортодоксальные воззрения. Соотношение сил их менялось, как и оценки мыслителем философии культуры Ф. Ницше. В годы работы над трилогией "Христос и Антихрист", мыслитель от солидарности с ницшеанской критикой христианства, как убийцы здорового эллинского (дионисийского) начала в европейской культуре, переходит к противопоставлению сначала лишь традиционного христианства, а затем и язычески-ницшеанского начала своим неохристианским построениям. Но одному началу не удается полностью вытеснить другое. В поздних работах Д.С.Мережковского уже господствует не дуальная (плоть и дух, язычество и христианство, Христос и Антихрист), а тройная схема, основанная его на эсхатологических ожиданиях (Третьего Завета, Царства Св. Духа). Но и в эти годы язычески- ницшеанское начало дает о себе знать (например, увлечением философией культуры О. Шпенглера). Оно так и не было им преодолено.

Влияние Ф. Ницше на философию культуры, несомненно, экзистенциальную, как и его антропология, Н.А. Бердяева проявилось не сразу. Она заключалось в рецепции российским мыслителем ницшеанского видения кризиса европейской культуры и пути выхода из него, причем значительное место в нем он отводил "явлению Ницше".

В первых работах Н.А. Бердяева речи о заимствованиях из философии культуры Ф. Ницше ещё не идет. Но в них происходит эволюция, способствующая этому: постепенный отход от марксистского видения прогресса, сопровождаемый ростом интереса к этической проблематике. Если в статье "Ф. Ланге и критическая философия..." (1899 г.) философия культуры полностью проникнута классовым подходом и рационалистическим оптимизмом , то в работе "Субъективизм и индивидуализм..." (1901 г.) идея прогресса наполняется идеалистическим содержанием. И в ней провозглашается верность марксистской идее прогресса и классовому подходу в культуре , но к ним добавляется кантианская этика: Н.А. Бердяев уравнивает их и ищет универсальный, немарксистский критерий оценки прогресса, стремится достичь его путем устранения субъективизма. При этом мыслитель не считает, что прогресс и свобода человеческой личности - антагонисты: начало, противостоящее свободному саморазвитию человека, он видит в природном мире, в "той необходимости, ... которая уничтожает вашу волевую активность. Этот антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, с ростом сознания и поэтому исторический прогресс есть победоносное шествие человеческой свободы." К тому же Н.А. Бердяев стремится сочетать свободу выбора и принятие абсолютной истины: человек "свободно примет нравственный закон как желанный; на этом основана нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства" . Все это приводит его к выводу: "Сознательное и сильное, гуманное и свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь вообще, жизнь более высокая, чем человеческая - это объективная норма, санкционирующая прогресс, как движение к высшей нравственной цели."

В статье "Борьба за идеализм" (1901 г.) Н.А. Бердяев пока называет существующую в Европе культуру "буржуазной". Но он критикует её с идеалистических позиций: "буржуазия, обращая жизнь в лавку, убивает всякий идеализм, ... и держится только за позитивную науку, ... нивелирует всякую яркую индивидуальность, вытравляет красоту и фаустовские стремления постигнуть тайну бытия." Он отступает от марксистской концепции прогресса, утверждая, что аристократическая интеллигенция духовно в чем-то "ближе к будущему, чем буржуазнодемократическая интеллигенция с её ... антиидеалистическим духом."

Основой этого содержания Н.А. Бердяев видит ницшеанский культ красоты, должный способствовать, по его мнению, прогрессу человечества: "искусство способствует решению великой проблемы нашего времени: созданию прекрасной человеческой индивидуальности. Идеал красоты должен быть начертан на нашем знамени, так как красота есть неотъемлимая часть единой правды, реализующейся в человеческом прогрессе. Человек будущего должен быть прекрасен... С этой точки зрения мы можем сказать, что этическая и эстетическая критика Фр. Ницше имеет огромное значение... В новую культуру необходимо ввести струю "трагической красоты"." Это первое открытое упоминание культурфилософских идей немецкого философа у Н.А. Бердяева.

Ещё больше влияние ницшеанской философии культуры ощущается в статье "К философии трагедии. Морис Метерлинк" (1902 г.) Если из содержания предыдущей статьи можно только предполагать, что на Н.А. Бердяева произвела сильное впечатление ницшеанская дихотомия аполлонийского и дионисийского (духа "трагической красоты") начал, то в данной работе это предположение подтверждается. В книге Ф. Ницше "Рождение трагедии из духа музыки" Н.А. Бердяев увидел "продукт страстного протеста против современной буржуазной культуры, в которой великий "аморалист" видел смерть трагического духа и красоты." Приписывание им Ф. Ницше религиозности также свидетельствует о том, что он увидел в нем почти единомышленника по борьбе против "буржуазной" культуры. Вместе с тем, увидев сущность кризиса европейской культуры в победе гедонизма над сознанием "трагической красоты" жизни "с которым связано ... все, поднимающее нас над обыденной пошлостью и мещанством", Н.А. Бердяев отдалился от марксизма, неспособного осознать трагизм жизни человека.

Однако его размышления над идеей "трагической красоты" привели его к выводу о необходимости примата религиозного начала. Он сущность трагизма увидел "в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью." Человеческие стремления к бессмертию, совершенству и свободе не могут примириться со смертностью, несвободой и несовершенством, что "приводит к постулату бессмертия". Рост религиозности Н.А. Бердяева и его размышления над ницшеанской идеей "трагической красоты" и кризисом европейской культуры были тесно взаимосвязаны и с эволюцией его отношения к идее прогресса. Теперь он к ней относится двояко: по его мнению, одним из важнейших условий выхода европейской культуры из кризиса является то, что "человечество вернется к преображенной идее прогресса, понимаемого в духе трагедии Прометея, а не в духе плоского гедонизма. Только тогда трагедия заболевшей человеческой воли найдет себе доблестный исход, и будет устранен тот пессимизм, который ведет к дряблости. Это есть призыв к вере в жизнь, в её растущую ценность. Я говорю о прогрессе, идее этической и религиозной, а не об эволюции, не о прогрессе, лишенном смысла и цели."

Сочетание ницшеанского, марксистского и религиозного начал в этой новой трактовке идеи прогресса было противоречиво. С одной стороны, "призыв к вере в жизнь, в её растущую ценность" явно взят у Ф. Ницше. С другой стороны, при создании нового мира идеалисты должны сотрудничать с марксистами. С третьей стороны, что прогресс открывает бесконечность, и тут трагизм находит свое завершение. Победу над трагизмом бытия человек обязан приближать не только верой в Бога, но и творчеством: "Новым делом для ... человечества будет создание моста между "царством Божьим на земле", царством свободы и справедливости, и тем "царством небесным", по которому всегда будет тосковать трагический дух человека."

Протест Н.А. Бердяева против господствующего в европейской культуре рационализма ярко выражен в статье "Философия и жизнь" (1904 г.): "Мы объявляем непримиримую борьбу рационалистической культуре, искажающей духовную природу человека, этому ... тупому отрицанию всего ... сверхразумного. [Сама] наука не может построить мировоззрения, ... не может быть творцом ценностей и руководителем жизни..." А в том же году в статье "О новом русском идеализме" Н.А. Бердяев отмечает угрозу мещанства для дальнейшего развития европейской культуры, и, что показательно, связывает противостояние ему Ф. Ницше с якобы присущим ему стремлением к обретению веры.

Сравнивая культуру Европы с российской культурой, философ пишет: "европейский человек XIX века ... цепко хватается за свою социальную среду и укрепляет свое жизненное положение; в нем нет тех исканий, той религиозной тревоги. В социальной оппозиции буржуазному обществу тоже понизились духовные запросы, и она не создала своей литературы, своей духовной культуры, окончательно порывающей с мещанским царством. ... Фаусты и Манфреды временно исчезают из обуржуазившееся европейской культуры и как бы перевоплощаются в героев Достоевского и Толстого. Бог умер, и интересы так измельчали, что не осталось настоящего искания смысла жизни. Одинокая индивидуальность Ницше (без ницшеанцев) возвышается над европейской культурой и поражает своим ... религиозным алканием." В статье "Культура и политика..." (весна 1905) Н.А. Бердяев в борьбе против наступающего мещанства также отмечает роль Ф. Ницше (как и Ф.М. Достоевского) как одного из разрушителей романтики революционного социализма. Философ уже открыто выступает против социалистических идей, как против "самодовольного, ограниченного буржуазного позитивизма..., поскольку социализм делается религией, высшей инстанцией" и несет российскому обществу угрозу "превращения в царство мещанства, ... в плоскость, на которой будет до бесконечности ... увеличивать своё благоденствие человеческий муравейник."

В том же году произошел переход культурфилософских взглядов мыслителя уже с позиций идеалистических на религиозные, христианские позиции. Он предопределил и изменение роли заимствований Н.А. Бердяева из ницшеанской философии культуры.

Статья "Трагедия и обыденность" (1905 г.) Н.А. Бердяева возникла как отклик на культурфилософские аспекты концепции "подпольного человека", созданную JI. Шестовым, находившегося в то время под сильным влиянием творчества Ф. Ницше. Одновременно русского мыслителя тогда привлекал гегелевский диалектический метод, используемый Д.С. Мережковским в построении своей философии культуры. Поэтому в данной статье Н.А. Бердяев говорит о роковой двойственности человеческой культуры. Он утверждает, что на поверхности культуры господствует культ прогресса и гедонизма, которые все, что связано с трагизмом бытия, вытеснили "в подполье" культуры. Но теперь начинается возвращение "наверх" трагических проблем жизни, в первую очередь, проблемы человеческой судьбы: "в подполье ... развился болезненный индивидуализм, и само "добро" было призвано к ответу за трагическую гибель ... одинокого человеческого "я"." Это влечет за собой восстание против общепринятых культурных ценностей: "утонченный человек нашей культуры ... проклинает добро, прогресс, знание и т.п. признанные блага, если они не хотят посчитаться с ... трагическим ужасом его судьбы. В Европе появился Ницше, у нас Достоевский, и это было настоящей революцией" . Но выход из кризиса мыслитель уже видит не в ницшеанстве, а в новой религии Христа, в которой сочетается универсализм христианства с признанием абсолютного значения человека и трансцендентного смысла его судьбы. Но генезис его неохристианских убеждений тесно связан с переосмыслением философии Ф. Ницше.

В статье "О новом религиозном сознании" (сентябрь 1905) Н.А. Бердяев солидаризуется с Ф. Ницше в критике эпохи европейской демократии, как подверженной мещанству и повинной в уничтожении всего возвышенного в человеке и культуре, и в первую очередь - религиозности (кстати, философ здесь уже рассматривает Ф. Ницше как религиозного мыслителя). Он пишет, что его Д.С. Мережковского (да и его, по сути) "в мещанской и безбожной европейской культуре ... поразил один Ницше, сошедший с ума от религиозной муки. ... Мы должны иметь мужество утверждать, что царство демократии, одной стороной утверждая несомненную справедливость, другой посягает на благородные ценности, горы превращает в плоские равнины и не имеет никакого "во имя". ... Эпохи безбожные, живущие вне Бога, устраивающие жизнь, независимо от смысла её - самые унылые, скучные и бесцветные эпохи; в них даже богоборчества не может быть в глубоком и страшном смысле этого слова, а атеизм носит явную печать лакейства, в них все большое теряет свою ценность, умаляется."

По влиянием увлечения идеями Вл. С. Соловьева и, отчасти, Д.С. Мережковского (с которым он близко познакомился после переезда в Петербург к осени 1905 г.), Н.А. Бердяев, теперь видит выход из кризиса европейской культуры лишь в богочеловеческом процессе как в слиянии человека во всеобъемлющей любви, в единении с Богом, а не в какой-либо форме безбожной человеческой активности; в отрицании этого - главная ошибка как Ф. Ницше, так и JI.H. Толстого. Философ пишет: "смысл жизни может быть осуществлен, смерть побеждена, вечность и полнота бытия завоеваны, личность утверждена не в человеческом, внерелигиозном процессе, а только в процессе богочеловеческом, в религиозном единении с Божеством. Путь только человеческий и безбожный есть путь небытия. Религия учит также окончательному вселенскому освобождению, борьбе с необходимостью, скованностью, ограниченностью во имя абсолютно свободного и беспредельного бытия. Путем только человеческим, безрелигиозным свобода не может быть достигнута, призраки предела и границ всюду восстают, и путь этот есть путь рабства. ... Вот какими словами Мережковский характеризует новое религиозное сознание, провидит в них новую, или, вернее, вечную единую религию, во вмещающую полноту большую, чем религии исторические... Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, и иначе и нельзя любить их как вместе ... по учению Христа. Пока мы любим небо или землю не до конца, ... нам кажется так, как JI. Толстому и Ф. Ницше, что одна любовь отрицает другую." Как раз поэтому, по Н.А. Бердяеву, "основная, неизменная тема всех писаний Мережковского, всех его помыслов и переживаний, самая важная и нужная, вселенская тема - два полюса религиозного сознания, две противоположные бездны: христианство и язычество, дух и плоть, небо и земля, богочеловек и человекобог, Христос и Антихрист." Соглашаясь с концепцией "нового религиозного сознания", философ так же, как и Д.С. Мережковский, не принимает ортодоксальное христианство. Н.А. Бердяев пишет: Трех исторического христианства был не столько в его спиритуалистической онтологии, ... сколько в его дуализме, по которому "дух" был признан божеским, добрым, а "плоть" безбожной, злой. ... Религия аскетическая, ... уклон исторического христианства к черному монашеству, религия, объявляющая войну жизни, а не смерти, бытию, а не небытию, - не наша религия, дух, в котором всякое "да" поглощается огромным "нет", тонет в великом "ничто" противен новому религиозному сознанию." В то же время это очень напоминает такой лейтмотив философствования Ф. Ницше как борьба против нигилизма и связанного с ним духа ressentiment.

В статье "К. Леонтьев - философ реакционной романтики" (октябрь 1905 г.), провозглашая "новое религиозное сознание" как выход из кризиса европейской культуры, мыслитель, под влиянием Д.С. Мережковского, видит в нем синтез языческого и христианского начал. Он не может принять ортодоксального, "исторического" христианства, как "религии власти и страха, он проклинает эти темные призраки прошлого, которые довели его до муки богоборчества", и поэтому оправдывает "и бунт Ивана Карамазова и Ницше, ... и жажду безмерной свободы." Н.А. Бердяев обвиняет его в отвержении "радости жизни", в оценке многих проявлений свободолюбия как богоборчества. Как и христианству, к европейской культуре отношение Н.А. Бердяева неоднозначно, и в этом вновь сказывается методология Д.С. Мережковского. Так, мыслитель отмечает, что "в эстетической и мистической ненависти ... к демократии и к плебейской культуре есть какая-то правда, но есть и ...грубое недоразумение... Демократизм и социализм лишь способ выявления истинной, ... мистической аристократии, так как способом этим искореняется ложная, случайно-историческая ... аристократия." Отсюда - его отношение к прогрессу: "смысл прогресса ... можно видеть в метафизическом освобождении, ... а не в мещанском благополучии, благоустройстве." Так что со светской критикой Ф. Ницше европейской культуры Н.А. Бердяев вполне согласен, но уже считает, что с религиозной, более глубокой точки зрения, европейские рационализм и мещанство - необходимый этап на пути к истинной духовности в культуре. Одновременно он не принимает ницшеанской концепции "вечного возвращения", как и органического, циклического подхода в культурфилософии в целом. Поэтому выход из кризиса европейской культуры ему, в духе Д.С. Мережковского, видится как итог синтеза: "Коллективная материальная, плотская жизнь человечества перестанет быть мещанской и плоской, ... когда вернутся к нашей культуре коллективная мистическая чувственность ... и соединится со свободной индивидуальностью религиозного настроения."

В статье "Демократия и мещанство" (1906 г.) Н.А. Бердяев пытается противопоставить эти понятия, как путь к Богу и спасению, и как путь безбожия и гибели человека и культуры. Он пишет: "В демократии мы видим вечную правду, признание достоинства человеческого лица, как такового, оценку его по внутренним качествам и, следовательно, отвержение всего, что превращает личность в простое средство, забивает её природу, мешает человеку встать во весь свой полный рост и показать свое подлинное лицо. ... Демократия должна совершить до конца свою ломку насильственного, бесчеловечного социального и государственного иерархизма, должна освобождать от рабства у материальных предметов. ... Мы говорим: во имя свободного, безвластного иерахризма лиц

человеческих, органически подчиненных началу сверхчеловеческому, во имя ценностей, высших, чем человек, и определяющих значение человека. ... Грядущее мещанство говорит: во имя самообжествления человека, самоудовлетворенности его, во имя благ человеческих, призванных высшими, и более ценными, чем блага сверхчеловеческие, чем ценности божественные, истинно благородные и культурные. Человек - цель, а не средство, лицо его имеет значение абсолютное. Это истина великая, но не последняя, не конечная истина. Человек, отвергнувший все сверхчеловеческие ценности, не пожелавший уже поклониться святым храмам, вечным книгам, великим именам, прекрасным предметам, не благоговеющий перед красотой и благородством, перед мудростью, перед вечностью, открывавшейся в живой истории, человек, обоготворивший себя, признавший "человеческое" своей последней святыней, есть небытие, пустота и мещанство. ... Мещанство ... превратит грядущего человека в ничтожество, в ничто, лишает его благородного содержания." Нельзя не отметить, что Н.А. Бердяев здесь вновь солидаризируется с ницшеанской критикой "человеческого, слишком человеческого", хотя и с религиозных позиций. То же можно сказать, когда философ обвиняет европейскую буржуазную интеллигенцию в рационализме и утилитаризме. Он пишет: "Безрелигиозная буржуазия произвела самые сильные опустошения в человеческих сердцах, вытравила самые благородные чувства прошлого - вечного, а демократическая интеллигенция, срединный слой рационалистического века, столь гордящийся своим поверхностным революционизмом, заразился этим ядом мещанства, этой страстью устроить жизнь, отстранив смысл её. Часто теперь думают, что смелость отрицания гарантирует от мещанства, но забывают, что корень мещанства в умалении ценностей, в постепенном превращении великого в малое и в ничто, мировой трагедии - в мещанскую драму, комедию и, наконец, в пошлый фарс." Н.А. Бердяев подчеркивает: "Не против великой правды демократии мы восстаем, которая открыта Христом, как правда о личности, а против ... искушений Диавола, толкающих нас по пути мещанства." В связи с этим он замечает, что культ красоты является признаком истинной, религиозной демократии, тогда как морализм может вести и к мещанству. В соответствии с этим он разделяет историю мировых культур на органические, религиозные, а потому - цветущие, целостные эпохи, и потому способствующие свободе личности, и на механические, безрелигиозные эпохи - и потому дисгармоничные и несущие личности муки рабства. Как следствие, Н.А. Бердяев теперь рассматривает и идею сверхчеловека как проявление духа мещанства, выражение кризиса культуры, и противопоставляет ей, вслед за B.C. Соловьевым, учение о богочеловечестве. Он пишет: "Мещане ... не верят во все то, что кажется неправдоподобным их самодержавному рассудку... Только демократия религиозная преодолеет мещанство, спасется от этого яда. Только союз людей во имя Единого Отца, не будет мещанским, не обоготворит своего плоского земного существования. ... В идее богочеловечества, ... заключается и правда демократии - гуманизма, и правда благородной культуры, - сверхчеловеческих ценностей, так как и Бог и человечество в ней органически слиты. На пути богочеловеческом человек вырастает не в самодовольного ... мещанского "сверхчеловека", - он поднимается до Бога, божеское в себе растит, к божескому приобщается и потому становится совершенным, благородным и вечным."

Развитие данных идей прослеживаются в работе "Новое религиозное сознание и общественность" (1907 г.): "Наш болезненный субъективизм и индивидуализм по-новому должен перейти к объективизму и универсализму, на новом религиозном пути трагедия индивидуальности должна не замалчиваться и затираться, а благодатно разрешаться. ... В мире разъединенном, разорванном и вместе с тем скованном, порабощенном, образ личности затерян, разбит и угнетен, но он будет найден и утвержден в своей чистоте и единственности во вселенском бытии, освобожденном, соединенном в мировую гармонию." Как и ранее, в статьях 1907-1908 гг., путь выхода из кризиса европейской культуры Н.А. Бердяеву видятся в преодолении безбожия. Но он впервые использует понятие "гуманизм", как самоутверждение человека без Бога, и порицает его: "сама идея ... безусловной ценности человеческой личности не может быть утверждена на почве отвлеченного гуманизма, неизбежно предполагает высшую, сверхчеловеческую волю. Отвергнуть Бога и Богочеловека - значит вместе с тем отвернуть человечество и человека как идею Божью." В этом видится его отказ от философии, не проникнутой упованием на Бога, значит, и ницшеанства. Но он по-прежнему критикует "официальное христианство, ... превратившееся в мещанство", и противопоставляет ему веру в Христа, беспощадную к миру.

В работе "Философия свободы" (1911 г.) мыслитель также выделяет в качестве этапов развития культуры объективизм, субъективизм и эпоху богочеловечества. Он отмечает, что рост индивидуализма, повлекший глубокий кризис европейской культуры, тесно связан с "безрелигиозным гуманизмом". В связи с этим он вновь выступает как против прогресса, как служения человеческому роду вместо человеческой личности , против компромисса христианства с земным миром . Здесь вновь заметно противопоставление язычества и христианства, связанные с влиянием Д.С. Мережковского. Философию Ф. Ницше Н.А. Бердяев вновь относит к ярким проявлениям кризиса гуманистической культуры. "Человек, предоставленный самому себе, хочет себя перерасти, рвется за грани этого мира, но всегда оказывается трагически беспомощным." Он пытается без Бога, "субъективно воссоздать объективно потерянное бытие." Этот путь магический, который "пребывает в сфере необходимости" и "становится путем человекобожеским". В отличие от него, мистический путь - "прорыв из необходимости в свободу божественной жизни", который "должен быть путем богочеловеческим". При этом философ противопоставляет милитаризму Германии как проявлению духа мещанства (т.е. кризиса культуры Европы) ницшеанский идеал Заратустры: "Германский

милитаризм - ... гибель индивидуальности, победа того духа, против которого выступил Заратустра. [Это] путь ... к звериной стадности, к дочеловеческому состоянию на почве высокой машинной цивилизации. Заратустра - путь ... духа человеческого в его горном восхождении."

Немного иная концепция кризиса гуманистической культуры представлена в "Смысле творчества" (1916 г.), но здесь Н.А. Бердяев также применяет ницшеанский генеалогический метод и содержится сходная трактовка роли Ф. Ницше в кризисе гуманизма. Точнее, их даже две, но они имеют тенденцию к слиянию друг с другом. Во-первых, в истории человечества, в том числе и его культуры, Н.А. Бердяев выделяет эпохи закона и творчества, а также выделяет связывающее их время искупления. Во-вторых, выделяются мораль молодого язычества, старчества (идеал для исторического христианства, необходима лишь в главный момент времени искупления), мораль молодости в духе Христовом (приравнивается к творческой морали). В-третьих, в истории человечества выделяются этапы варварского, хаотического дионисизма, аполлонизма (приравнивается к морали закона), и творческого, религиозно просветленного дионисизма (приравнивается к творческой морали). Заметим, что дуализм дионисического и аполлонического начал - творение Ф. Ницше.

Здесь генеалогический метод, как и в "Философии свободы", проводится еще непоследовательно. Так, он допускает, что в современной морали одновременно присутствуют элементы и закона, и искупления, и творчества. Но есть и ряд новшеств. "Историческое христианство", по мнению Н.А. Бердяева, является искажением истинного христианства и формой морали закона, даже искупления, но не еще творчества. К нему примыкает гуманизм, также являясь этапом господства морали послушания, а не морали творчества. Все большое внимание мыслитель уделяет его кризису, как переходу к творческой морали , и знаковой роли нем явления Ф. Ницше.

Роль философии Ф. Ницше для Н.А. Бердяева сходна с ролью Ф.М. Достоевского. "После Ницше и Достоевского нет уже возврата к старому, ни к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической антропологии. [Ведь] через них приоткрылась христианскому миру проблема человеческого конца, проблема антихриста. Надвигающийся и угрожающий образ антихриста принудит мир к творческому усилию раскрыть истинную, христологическую антропологию. ... Гуманизм в своем безбожном и недуховном развитии грозит привести к антихристологическому сознанию. ... Человек, обоготворяющий себя и теряющий свое сыновство Богу, делается бессильным рабом природной необходимости, в которую он уже был ввергнут начальным падением." В этом - косвенная критика идеи сверхчеловека.

Н.А. Бердяев очень высоко ценит работу Ф. Ницше "Так говорил Заратустра", содержащую идею сверхчеловека: это "величайшая

человеческая книга без благодати." Мыслитель пишет: "Кризис гуманизма в последнем пределе должен был привести к идее сверхчеловека, к преодолению человека и человеческого. Для Ницше последняя ценность не человеческая, а сверхчеловеческая, т.е. гуманизм преодолен им. ... В Ницше гуманизм побеждается не сверху, благодатно, а снизу, собственными силами человека, - и в этом великий подвиг Ницше. Ницше - предтеча новой религиозной антропологии. Через Ницше новое человечество переходит от безбожного гуманизма к человеку божественному, к антропологии христианской. ...Ненависть Ницше к последнему человеку, изобретшему счастье, есть священная ненависть к унизительной лжи гуманизма. Ницше ...проклял добрых и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна."

Выход из кризиса европейской культуры видится Н.А. Бердяеву в окончательном переходе от гуманистического мировоззрения к мировоззрению неохристианскому, которое у мыслителя тесно связано со свободным творчеством новой жизни и новой культуры. Он поднимает проблему трагичности человеческой культуры, которая и должна быть разрешена путем преодоления гуманизма. Мыслитель, утверждает, что в "мире сем" все творческие порывы человека обречены на неудачу, так как "для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха." "Творчество болезненно и трагично в существе своем. ... Движение вглубь и ввысь проецируется на плоскости.... Вместо бытия творится культура."

Переходом от неудач гуманистического творчества, "срединной" культуры к достижениям свободного творчества во Христе Н.А. Бердяев видит в явлении Ф. Ницше. "В творчестве Ницше разбиваются все нормы и границы, творческий акт выходит из своих классических берегов. ... В Ницше уже высшая культура переходит через все пределы культуры, идет к концу." Мыслитель разъясняет свою мысль: "Наступление творческой религиозной эпохи и означает глубочайший кризис творчества человека. ... Культура на вершинах своих приходит к самоотрицанию. Творчество ... переливается за границы своей сферы, ... обнаруживает порыв к трансцендентному. ... На вершинах культуры ставится вопрос, есть ли культура путь к иному бытию, или ... нет из нее трансцендентного выхода. Искусство переливается в теургию, философия - в теософию, общественность - в теократию."

С творчеством Ф. Ницше, как с явлением конца гуманистической эпохи, для Н.А. Бердяева связано ещё одно важное явление в эпохе её кризиса - тенденция к антиіуманизму, явлению, противоположному возвышению человека и его культуры в свободном творчестве во Христе. "Правда іуманизма - часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека." Его появление было необходимым, так как "христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе." Но скоро начала сказываться оторванность гуманистической культуры от Бога. "Человек остается сам с собой, со своими ограниченными человеческими силами... Человек как необходимая часть природного мира захотел свободы и самостоятельности, субъективно и произвольно поставил себя целью в природе. ... В гуманизме чувствуется это восстание раба, плебейство духа." И последствия этого восстания все больше сказываются. "Гуманизм постепенно отпадает от высокого богосознания и обоготворяет человека и человеческое. Но гуманизм не знает человека как образа и подобия Божьего, ибо не хочет знать бога, не знает человека как свободного духа, ибо он во власти природной необходимости. ... Гуманизм с роковой неизбежностью приводит в XIX веке к позитивизму, к принудительному водворению человека на ограниченную траекторию данного природного мира. ... В позитивизме исчезает та правда гуманизма Возрождения, которая связана была с возрождением античности, как человеческой ценности. Гуманизм перерождается в антигуманизм, он отрицает человека."

Последствия на судьбах европейской и российской культур ужасов первой мировой войны и потрясений. России в ходе революций 1917 г. - а также созданная под их впечатлением грандиозная концепция философии истории О. Шпенглера, не могли не сказаться на культурфилософии Н.А. Бердяева. Об этом свидетельствуют у Н.А. Бердяева две статьи 1918 г.: "Кризис искусства" и "Варварство и упадничество". В них мыслитель вновь рассматривает кризис европейской гуманистической культуры. С одной стороны, его признак - это сознаваемое самим человеком истощение былых творческих сил эпохи Ренессанса, "бессилие творческого акта человека, несоответствие между творческим заданием и творческим осуществлением." С другой стороны, Н.А. Бердяев, вновь деля историю человечества на органические (религиозные) и критические (рационалистические) эпохи, снова утверждает усталость человека от критической и необходимость в грядущем наступлении органической эпохи. А культура органической эпохи ассоциируется у мыслителя с самым ценным для него - свободным человеческим творчеством, которое приравнивает человека, насколько это возможно, как свободного творца, к Богу. Это предполагает кардинальную переоценку ценностей, почти в ницшеанском духе. Поэтому философ провозглашает: "Художественное творчество не должно быть подчинено внешним для него нормам, общественным или религиозным. ... Свободное искусство вырастает из духовной глубины человека... Искусство ... должно ... перейти к творчеству новой жизни."

По этим статьям заметно, что на Н.А. Бердяева произвела сильное впечатление циклическая концепция философии истории и культуры О. Шпенглера. С одной стороны, как и раньше, утверждается линейный подход к истории: она "совершается соразмерно с духовным возрастом человека и мира." С другой стороны, он уже делит человеческую культуру на типы, каждый из которых проходит свой жизненный цикл. Колебания мыслителя между этими двумя подходами ярко иллюстрирует то, что он одновременно говорит об отдельной античной культуре и превозносит её как "вечный источник культуры" вообще. Подобное положение сохраняется и в статье "Предсмертные мысли Фауста" (1922 г.), но в ней уже заметно большее увлечение культурфилософскими идеями О. Шпенглера, который, как отмечает в ней сам Н.А. Бердяев, находился под сильным влиянием идей Ф. Ницше. Да, он критикует циклическую теорию истории культуры, считая, что смысл истории существует лишь в том случае, "если каждый тип культуры лишь момент всемирной судьбы"; поэтому шпенглеровский "круговорот различных типов культуры, не связанных между собою единой судьбой совершенно бессмыслен." Но противопоставление религиозного духа культуры, и рационализма и мещанства сменяющей её цивилизации ему очень близко, он видит аналогии с ним в русской религиозной философии.

В "Смысле истории" (1923 г.) Н.А. Бердяевым глубже осмыслены этапы истории человечества, которые он рассматривал в "Смысле творчества". Это античный языческий мир, средневековый христианский мир, гуманизм и его кризис. Развитие человечества идёт от состояния, характеризующегося "погруженностью человеческого духа в стихийную природу", к гуманистическому подъему, который "стоит под знаком героической борьбы человека с природными стихиями, с природными силами", и вступает в кризис с началом борьбы с ними "для превращения их в орудие человеческих целей".

Неизбежность выхода человечества из кризиса гуманизма к эпохе богочеловечества Н.А. Бердяевым уже не провозглашается. Меняется диалектика перехода гуманизма в антигуманизм. С точки зрения философа, гуманизм принизал человека отказом признать его образом и подобием Божьим и обрек его на рабство у низших природных начал , безбожное "самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил". Кроме того, гуманистическое стремление к власти над природой связано "с вхождением машины в жизнь человеческих обществ", с падением их духовности. В статье "Предсмертные мысли Фауста" Н.А. Бердяев, принимая шпенглеровское утверждение о смене европейской (фаустовской) культуры цивилизацией, говорит об угрозе перехода кризиса гуманизма в деградацию человека и его культуры, в наступление нового варварства. Однако понимание сути культуры и цивилизации у философа самобытно В основе полярности культуры и цивилизации, по Н.А. Бердяеву, лежит противостояние духа и жизни. Культура видится им связанной с тяготением человеческого духа к высшим ценностям, стимулирующим творческий поиск. Наступление цивилизация, напротив, обозначает постепенную замену духовных потребностей личности сугубо прагматичными импульсами жизни, и тяготеющими к властному манипулированию миром. Философ пишет: "Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой "жизни", искание "жизни", отдание себя её стремительному потоку, организация "жизни"" . Это интерпретация идей

О. Шпенглера в духе христианского экзистенциализма.

Анализ кризиса гуманизма у Н.А. Бердяева тесно связан с учениями К. Маркса и Ф. Ницше. Он пишет: "Эти два человека одинаково кончают гуманизм и начинают переход в антигуманизм. В них человеческое самоутверждение, по-разному, переходит в отрицание человеческого образа, и происходит это на двух совершенно противоположных путях. ... В то время как в личности Фр. Ницше происходит индивидуалистическое самоотрицание человека и самоотрицание гуманизма, в К. Марксе происходит коллективистское саморазложение гуманизма и ... колебание образа человека."** В его философии культуры вновь прослеживаются как применение ницшеанского генеалогического метода, так и синтез линейного и циклического подходов: "христианство впервые ... открывает миру начало духовной свободы, неведомой миру античному, и в такой форме, которая была неведома и миру еврейскому."

Сильнейшее влияние философии культуры О. Шпенглера на Н.А. Бердяева еще ярче заметно по работам "Новое средневековье" и "Философия неравенства" (обе 1924 г.). В "Философии неравенства" мыслитель почти цитирует О. Шпенглера - и противопоставление культуры и цивилизации, и теорию жизненного цикла культуры. Для русского мыслителя кризис гуманизма и демократизация - частные примеры кризиса культуры и наступления цивилизации.

В работе "Новое средневековье" цикличность развития и смена типов культур также провозглашаются, но культурфилософия О. Шпенглера уже сосуществует с прежней, линейной концепцией истории культуры, основанной на генеалогическом анализе Ф. Ницше. Во-первых, Н.А. Бердяев теперь говорит о "дне истории" (рационализм и посюсторонность: античность, гуманизм) и о "ночи истории"

(средневековье и наступающее "новое средневековье": религиозность); их смена сопровождается катастрофами и кардинальными изменениями в культуре. Во-вторых, он утверждает, что, несмотря на смену типов культуры, опыт и даже достижения каждой предыдущей культуры влияют на развитие культуры последующей. В-третьих, он возвращается к религиозной основе философии культуры. Это заметно в его стремлении вновь апокалипсически представить кризис гуманизма и роль в нем идеи сверхчеловека Ф. Ницше.

Но вскоре увлечение философией культуры О. Шпенглера пошло на спад. С одной стороны, в работе "Философия свободного духа" (1.927 г.) уже наблюдается сосуществование прежней культурфилософии, основанной на применении ницшеанского генеалогического метода, с теорией жизненных циклов великих культур, разработанной О. Шпенглером. Н.А. Бердяев помимо европейского гуманизма находит и античный гуманизм. Но в "античном гуманизме" русский философ нашел ницшеанской идее сверхчеловека место, противоположное тому, которое оно занимает в судьбе европейского іуманизма. Он не смог отказаться от линейной схемы "от грехопадения и эпохи закона - к Богочеловечеству и эпохе творчества", где идее сверхчеловека отвел такое место.

С другой стороны, Н.А. Бердяев во многом возвращается к своей прежней философии культуры. Так, он, ссылаясь на "Смысл истории", вновь утверждает, что "гуманизм в ХІХ и XX веках ... переходит в свою противоположность, приходит к отрицанию человека, к истреблению всего, что почиталось гуманностью." Философ здесь дает ту же периодизацию развития человечества , также же, как и раньше говорит о роли творчества Ф. Ницше в преодолении іуманизма. Но если раньше он противопоставлял дионисическое и аполлоническое начала как греховный хаос и закон, на смену которым должен прийти религиозно просветенный дионисизм, то теперь - как первичную стихию жизни и личностное начало, противоречие которых снимается лишь в христианстве. Теперь Н.А. Бердяев видит в кризисе гуманизма и положительное: накопление нового опыта, усложнение и смягчение человеческой души. Он вновь убежден, что кризис іуманизма будет преодолен не "бестиализмом" (самообожествлением человека, в том числе следствием поверхностного восприятия идеи сверхчеловека), а религией Богочеловечества.

Работа Н.А. Бердяева "О назначении человека" (1931 г.)

ознаменовала собой его увлечения учением О. Шпенглера: ницшеанский метод генеалогии и религиозные начала вновь имеют его в философии культуры определяющее значение, хотя в ней и нет акцента на четкую хронологию. Это видно из его новой концепции истории культуры, основанной на интерпретации библейского толковании истории человечества. Мыслитель выделяет в ней три этапа: этику закона, этику искупления и этику творчества. Этика закона - последствие первородного греха; её противопоставлены этика искупления и этика творчества, знаменующие пробуждение человеческого духа; искупление завершается в творчестве, в победе сверхсознательного над греховностью человека. Это у него олицетворяется с кризисом гуманизма и выходом из него. В этом сыграла свою роль рецепция ряда идей С. Кьеркегора , JI. Шестова. С другой стороны, мыслитель значительно углубляет критику генеалогии морали Ф. Ницше. Во-первых, он, не без влияния идей М. Шелера, впервые противопоставляет "любовь к ближнему", как основу христианства и "любовь к дальнему", как одну из основ не только ницшеанства, но гуманистической морали вообще. Во-вторых, мыслитель, утверждая, что Ф. Ницше не понимал настоящего христианства, вновь использует его философское наследие.

В работе "Я и мир объектов" (1933 г.) в истории культуры Н.А. Бердяева появляются новые черты. Все большее внимание он обращает на такую сторону кризиса гуманизма, как нивелирование, поглощение личности коллективом, что стимулируется его обращением к творчеству психологов 3. Фрейда, JIe-Бона, Зиммеля, философа - экзистенциалиста М. Хайдеггера. Теперь основной акцент делается не на истории культуры человечества вообще, а на современном кризисе европейской культуры, который уже приобрел глобальное значение.

Данные тенденции находят подтверждение в его следующей крупной работе "Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи." (1934 г.) В ней он сам указывает то, что хотя его книги "Смысл истории" и "Новое средневековье" являются наиболее показательными для эволюции его историософских мыслей, и что теперь "возникло и много нового, требующего осмысливания." Из новых выводов главным представляется следующий: важнейший процесс, истоки которого - первая мировая война и технизация жизни - идущий в мире, "не есть даже кризис гуманизма, ... а кризис человека." Вновь обращаясь к проблеме кризиса гуманизма, Н.А. Бердяев подтверждает многие свои прежние мысли, например и роли демократизации и техники, о диалектике перехода гуманизма в антигуманизм , о роли в нем философских учений К. Маркса и Ф. Ницше. Но здесь же появляется новая мысль, скорее всего, как следствие его знакомства с работой испанского культурфилософа X. Ортеги-и-Гассета "Восстание масс" (1933 г.), - мысль о вторжении в культуру масс как об одном важных из факторов и проявлений кризиса гуманистической культуры Европы. Здесь для описания феномена массового сознания Н.А. Бердяев вновь использует ницшеанскую концепцию духа ressentiment.

Русский мыслитель впервые пишет о глобальной дегуманизации и дехристианизации , которые ведет к гибели человеческой личности, к моральной катастрофе. Этот роковой процесс "идет в двух направлениях - в сторону натурализма и в сторону техницизма." Победа деіуманизации под гуманизмом характеризуется Н.А. Бердяевым как победу воли к могуществу над волей к правде , что является новым в его критике идеи сверхчеловека. Выход из кризиса гуманистической культуры им по- прежнему видится в прохождении пути "к богочеловечеству, к подлинному сверхчеловечеству". Но оптимизм в видении эволюции культуры Н.А. Бердяева меняется ("варварский дионисизм - аполлонизм - просветленный дионисизм") на пессимизм ("натуральное варварство - гуманизм - патологическое варварство (бестиализм)").

В следующей своей крупной работе "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939 г.) Н.А. Бердяев впервые критикует философию истории О. Шпенглера, за то, "что он придал слишком хронологический смысл словам "цивилизация" и "культура" и увидел в них смену эпох". Он теперь пишет о соотношении культуры и цивилизации в духе своей христианской экзистенциальной философии.

Н.А. Бердяев считает, что они сосуществуют с тех пор, как появилась цивилизация (более связана с массами, техникой), а затем и культура (более связана с личностью). Но если понятие цивилизации трактуется в духе его истории культуры , но видение развития культуры - в духе О. Шпенглера. Мыслитель, как и прежде, используя ницшеанство для защиты неохристианства, провозглашает волю к могуществу проявлением не аристократического, а плебейского духа, духа ressentiment.

В работе "Опыт эсхатологической метафизики" (1947 г.) он вновь сближает евангельскую и гуманистическую мораль, противопоставляя их идее сверхчеловека , вновь критикует воспеваемую Ф. Ницше дионисическую волю к могуществу как причину и проявление кризиса европейской гуманистической культуры. Те же мысли, что и раньше высказывает Н.А. Бердяев о значении идеи сверхчеловека в кризисе гуманизма и о роли в нем творчества Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше. Мыслитель, однако, увидел в явлении Ф. Ницше, как и К. Маркса, и позитивную роль: они "оповещают о наступлении тысячелетнего царства." Н.А. Бердяев опять занимает в отношении идей О. Шпенглера противоречивую позицию: он утверждает, что соотношение культуры и цивилизации нельзя понимать хронологически, что между ними постоянно идет борьба, однако видит в наступлении цивилизации кризис гуманизма. Но никогда мыслитель не придавал такого большого значения явлению Ф. Ницше как сейчас, он даже вновь, как много лет назад, видит в нем и сильные положительные стороны. "Самым предельным ... явлением был Ницше. Его явление есть важное,... экзистенциальное явление в судьбах европейского человечества.... Ницше восстал против ... моральной общеобязательности, против диктатуры логики и этики... Он раскрывает дионисический мир - мир страстный и трагический, который не хочет знать счастья, подобно "последним людям"." И в этом восстании немецкого философа против духа мещанства наступающей цивилизации Н.А. Бердяев с ним по-прежнему солидарен.

Увеличение внимания Н.А. Бердяева к Ф. Ницше еще более заметно в его труде "Экзистенциальная диалектика божественного и

человеческого" (1947 г.) В нем о немецком мыслителе говорится как никогда много. "Можно было бы так определить основную тему жизни и творчества Ницше: "как пережить божественное, когда Бога нет, как пережить экстаз, когда мир и человек так низки, как подняться на высокую гору, когда мир так плосок? Ницше мучался над проблемой религиозного и метафизического характера... Но его философия находилась в поразительном несоответствии с глубиной его проблематики. То была биологическая философия..., связанная с дарвинизмом и эволюционизмом. Эсхатологическая идея сверхчеловека обосновывалась биологическим подбором. ... Тремя проблемами полно все творчество Ницше: отношением человеческого и божественного, которое для него есть сверхчеловеческое; творчеством человека, который должен творить новые ценности, и страданием, героической силой сопротивления страданию. Устремленность Ницше к божественной высоте выразилась в воле к преодолению человека. И он проповедует сверхчеловека, который есть для него псевдоним божественного. ... Ницше - дитя европейского гуманизма, его плоть от плоти и кровь от крови. Но он приходит к отрицанию человека." Мыслитель повторяет: "Явление его приводит к возможности и необходимости нового откровения о человеке и человеческом".

В отношении к проблеме кризиса гуманизма у Н.А. Бердяева нового не много, но оно есть. Он различает истинную и ложную критику гуманизма; вторая из них у него тесно связана с идеей сверхчеловека: "Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворения т.е. в отрицании божественности. Подъем человека ... предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, ... то он создает себе идолов, без которых он не может возвыситься. ... Это может вести к бестиализации, когда поклоняются бесчеловечному боїу." Мыслитель впервые отмечает, что явление Ф. Ницше опаснее для судеб гуманизма, чем явление К. Маркса.

Российский философ пытается и эволюцию христианства проанализировать с помощью ницшеанского генеалогического метода. "В христианстве заложена высшая человечность, так как оно опирается на богочеловечность и христианский персонализм, на признание высшей ценности всякой человеческой личности. Но в истории христианского мира можно было бы установить три стадии: бесчеловечность в христианстве, человечность вне христианства, новая христианская человечность. Внехристианская человечность легко может означать не отношение к конкретному человеческому существу, а отношение к отвлеченному человеку и человечеству. Это всегда может кончаться сотворением себе идолов из общества, из человечества, из идеи справедливости и пр., и пр. Но живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, прогресса и пр. Это и есть единственное верное, христианское отношение к человеку и его культуре."

В работе "Царство Духа и Царство Кесаря" (1949 г.) Н.А. Бердяев снова, используя генеалогический метод, совершенствует свою концепцию истории человечества в целом, и его культуры - в частности. Она теперь выглядит немного иначе: 1) невыделенность человеческой личности из природы; 2) освобождение от духов природы через аскезу; 3) овладение природой с помощью науки и техники; 4) возрастание власти человека над природой и его рабство у своих открытий. Как ранее, заметна рецепция взглядов О. Шпенглера на связь кризиса человека с возникновением технической цивилизации, губящей культуру, акцент на ^оли в кризисе европейской гуманистической культуры явления Ф. Ницше.

В чем состоит сущность культурфилософских построений Н.А. Бердяева, как христианского экзистенциального мыслителя, в частности, его поиска выхода из кризиса европейской гуманистической культуры? В стремлении построить линейную, несмотря на сильнейшее увлечение идеями О. Шпенглера, схему исторического прогресса человечества в духовном плане. Другое дело, что философ иногда видел за кризисом гуманизма наступление царства мещанства и бесчеловечности, а иногда - новой духовности, эпохи Богочеловечества, что подчас ему не удавалось непротиворечиво выстраивать эту схему. Но он всегда верил, что кризис светского гуманизма, порождающий в бездуховность и богоборчество, все же приведет к эпохе высшей духовности.

Философия культуры Н.А. Бердяева, тесно связанная с его учением о человеке, пронизанным воспеванием человека - свободного творца, также не могла не быть экзистенциальной. Ей в качестве таковой, с момента прихода мыслителя к христианству, также присущи: религиозный характер, большое внимание к коммуникативной связи человека и Бога, анализ сущность кризиса европейской гуманистической культуры и пути его преодоления как важнейшей проблемы, убежденность в вине эпох Возрождения и Просвещения в его наступлении, надежда на выход из него в возврате к тому месту веры в культуре, которое она занимала в европейском средневековье, оценка мира с точки зрения интересов личности, экзистенциального субъекта. Какова роль в ней рецепции культурфилософии Ф. Ницше? Эту роль нельзя недооценить. Во-первых, его генеалогия морали в качестве метода исторического исследования легла в основу истории философии Н.А. Бердяева, несмотря на увлечение концепцией О. Шпенглера и акцент на сугубо неисторичные отношения личности и мира объективации. Во-вторых, культурфилософская концепция Ф. Ницше оказалась для Н.А. Бердяева столь важна, что он сначала проникся ею, а затем, по мере сближения с христианством, использовал её идеи и понятия для того, чтобы с ней бороться на протяжении всего своего творчества, как с одним из основных явлений кризиса европейского гуманизма.