ФИЛОСОФИЯ ДУХА - ОКОНЧАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ БЕРДЯЕВА

Мы полагаем, что именно выработкой понимания Духа завершается построение философской системы Бердяева. В философской автобиографии «Самопознание», где он осмыслил свою идейную эволюцию, Н.А.

Ранее выявленный в «Философии свободного духа» аспект Духа как свободы для новой задачи оказался недостаточным. Как мы отмечали, он характеризовал усиление эзотерических компонентов миро- видения Бердяева. Теперь его эзотеризм достиг своего предела.

В работе «Дух и реальность.

Как уже упоминалось, параллельно с написанием работы о Духе Бердяев пишет книгу «О рабстве и свободе человека» (1939) [17]. Здесь он пытается выдвинуть не новую программу переустройства человеческой жизни и состояния общества, а определить духовное отношение к основным реалиям жизни современного человека, выявляя в них всевозможные проявления рабства, как бы перенастроить существующее мировоззрение человека, избавив его от духовных болезней. Бердяев считал эту работу одной из своих лучших, выделяя её наряду с книгой «О назначении человека». Исходя из рассмотренной ранее классификации этапов, эти книги посвящены преимущественно третьему этапу, этапу окончательной реализации, и поэтому философ ценил их более, чем такие, как, например, «Дух и реальность», в которых он делал глубинные осознания, поскольку их Бердяев относил ко второму этапу - этапу мистического созерцания. Хотя, конечно, можно лишь говорить об акцентах на определённых темах, сде-ланных в той или иной книге, так как, развивая ту или иную из них, философ параллельно воспроизводил основные мысли по ряду рассмотренных ранее тем, с которыми он усматривал неразрывную связь. Поскольку мистическое созерцание он не считал исключительно своим, видя его продуктом духовного диалога с Богом, собственную заслугу он видел в выработке из этого выводов для окончательной реализации человеческой духовности, канун которой он предвещал.

В основу книги положено противоречие «аристократического понимания личности, свободы, творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего человека, его права на жизнь» и видение этого как столкновения «влюблённости в высший мир, в высоту и жалости к низинному миру, к миру страдающему» [17, с. 5]. По сути дела, оно отражает противоположность этапов мистического взлёта и реализации достигнутых созерцаний, а также романтизма и классицизма. В состоянии взлёта ЛИЧНОСТЬ начинает ощущать метафизическую уникальность своего образа как то, что даровано Богом в момент творения. Отсюда - метафизическое неравенство, различение, несогласие на собственное смешение и уравнение, утверждение своего качества против власти ко-личества - остальных людей. Но это должно быть дополнено нисхождением или жалостью, которая возникает из осознания, что самый последний из людей есть образ божий, личность и поэтому не может выступить средством для другой личности, а несёт цель в самом себе. Исходя из этого, Бердяев занимает позиции антииерархического персонализма, где нет человеческого положения выше-ниже. Как мы видим, эта позиция противоположна той, которую философ занимал в революционную эпоху, когда отстаивал позиции социального иерар- хизма. Данное изменение связано с углублением концепции объективации, через призму которой весь опыт прежних человеческих воплощений оценивался негативно: «За последнее десятилетие я окончательно изжил последние остатки исторического романтизма, связанного с эстетизирующим отношением к религии и политике, с идеализацией исторического величия и силы» [17, с. 10]. Под эстетизмом здесь понимается творческий романтизм как желание немедленно преобразовать мир по идеалам красоты. Первую главу своей работы философ начинает с обновлённого изложения концепции человека. Если раньше загадкой был просто человек, не выводимый из природы, о чём свидетельствовало его высшее самосознание, то теперь загадкой он становится именно как личность. Эго происходит в силу включения в выработку концепции человека идей, полученных вследствие осмысления тем Духа и объективации, что и послужило основой перехода к персонализму. Личность - описание человека с позиций его экзистенциальности, обнаружение экзистенциального центра, что выступает для Бердяева выявлением центра духовной энергии. Из духовной природы личности вытекает, что её нельзя рассматривать как статичное образование, она постоянно себя преодолевает. Это преодоление возможно в двух направлениях - вовне и вглубь. При преодолении вовне она подпадает под власть своих отчуждающих действий, при движении внутрь достижимы встречи с Богом, другими людьми, с внутренним существованием мира. Поэтому личность адекватно реализуется только во втором движении, которое Бердяев определяет как трансцендирование. Трансцендирование не есть смирение себя перед трансцендентно Великим. Это есть постоянный прорыв к Высшему, встреча и диалогическое общение, свобод- ное принятие высших истин. Поэтому трансцендирование есть пре-одоление разрыва между трансцендентным и имманентным. Сама возможность трансцендирования является условием самобытности человеческой сущности. Если Высшая реальность имманентна человеку, то человека нет, он растворяется в Ней. Если Она исключительно трансцендентна, то его субъект ничтожен, он отрицает себя перед трансцендентным. Поэтому личностное трансцендирование есть встреча в человеке имманентной энергии, идущей из Ungrund, и свободно принятой интенции трансцендентного Бога. Бердяев видит в человеке «пересечение двух миров» [17, с. 27]. Личность должна, сохраняя свою уникальность, преодолевать дистанцию, разделяющую её с трансцендентным, и делать его имманентным. Не исполняя этого, личность выносит своё существование вовне, совершая объективацию. Определив так в своём мистическом созерцании сущность личности, Бердяев затем обращается к выявлению в реальном существовании человека всевозможных форм объективации и настраивает мировоззрение на изменение этих состояний, что и является путём обретения новой духовности. Это составляет основное содержание книги.

В1939 г. Бердяев начинает писать одновременно две книги: «Опыт эсхатологической метафизики» [18] и «Самопознание: Опыт философской автобиографии» [29]. Их написание было обусловлено чередой новых жизненных испытаний. Ещё ранее, в период работы над предисловием к книге «О рабстве и свободе человека», он ощутил потребность философски осмыслить свою духовную биографию с позиций тех итогов, к которым она пришла, и дать тем самым ключ к пониманию своей подлинной позиции, сущность которой, как он сам видел, было трудно установить изучающим его взгляды, поскольку он выражал опыт своих иррациональных постижений парадоксальным способом. Из материалов личного архива философа, хранящегося в РГАЛИ, мы установили, что ещё в 20-е гг. он делал попытку написания «Самопознания», завершавшуюся набросками плана и отдельных заметок, однако не довёл начатого до конца. Идейный переворот, совершившийся к концу 30-х, привёл к потребности переоценки прежних позиций. Однако непосредственным толчком к началу окончательной работы над этой книгой и книгой об эсхатологической метафизике по-служила болезнь. После выхода книги «0 рабстве и свободе человека» в середине июня 1939 г. Бердяев отправляется на отдых сначала в Виши, а затем в маленький горный городок Бесе в Чандессе. Там у Бердяева разболелся зуб, а от некачественной пищи начался воспа- лителъный процесс в желудке. Повысилась температура. Воспалительный процесс проходил на фоне обострения сахарного диабета. Бердяев возвращается в Париж, здесь он с трудом находит хорошего врача, который устанавливает, что операция на зубе не является необходимой зуб можно вылечить неоперативным путём, а воспалительный процесс протекает только в желудке. Философ панически боялся болезней, считая их чреватыми серьёзными катастрофами, вплоть до смерти. Глубокое переживание этой ситуации приводит его к следующему направлению мысли. В дневниковой записи от 5 августа 1939 г. Лидия Рапп передаёт рассказ мужа, «что за время болезни он пережил очень важные события в своей духовной жизни. Суть их в том, что он слишком много сил истратил на борьбу с чисто внешними формами исторической Церкви, слишком долго все силы его обращены на борьбу с временным, а сейчас вся его духовная жизнь обращена лишь к вечному. Это как бы выход из времени и духовная установка на вечном» [49, с. 182]. Таким образом, Бердяев перенацеливает своё мышление с задачи предуготовления преображения мира путём выявления всех форм существующего в нём зла, что наиболее выражено в работе о рабстве, на задачу описания духовных состояний выхода из мира. В выявленной нами классификации духовных этапов это характеризует переход от воплощения к созерцанию, от реализации новой духовности к мистике. Бердяев пережил болезнь как близость конца своей жизни, и теперь он переходит от предуготовления изменений жизни, нереализуемость чего в ближайшее время он осознаёт, а времени на ожидание жизнь, как он понимает, уже не отводит, к поиску новых созерцаний и их осмыслений, а также к созданию своего философского автопортрета. Продолжающаяся болезнь и слабость после неё лишь ненадолго откладывают новое начинание. 21 августа Бердяев сообщает о начале интенсивной работы над одной из своих книг, а 25 августа читает в кругу семьи план другой книги. Из записей жены невозможно установить* какая книга - «Философия конца», которую он впоследствии переименовал в «Опыт эсхатологической метафизики», или «Самопознание» - была начата чуть ранее, однако, судя по некоторым отсыпкам во второй из указанных книг, можно предположить, что книга о метафизике была первой, и она задавала тон размышлений второй. В период писания этих книг Бердяев пережил тяготы войны Франции с Германией, оккупацию, он остро сопереживал борьбе России против немецко-фашистских захватчиков. Над са-мим философом нависла угроза ареста гестапо, его неоднократно до- прашивали. От ареста его спасли покровители из Рейха, не утерявшие приверженности духу высокой культуры.

Пребывание в этой катастрофической ситуации привело мыслителя к необходимости систематизации своих окончательных философских взглядов в эпоху, в которой он ощутил надвигающуюся катастрофу, вызванную усилением проявлений зла . Нельзя не проанализировать одно важное обстоятельство. Ещё в годы Первой мировой войны близкий по кругу идейного общения Эрн перенёс настроение военного противостояния с Германией на философскую почву, описав немецкую философию, идущую от Канта, как идейный милитаризм. В этом же духе высказывались и другие предста-вители неославянофильского течения, к которому Бердяев был тогда особенно близок. Но сам мыслитель в философском становлении испытал большое влияние духовных токов немецкой мысли, которые вошли в его мировоззрение. Поэтому ещё тогда он дистанцировался от данной критики, считая её проявлением национальной ограниченности, что обличалось им с позиций широты пространства всемирного духа как провинциализм. Вместе с тем он признал частичную правоту взглядов этой группы в том, что русская духовность имеет уникальную специфику, заключающуюся в опоре не на отвлечённый разум, а на целостный дух, Логос. Бердяев полагал, что в способ осмысления, выработанный русской мыслью, органично входит разум, а значит, могут быть впитаны и достижения немецкой мысли, опирающиеся на него. Однако это не исключало выработки взглядов, базирующихся на более высоких познавательных началах. Преодоление взглядов заключалось, таким образом, не в их отрицании, а во включении в более развитую систему, основанную на более совершенных принципах, в отношении которых критикуемые взгляды выступают частичными. Отнюдь не случайно Шестов, постоянно обличая Бердяева в рационализме, что наибо- лее резко прозвучало в статье «Гнозис и экзистенциальная фило-софия» (1938), усматривал у того следование некоторым идеям немецкой философской мысли. Бердяев в упомянутом ранее ответном письме Шестову парировал эти обвинения указанием на то, что он опирается не на саму мысль, а на немецкую мистическую традицию, прежде всего на мистику Бёме, как общий исток этой мысли и его философии. Указанные обстоятельства приводили его к подчёркнутому дистанцированию от немецкой философии на протяжении длительного времени, начиная с московского периода. В своих выраженных взглядах Бердяев уделял большее внимание моментам идейных разногласий с немецкой мыслью, чем созвучию, и не случайно в изложении теории объективации значительное внимание было уделено критике неокантианства как гносеологической теории объективирующего процесса познания. Даже близкие по духу немецкие экзистенциалисты Хайдеггер и Ясперс получают у него негативную оценку и не считаются подлинными экзистенциалистами, поскольку, по его мнению, не могут освободиться от объективирующей мысли, мысля понятийно. Ко второй половине 1939 г. вызванная войной реакция экзистенциального мыслителя остро поставила проблему выработки отношения к духовному образу Германии, одной из составляющих которого была философия. И хотя русский философ считал дух независимым от бытия, всё же исток неурядиц бытия он искал именно в духе. Вместе с тем данная тенденция, толкающая на путь критики проявлений немецкого духа, совместилась теперь с осознанием собственных философских истоков. А поскольку в начальный период на формирование Бердяева значительное влияние оказал Кант, что отпечатлелось на всём мировоззрении русского философа, в данный период он остро почувствовал это. Это привело к тому, что Бердяев определил философию Канта, в отличие от традиционных оценок, в качестве метафизики, но особого рода - метафизики субъекта. Он оценил её как достигнутую до него высшую точку философского развития . После- дующая немецкая философия, несмотря на свои отдельные заслуги, не смогла, по его мнению, пойти по пути дальнейшего углубления, приводящего к подлинному пониманию духа, что, как полагает Бердяев, осуществил он сам. Она занялась созданием новых онтологических теорий, являвшихся объективацией мысли. Всё это вылилось в монистические системы, философски обусловливающие им- персонализм и ведущие к отрицанию свободы человека. Так, выводя Канта из-под огня своего критичного отношения к немецкой философии и характеризуя его как своего предшественника и единомышленника, Бердяев противопоставляет свои взгляды как экзистенциальную философию, исходящую из субъекта и исповедующую благоприятный для развития персоналистического учения дуализм, монистическим, рационально-логическим онтологическим системам как созданиям объективирующей мысли, отрицающим самоценность человеческого существа. Более того, свою философию он определяет как эсхатологическую, т.е. направленную на изменение сознания, которое должно вести к достижению конца данного состояния мировой реальности. Всё это становится ведущей нитью размышлений книги о метафизике, отражается в «Самопознании» и одновременно побуждает философа активизировать свою работу по осмыслению русской духовности, которую он проводил на протяжении своей жизни и в которой усматривал исток пути к более совершенной духовности, основанной на учении о Богочеловеке. Бердяев интенсивно пишет заметки к новой, теперь уже третьей, одно-временно задуманной книге - «Русская идея», которую начнёт целостно дорабатывать» систематизируя большой объём написанных ранее материалов, позже, утром 23 июня 1943 г., завершив к декабрю 1941 г. книгу о метафизике и прервав уже почти оконченную книгу о своём философском облике. 1942 г. почти выпал из его глубинного философского творчества, поскольку в этот период он перенёс тяжёлую болезнь одного из органов желудочной полости, завершившуюся сложнейшей операцией.

Таким образом, ведущей книгой этого периода была работа о метафизике. Основной нитью новой метафизики Бердяева был синтез дуалистической системы Канта и новой теории Духа. Путь к этому был проложен Шопенгауэром, выявившим волевой исток, однако тот, по мнению русского философа, сделал антиперсоналистические выводы, растворив человеческие субъекты в мировой воле. Переистолковывая волю как Дух, который-то и позволяет сохранить персона- ЛИЗМ, поскольку предполагает возможность свободного ответа чело-века, Бердяев считает, что открыл новый способ прорыва к ноуменам. Ноумен-субъект может соотнестись с человеком-субъектом в Духе. И это соотнесение не вовне, а внутри человеческого субъекта, также ноумена. Бердяев полагает, что именно таким способом он сохраняет автономию человека от мировой данности, окончательно достигнутую кантовской мыслью , избегая обезличивания путём превращения познающего человека в отвлечённый познавательный субъект, что произошло у Канта и его последователей. Именно процесс обезличивания приводит к тому, что верное понимание дуализ-ма, достигнутое Платоном и Кантом, и в этом Бердяев видит их глобальную заслугу, перерастает в последующих традициях античной и немецкой мысли в объективный монизм. Бердяев же видит иной путь внутрисубъектного монодуализма, сохраняющего множество в единстве. Так, с помощью новой концепции Духа Бердяев разрешает поставленную ещё в раннем творчестве задачу достижения непонятийного познания, позволяющего прорваться из мира искажённой реальности к миру подлинного бытия. Данный тип мышления он определяет как «символику духовного опыта» или «метафизику образов». Отличая это мышление от понятийного, он выявляет, что здесь универсальное выступает не в качестве общего, возникшего из отвлечения общих характеристик разных объектов, а непосредственно усматривается в индивидуальном. Об этом он впервые сообщает жене 8 декабря 1939 г.: «Сейчас я впервые точно формулирую разницу между моей философией и другими, т.е. большинством философий. В других философиях мысль, выходя от конкретного, поднимается к отвлечённому, чтоб дойти до общего, универсального и там в этом общем искать истинное. Я же начинаю с того, что погружаюсь в конкретное и, возвышаясь над ним, ищу общее, заключённое в конкретном, и в этом ищу истинное» [49, с. 189]. В первой части мы раскрыли данный тип мышления как протоформическое мышление.

Бердяев связывает данный тип мышления с воображением, что вновь остро ставит его перед сферой творчества как той сферой че- ловеческого бытия, в которой оно проявлено. Так теория познания плавно перерастает в теорию преображения, в которой творчество играет ключевую роль. Саму концепцию творчества в её генезисе и окончательном виде мы раскроем в предпоследней главе нашего исследования. В целом, теория творчества, изложенная в рассматриваемой работе, лишь развивает идеи, высказанные ещё в «Смысле творчества», но с некоторым изменением акцентов. Творчество здесь в большей мере описывается не как самостоятельная реальность, из которой выводится значимость человеческого бытия, а как состояние человека, что отражает переход мыслителя на позиции экзистенциализма. Поэтому на первый план выходит не содержание творчества, а состояние экспрессивности как реализация духовности творца и экстаза, являющегося внутренним переживанием этой реализации. В описание включена не раскрытая в ранний период тема объективации, откуда выводится понимание двойственности творческого процесса. Но самое главное - устанавливаются границы того периода, когда человек должен осуществлять творческие акты в мире, и внимание перенацеливается на наступление эпохи конца. При этом конец - не отдалённая историческая временная перспектива, он есть в каждом мгновении человеческой жизни. Поэтому Бердяев завершает свою книгу призывом, который-то и выражает основной замысел метафизических изысканий, являющихся его прояснением: «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа. Зон конца есть раскрытие Духа» [18, с. 286]. Итак, отныне основной задачей человека является достижение конца как выхода из этого мира в мир иной.

Однако чуть позже, в 1947 г., окончательно дорабатывая «Самопознание», данную вселенскую революцию Бердяев не оценивает в качестве немедленной перспективы человечества, отмечая, что че-ловеческие и социальные процессы в мире настолько ещё элементарны, а для современного человека его мысли настолько непонятны, что данный процесс относится к «векам грядущим» [29, с. 350]. Так апокалиптическая настроенность, обострённая в начале Второй мировой войны, несколько утихает. Так же, как и в канун второй русской революции, философ живо откликался на социальные катаклизмы, желая разглядеть за ними катаклизмы духа. И здесь, как и там, это приводило к разработке темы творчества.

Книга «Русская идея» [27] написана в духовной реакции на перелом хода войны с Германией. Россия начинает одерживать побе- ды, и у Бердяева возникает мессианское чувство в отношении своего народа. В своём поиске он как бы выискивает его место во вселенском замысле Творца. В соответствии со своими основными взглядами, русский философ полагает, что Бог в силу своего стремления к свободе не навязывает решения, но в Его молчании, воспринимаемом как взывание к ответу и последующей наилучшей реализации ответ-ного устремления человека, можно разгадать этот замысел. Эта книга - диалогический ответ на вопрошание. И ответ состоит в убеждении, что русский народ всей эволюцией общественных процессов и историей культуры проявил, что он свободен от порабощающей любви к земному граду и устремлён к Граду Грядущему. Это делает его готовым к восприятию нового откровения, которое произойдёт в предстоящую эпоху Святого Духа. Так, метафизически показанная в «Опыте эсхатологической метафизики» перспектива конца теперь обретает своего субъекта-реализатора. А «Самопознание» становится ключом к постижению нового видения, достигаемого мыслителем в течение всей жизни и зашифрованного в его произведениях.

Книга о миссии русского народа, завершённая утром 8 октября 1943 г., обращает философа к проблеме человеческого восприятия откровения. Много ранее, ещё в «Философии свободного духа» (1927), Бердяев выявляет, что восприятие откровения зависит от подготовленности человеческого сознания. Но эта книга была написана до выра-ботки концепции объективации, с помощью которой, по мнению философа, можно более глубоко описать человеческие искажения истин, воспринятых в откровении, к чему сейчас и обращается Бердяев. Вначале он посвящает этому первую главу начатой 16 октября 1943 г. книги «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» [43], затем спустя год в период завершения написания этой книги, во сне в ночь с 24 на 25 октября 1944 г. эта тема разрастается в замысел новой книги, целиком посвящённой откровению, - «Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения» [6]. После завершения 25 января 1945 г. книги о диалектике с небольшими перерывами, вызванными написанием серии статей, вошедших в сборник «На пороге нашей эпохи» (1947) [10], философ дописывает эту книгу.

Работа о диалектике написана в самый трудный период жизни философа. Начатая после серьёзной болезни, в атмосфере голода, холода и других жизненных лишений, серьёзной болезни жены, книга выступила опытом психологического и, в целом, духовного преодоления испытаний. Как и в годы Гражданской войны и высылки, Бердяев вдруг резко почувствовал сгущение зла в мире, в чём он видел симптом наступления апокалипсиса. Однако этот апокалипсис, в соответствии со своей концепцией свободы, он расценивал не в качестве Божьей кары, а как кризис, вызванный действиями человека, который отказался от богообщения, и из-за этого Бог лишил его своей помощи. Бердяев остро почувствовал богооставленностъ мира. Злой рок, царящий в мире, - последствие дурно направленной свободы в мире, кото-рый оставил Бога, где Бог покинул мир. Но Бог не оставляет человека, и даже в отринувшем его мире он присутствует инкогнито. Спасти мир - значит опознать Бога и опереться на его помощь. В сокрытии Бога виновата человеческая объективация откровения. Это происходит по естественным причинам. Дух через человека входит в мир, но человек приспосабливает его к своему состоянию и условиям мира. Этот приспособленный продукт лишь символизирует Дух, и когда его начинают воспринимать за первореалъность и подчиняться ей, это ско-вывает человека, лишает его творческого развития. Более того, человек осуществляет протест против такой реальности, принимая её за саму Божественную реальность. Поэтому не всякий атеизм, в конце концов, безбожен, есть и мучительный атеизм, ведущий к новой, очищенной вере и поэтому входящий в реализацию подлинной религии. Описывая данные искажения, мыслитель повторяет идеи о произошедшей натурализации видения Бога, высказанные в «Философии свободного духа», и идеи социализации Бога, развитые в работах «Я и мир объектов» и «О рабстве и свободе человека». По Бердяеву, эти объек-тивации идеи Бога носят исторический характер, человеческий дух развивается, и в историю внедряется метаистория как прорыв человеческого духа из плена объективации к своему первоисточнику. Философ прослеживает это в развитии немецкой мысли. Двигаясь от двух монистических систем - Божественного монизма и человеческого монизма, она пришла к отрицанию человека, но это отрицание породило тот кризис, который потребовал нового утверждения человека. По мнению Бердяева, это утверждение заключено в диалектике троичности. Здесь он повторяет идею периода выработки «нового религиозного сознания», что говорит о том, что в скрытом виде она задавала тон его системе всегда. В его работах постоянно проводится критика Гегеля за то, что он видел имманентное разрешение противоречия, в то время как оно трансцендентно, но как это происходит, не раскрывал. Здесь Бердяев наконец-то раскрывает это: «Троичность Бога означает внутреннюю духовную жизнь в нём, и эта жизнь есть во всём мире... Есть

ОДИН, И есть его Другое, и есть выход, разрешение в Третьем, в священной Троичности... Предвечная Человечность есть Божье Другое, второй пик Божества. Человеческая и космическая общность в свободе и любви и есть разрешение Божественной Троичности, третий лик Божества» [43, с. 277-278]. Итак - всё множество людей и космос в своём раскрытии, третий лик Божества, соответствующий, если перевести на язык догматического христианства, ипостаси Святого Духа. Синтез не есть логический синтез разума, а бытийственный синтез двух ипостасей в третьей. Поэтому создание новой антропологии яв-ляется завершением теологических изысканий Троицы, поскольку не было, как утверждал Бердяев ещё в «Философии свободного духа», создано догматического учения об ипостаси Святого Духа. Старая святоотеческая антропология не устраивает Бердяева, несмотря на выдающиеся, по его мнению, открытия Нисского, поскольку человек в современную эпоху развился, развернул свои скрытые энергии. Но это развитие пошло по пути отторжения от Бога, что и привело к современной катастрофе человека.

Все эти размышления вновь приводят Бердяева к необходимости создания нового догмата о человеке, раскрываемого новой антропологией. В основе этой антропологии должно лежать новое понимание духовности. Именно человек, вскрывший это, способен на реализацию красоты в мире как его высшего состояния. Описав это высшее состояние в мире, Бердяев переходит к предельным вопросам. Он полагает, что без воскресения человека жизнь бессмысленна. Смысл не восстанавливают ни теории бесконечной жизни во времени, одной из которых является концепция перевоплощения, ни теории растворения человека в глобальном целом Божества или человечества. Но не всегда достигнутый в жизни духовный статус человека делает его достойным воскрешения. Не желая делить людей на потерянных и спасшихся, Бердяев предлагает новый выход, по которому необходимо не «однопланное» перевоплощение в этом мире, а «многошинное» перевоплощение в других мирах. Причём тело в качестве не материи, которая отмирна, а формы, как и душа в этом качестве, являются неотъемлемыми составляющими личности и сохранятся в ней в период всех перевоплощений. Признавая последующие перевоплощения, Бердяев признаёт наличие и предыдущей стадии домирного существования, поскольку не может до-пустить творения человека в этом падшем мире. Всё это идёт в русле доказательства изначальной укоренённости человека в Боге, его последующего отвращения и, наконец, окончательного единства, но с опытом испытанной свободы, внёсшей в единство энергийный прирост. Считая историю природы частью человеческой истории и предполагая вхождение истории в метаисторию, Бердяев рассматривает её в качестве испытания человеческой свободы. Такое испытание должно завершиться вхождением Царства Духа, что будет сопровождаться раскрытием религии Духа. При этом для Бердяева нельзя однозначно разграничивать Дух и Святой Дух, поскольку не в человеческих полномочиях отказывать Святому Духу в его при-сутствии. Именно наступление эпохи Духа приведёт к концу ве-щей и новому мировому зону, что задаёт смысл человеческому существованию. Но человек должен осознавать, что в своём стремлении к концу, т.е. спасению, он должен быть не только с Богом, но и с остальными людьми и всеми существами космоса. Поэтому человек должен отважиться на великую миссию совместного с Богом преображения мира и других людей, сотворчества.

Посвятив только одну первую главу «Экзистенциальной диалектики» критике сложившихся форм откровения, спустя год Бердяев ощутил недостаточность раскрытия этой темы. Неожиданно в ночь на 25 октября 1944 г. он во сне задумывает проект и план новой книги. Как и предыдущие книги по христианству, эта книга для него не тео-логическая, а философская. Впоследствии в главе, выясняющей его отношение к религии, мы рассмотрим, почему философ избирал не теологический способ рассмотрения. В целом, Бердяев задумывает пересмотр традиционных взглядов христианства с позиций вновь открытых им истин, что он расценивает, ни много ни мало, как пересмотр «в свете Духа и истины» [б, с. 5]. Замысел Бердяева перекликается с замыслом «Критики чистого разума» Канта. Там человек судил чело-веческий разум с целью выявления его границ и устранения созданных им иллюзий, здесь же, в задумываемой Бердяевым «Критике откровения», пафос радикальности названия которой он в процессе окончательной доработки книги несколько снижает, введя в него термин «пролегомены», человек судит человеческое восприятие откровения, чтобы очистить от человеческих привнесений, не только не идущих из Божественной реальности, но и противоречащих ей. Начальное открытие Бердяева, на котором он строит все последующие размышления, заключается в выявлении того, что только человек может быть реципиентом откровения и вне него откровение невыявимо. Метафизически это основывается на том, что именно в человеке присутству- ет элемент Божественного, что и позволяет выявить тождественное в тождественной среде. Отсюда делается вывод, что ложное, искажённое состояние человека, затмевающее Божественный элемент, искажает откровение, а его глубинное истинное состояние является усло-вием истинного восприятия. Эта истина опирается не только на указанное обоснование, но и, прежде всего, на интуицию, полученную из собственного мистического самоуглубления, которое Бердяев считает состоянием экзистенциалъности, в чём он несколько расходится с употреблением данного термина экзистенциалистами, не привязывавшими его исключительно к состояниям вдохновенного мистического экстаза. В этом состоянии человек выявляет свою подлинную природу, которую Бердяев определяет, перефразируя термин Канта, в качестве «трансцендентального человека». Бердяев видит в нём внутрен-него ноуменального человека, изначально сотворённого Богом и не исчерпавшего себя в своей объективации реального человека, не истёкшего в неё. Трансцендентальный человек, в отличие от кантовской вещи в себе, имеет к себе доступ и поэтому проявляет себя через человека в мире, обнаруживая себя во всём великом. Поэтому критика откровения для Бердяева есть выявление этого человека и установление того содержания, которое идёт от него, что одновременно расценивается как через него, поскольку содержание этой его реальности и Божественной реальности тождественны.

Разделяя святоотеческое убеждение, актуализированное славянофилами, что состояние достижения духовности человека есть состояние цельности, философ видит в целостности основной признак выявленное™ трансцендентального человека, в отличие от раздробленности падшего, объективированного человеческого существа. Поэтому утверждение особой значимости лишь отдельных составляющих человека без охвата его целостности по существу, что в современном мире выразилось как гипертрофия разумного начала, и придание его проявлениям сверхчеловеческого характера есть симптом падшести человека. Ущербен для Бердяева не разум, а его изолированное, оторванное от целостного существа человека превозношение. Отсюда он выводит задачу своей экзистенциальной = мистической философии, состоящую в возвращении разума в его естественные границы целостной человечности, в чём можно уловить созвучие отдельным интонациям Канта, также возвращавшего человеческий интеллект, разум в границы естественного рассудка. Утвердив в качестве ключевой идею того, что достигнутое трансцендентальное состояние человечности выступает исходным пунктом философствования, Бердяев с этих позиций подходит к пересмотру ряда основных проблем выявленного исторического христианства.

Как и в большинстве работ, он начинает описание основных идей с гносеологической тематики. Здесь первой темой его рассмот-рения является евангельский вопрос об истине. Исходя из выявленных ранее позиций, истина как главная цель человеческого познания достигается не реальным человеком, а преображённым человеком, человеком, преобразовавшим себя и свои способности вхождением в трансцендентальное состояние. В этом случае истина доступна не сознанию, а сверхсознанию как состоянию трансцендентального человека. Поскольку, как выявлено ранее, для Бердяева трансцендентальный человек находится в состоянии богопричаст- ности и богообщения - истина богочеловечна. При обращении к субъектам космоса истиной является их осмысливание, что есть преображение их реальности в более совершенное состояние. Это расценивается как теургия или совершаемое с Богом творчество. Однако истина не есть состояние отдельного человека, достигшего божественных высот, поскольку доступ к богочеловечности открыт каждому человеку, она коммюнотарна, она распространима на всех и предоставлена всеобщему восприятию путём внутреннего общения. Так Бердяев вводит в своё понимание истины соборное сознание, что, по его мнению, освобождает его позицию от индивидуалистического изоляционизма. Однако, восходя к пониманию общего, которое Бердяев хочет понимать как универсальное, он сразу же дистанцируется от реальности внешне общего, которая выступает одним из проявлений объективации. Повторяя достигнутое ещё в книге по социологии познания убеждение, что общие правила возникают вследствие социальной объективации, он утверждает, что внешние правила есть рабство у коллектива. Желая размежевать истину с объективной реальностью, которую он с позиций своего эзотеризма оценивает как результат объективации, он отказывает ей в возможности управлять этой реальностью. Истина осуществ-ляется лишь в проникновении во внутреннюю реальность мира, которая находится вне субъект-объектного разделения. Поэтому она не включает в себя категорий полезности и долженствования, столь характерных для нашего мира.

С позиций определённой таким способом истины он переходит к постановке вопроса о подлинности содержания исторического от- кровения. Перед Бердяевым как верующим мыслителем XX в., стремившимся возродить христианство и убедить человечество в его значимости, научная и религиозная критика священных писаний и преданий ставила серьёзную проблему. Как отстоять истинность христианства в свете выявленных привнесений, противоречий и отсутствия исторических доказательств большинства его данных? Даже ключевая фигура Христа стала рассматриваться либо как продукт мифотворческого сознания религиозного коллектива, либо как гипостазирование в божество простого человека. По сути дела, данный спор воспроизводил возникшие на заре христианства монофи- зитские толкования природы Христа либо только как Бога, либо исключительно как праведного человека. Данные истолкования, ставившие перед серьёзным затруднением многих теологов, лишь укрепляли Бердяева в правильности выбранного пути. Внешнее, объективированное, т.е. общепринятое экзотерическое христианство переживает крушение, и поэтому необходим переход к внутреннему, эзотерическому христианству. Исторический авторитет, с помощью которого пытались отстаивать христианство, по мнению Бердяева, является продуктом объективации, и поэтому должен быть отвергнут. Расширяя круг своей аргументации, он заявляет, что никакие внешние критерии, идущие от мира, не могут укрепить хрис-тианство, а лишь искажают его. Поэтому опровержение этих критериев помогает истинному пути. Истина христианства достижима, по Бердяеву, лишь в состоянии вхождения в Дух, который и есть истина. Поэтому она для него является Богом, который раскрывается в познании и вытекающей из него духовной мысли. Эта истина и есть откровение. Такое откровение богочеловечно, поскольку предполагает взаимное стремление двух реальностей. Поэтому человеческая готовность к откровению определяет его выявленный характер. По сути дела, Бердяев в новой вариации повторяет догматическое истолкование природы Исуса Христа, которое он распрост-раняет на природу откровения. Опираясь на эту посылку, Бердяев объясняет историческую изменчивость откровения, в которой он усматривает «ступенность». Именно по мере развития человеческого сознания по определённым ступеням в соответствии с его широтой и глубиной выявляется откровение. Рассматривая этот процесс снизу - от человека, Бердяев, тем не менее, видит не одну человеческую активность, а «пронизывание человека Божественным лучом» [б, с. 52]. Так в активности человека присутствует Бог, но при обязательном соблюдении свободы. Если выразить эту идею Бердяева посредством наглядного образа, то можно представить такое зеркало, которое светит отражением солнца, но при этом привносит в луч и нечто своё. Исследуя характер «ступенного» развития сознания, Бердяев усматривает, что изменение происходит не эволюционно, а революционно. Каждая прежняя ступень разрушается прорывом из другого мира. Сама необходимость разрушений обосновывается сдерживающим характером мировой реальности, стремящейся всё динамичное привести к статичному и поэтому сопротивляющейся вечному движению Духа. Таким образом, революционность базируется на концепции дуализма миров.

Определив общий характер исторической проявленности откровения, Бердяев выделяет три формы его объективации в соответствии с установленными им тремя сферами объективации: космической, исторической и культурной. Это космоморфизм, социоморфизм и антроморфизм. Очищение от этих объективаций происходит, по мнению философа, путём обращения к трансцендентальному человеку, который постигает, что подлинно человечен только Бог, сам же по себе человек бесчеловечен. Поскольку в условиях состояния мира до сих пор всякое духовное явление притягивается к мировой данности, находится в некоторой степени объективации, постольку даже ведущие догматы христианства лишь символичны. Догматы хотя и идут из иного бытия, но выражены в формах человеческого интеллекта. Однако всякое интеллектуальное выражение условно, поскольку интеллект имеет ограниченный характер, не выражая целостности духа всего человека. Поэтому догматы подлежат мистическому развоплощению, которое и приведёт к необходимой це-лостности. А так как теология догматична и лишь философия, как её понимает Бердяев, мистична, догматы должны быть философски переосмыслены. В этом мыслитель видит революционный характер философии, которая очищает религиозные истины от всех видов объективации. Таким образом, придав своей философии мистический характер и переведя её в ранг экстатического восприятия, которое превращает входящего в её продуцирование в трансцендентного человека, Бердяев делает её универсальным средством очи-щения откровения. Он настаивает на субъективности этого процесса, поскольку объективность для него синонимична объективации.

Двигаясь в русле такого переосмысления традиционных догматических подходов, философ переосмысливает концепцию креаци- онизма, являющуюся центральной для христианского миропонимания. Отвергая монологическое творение мира Богом из ничего, при котором человек и мир - ничто, а Бог - всё, Бердяев, исходя из ус-тановленной им идеи несотворённой свободы, строит диалогическую концепцию творения. Бог творит, поскольку в свободе просыпается голос другого, человека, который отвечает на Божий призыв. Философ, желая снизить остроту критики этой позиции со стороны христианских теологов, вводит эту идею не под своим авторством, а ссылаясь на близкую идею Булгакова о том, что сотворение человека происходит только по его согласию, но оговаривая, что данный взгляд более допустим для его теории, чем для целостности мировоззрения самого автора, которого упрекает в божественном монизме, отрицающем реальность внебожественной свободы. Этот вывод вплотную подводит его к рассмотрению ещё одной проблемы хрис-тианства, которую он считает кардинальной, хотя острая постановка её впервые производится именно в его творчестве, появляясь в «Философии свободы». Это проблема соотношения свободы и бытия. Поскольку свобода соучаствует в творении, она - «до» бытия. Она реализует себя в творческом акте. Поэтому творческий акт не является односторонним актом Бога, но диалогичным ответом свободы. Однако со стороны свободы этот акт может носить искажающий характер, и тогда свобода обращается в свою противоположность - рабство. Такая возможность скрыта в непросветлённой божественным участием свободе. Так, просветлённая свобода является высшим и благодатным её типом, истинной реализацией богочелове- ческих отношений, а непросветлённая - фатумом, роком неизбежности порабощения человека, вызванным им своим исключительным своеволием. В этом Бердяев видит тайну богочеловечности человека и объясняет его падение. Для реального человека фатум проявляется в цепи необходимых событий, а достижение возможности богопричастия, диалога Бога и человека - в актах творчества. Такая вторая свобода в мире выявляется в противостоянии необходимости. Поэтому яркий признак этой свободы - борьба. Эта борьба происходит при выхождении человека из состояния эмпирического существования в состояние трансцендентальности, и она пред-полагает революцию сознания, освобождающую от власти объективных реальностей, и перенос центра в экзистенциальную субъективность. Философ выявляет, что данный процесс происходит в исторической среде, что и создаёт новый комплекс проблем для осве- щения. Переворот, преображение, революция из свободы заключается не в уходе от истории как внешне насилующей человека реальности, а в погружении истории вовнутрь. Тогда человек начинает выявлять тождественность мировых эпох состояниям своего духа. Бердяев приходит к выводу, что отдельные эпохи более близки его мысли, тем самым, видимо, проявляя свою близость к идее неоднократности человеческих воплощений, но, утверждая универсальность человеческого существа (трансцендентальный человек), вмещающего всю историю, он всё же акцентирует внимание именно на принадлежности человеку всего исторического опыта. Обращаясь к графическому образу, активно используемому немецкими романтиками, философ говорит, что в этом опыте как движении по горизонтальной плоскости человек должен выявить вертикальный вектор устремлённости, как вход в метаисторию. Это не освобождает человека от заботы о судьбе мира, на чём настаивали гностики, поскольку все субъекты мира ценны для Бога, а означает творческое усилие по взаимному стремлению вверх. Однако это встречает сопротивление необходимости, в которой протекают процессы природы и истории. Это ещё раз приводит к подтверждению того, что свобода есть борьба, она требует жертвы и самоотдачи.

Объяснив так существо исторического процесса, Бердяев указывает, что в его центре находится христианство, которое и задаёт смысл истории. Однако в современности он видит, что кризис в христианстве привёл к кризису существования самого христианства. Историческое христианство объективировалось, подчинилось власти мира и утратило своё преображающее значение. Поэтому оно оказалось перед дилеммой: либо потерпеть окончательное поражение и уйти из мира, либо достичь обновления, стать духовным. Безбожие современной эпохи является симптомом этого состояния. Рассматривая феномен безбожия как одну из основных проблем современного христианства, Бердяев усматривает его корни в диалектике богочеловеческих отношений. И здесь философом вновь предлагается мифологическое объяснение. После искупления, когда че-ловеческая природа получает доступ к внутреннему восстановлению жертвой Христа, Бог уходит из мира, предоставляя человека своей свободе. Повторяя образ Леона Блуа, Бердяев пишет, что Бог присутствует инкогнито в мире, что приводит к необходимости его творческого узнавания. Однако, обращаясь к историческому опыту такого узнавания, он выявляет, что в большинстве случаев люди ока- зались во власти объективирующей тенденции. Поэтому атеизм, если он не пустое отрицание Бога во имя человеческого самодовольства, отрицает именно ложные, социализированные и космоморфи- ческие представления о Боге. Бердяев полагает, что атеизм пробуждает чувство трагического безбожия, которое наиболее ярко про-явилось у Ницше, и тем самым наталкивает творческие умы человечества, и прежде всего его самого, на новые поиски Бога. Именно поэтому атеизм современной эпохи необходим для очищения бого- познания. Но осуществление атеизма до конца, не перерастающее в новую преображённую веру, ведёт к идолопоклонству. Утеряв стремление к высшему, человек подчиняется низшему. Так, обращая своё внимание на современные ему атеистические концепции, прежде всего Сартра и большинства философов экзистенциалистского направления, исключая близкого ему по религиозным убеж-дениям Ясперса, он указывает, что в конце концов они приходят к ничто как деструкции бытия, но за этим ничто не стоит возмож-ность преображения в лучшее, совершенное состояние . И здесь вновь ключевым оказывается обращение к трансцендентальному человеку, который, благодаря своей укоренённости в Боге, что даёт ему доступ к Божественной помощи, может осуществить это преображение. С проблемой грехопадения как приближения к ничто и спасения как преображения тесно связана проблема искупления.

Как часто происходило в его творчестве, наполненном отрица-тельными реакциями на окружающие идеи, Бердяев отталкивается от постановки проблемы искупления в католической интерпретации. Так, в католицизме господствующим является рассмотрение ситуации греховности как обстоятельства вины человека перед Богом, а искупления - как суда и помилования. Философ замечает, что, хотя категория вины - личностная категория, предполагающая свободный проступок человека перед Богом, католическая интерпретация всё же ущемляет достоинство образа человека, созданного по Первообразу, описывая отношение человека и Бога как преступника и судьи. В свете рассмотренного ранее соотношения теологии и философии теологическую категорию греха Бердяев философски переистолковывает в категорию объективации как ложного состояния свободы. В этом случае исчезает состояние непоправимой испорченности человека, а обосновывается необходимость его устремления к преображению. Из этого вытекает новое, динамическое по-нимание богооставленности. Если для традиционных подходов она характеризуется как непреодолимая дистанция, разрыв Бога с человеком, что делает её одной из форм наказания, то для Бердяева это предоставленная Богом человеку возможность свободного выбора, который в случае верного избрания преодолевает разрыв и достигает «трансцендирования» к божественному, что и даёт ему силы для осуществления преображения. В свете этого Божий суд оказывается не карой и наказанием, а просветлением мира и человека, высвечивающим зло и тем самым таинственно способствующим самостоятельному обращению всего к добру. Зло при этом вы-ступает последствием испытания свободы, неверной её реализации. В своём пределе оно оказывается стремлением к первичному ничто. Однако это стремление проявлено после акта первотворения, после согласия ничто стать нечто, принять в себя творческое начало. И именно это начало, созданное творением, и производит са- моизничижение. Сама по себе аннигиляция не имеет в себе энергии, она черпает её из этого нечто. Поэтому признание данной аннигиляции самостоятельной силой - заблуждение, ведущее к ложному пониманию зла и мешающее его устранению. Однако парадокс зла состоит в том, что борьба со злом есть единственный путь к добру. Добро - продолжение акта творения, которое, по Бердяеву, является творчеством. Такое объяснение зла разрешает извечную проблему теодицеи, поскольку делает Бога абсолютно не связанным с происхождением зла и участвующим в реализации добра.

Из такой теодицеи вытекает новое решение проблемы ада. Бердяев выявляет, что прогрессивные теологи современности отказываются от использования образов ада в назидательных целях, что часто практиковалось ранее, поскольку эти образы не притягивают людей к христианству, а отталкивают от него, так как связывают Бога и зло. Желая снять с Бога любое участие в осуществлении зла, Бердяев, критикуя традиционное христианство, отказывает в абсолютности существования ада, поскольку в этом случае он существовал бы или с согласия Бога, или из-за его безучастия и был бы равноценной с реальностью рая реальностью. Проследим логическое обоснование. Как и в работе «О назначении человека», рай опреде- ляется как результат взаимодействия Бога и человека, следовательно, признание противоположной реальности как равноценной де-лает либо Бога соучастником творения ада, а значит, творцом мира зла, либо Дьявола - сущностью, способной создать равнозначную Богу реальность, что неверно, поскольку Дьявол не обладает положительной творческой силой. Поэтому ад не абсолютен, он не относится к трансцендентальной реальности и имеет посюстороннее существование. Такое определение ада делает его одним из последствий неверных человеческих реализаций. Не случайно и в «Самопознании», и в дневниках жены философа указывается на чувства личного переживания Бердяевым ада, поскольку и он сам признаёт неверность ряда своих проявлений не только в земной жизни, но и в глубине своего духовного бытия. Бердяев иногда восклицал, что разделяет вину Каина. Это нужно понимать не только в свете христианской идеи принятия на себя ответственности за вину другого, но и как нахождение в своём духовном опыте этой вины, поскольку в универсальности человека и вытекающей из неё внутренней историчности скрывается и весь человеческий опыт без исключения, а значит, и опыт греха. Однажды, находясь в больнице и перенеся ряд испытаний, философ сделал заключение, что исток идеи ада лежит в страданиях человека и мира. Описание реальности ада парадоксально. Ад - и более глубинная реальность человеческого существования, чем реальность страдания, в чём Бердяев видел своё созвучие с традиционной христианской позицией, на чём он исклю-чительно акцентировал своё внимание в российский период дея-тельности; и познавательный эпифеномен страдания, не имеющий никакой самостоятельной реальности, что утверждается у него в поздний период. Хотя одновременно сохраняются и прежние убеждения, поскольку философ не может отказаться от признания личной вины. В таком парадоксальном мышлении Бердяев пытается синтезировать христианскую концепцию греха, подтверждение которой он находил в духовных самооценках, и концепцию объективации и творческого преображения, которая фундировалась в личных интеллектуальных и нравственных поисках и укреплялась в переживаниях, вызванных миром. Как и в других ключевых работах, прояснив своё новое понимание реальности, Бердяев пытается предугадать её будущее, более совершенное состояние. В данной работе ключевой реальностью для него являлся человек, и не случайно он начинал своё описание с его идеального состояния. Одна- ко это идеальное состояние было состоянием исходным, т.е. состоянием до его реализации. Рассмотрев откровение как форму реализации человека и дав новый путь его понимания как путь очищения от неверных реализаций, философ обращается к грядущей перспективе. Эта перспектива будет, по его мнению, новым откровением Духа, которое вызвано вхождением нового человека, или реализацией идеального человека.

Начиная с «Философии свободного духа» и до работы «Дух и реальность», Бердяев всё более чётко пытается обосновать, что реальность человеческого существа основана на Духе. Именно в работе «Дух и реальность» чётко прописаны два потока Духа: от Бога - Святой Дух и от человека - Дух. Теперь он уточняет эту идею, указывая, что различие между Святым Духом и Духом лишь в ступенях. Отсюда философ делает кардинальное заключение, что третья эпоха Духа есть полноценное восполнение двух ипостасных ре-альностей Отца и Сына полным раскрытием третьей реальности - Духа, которая реализуется в обоюдном стремлении, с одной стороны, Бога к субъектам мира - в Святом Духе и, с другой - в соборном стремлении субъектов мира к Богу. Именно такое понимание, согласно Бердяеву, может освободить человека от двух идей, обосновывающих его порабощённое состояние. С одной стороны, человек уже независим от подавленности своим низшим началом, возникшим вследствие самообъективации, поскольку определяется возможность укрепляющей Силы, с другой - Он не принижен перед этой Силой, поскольку способен на свободный ответ. Так как в данное откровение входят в качестве равноценных участников субъекты мира, оно носит космический характер. Оно вскрывает тайну творения как тайну диалога, диалога, реализуемого в творчестве.

Бердяев не приписывает эту идею исключительно себе, указывая в качестве своих предшественников на библейских пророков. Нельзя не отметить здесь и влияния Бубера, идеи которого он начал осваивать ещё в 30-е гг. Однако наступление этой эпохи он свя-зывает с готовностью человеческого существа к данному обновлению, которая ещё не достигнута, и поэтому откровение Духа ещё не начато. Это станет достижимо лишь тогда, когда человек в творческом экстазе сможет развоплотить застывшие в качестве вещей оболочки субъектов мира и, приобщаясь к первореальности, реализует своё трансцендентальное состояние. Но для этого он должен не уничтожать себя, свою душу и её инстинкты, а также телесные ха- рактеристики себя и мира, а облекать их в более совершенную духовную форму, адекватную им. Поскольку у большинства живущих и живших людей это не реализовано, Бердяев предполагает суще-ствование иных миров, в которые переходит человек после своей смерти. Однако в отличие от теософов, отстаивающих внешне созвучную идею перехода, философ говорит о переходе не части человека как духовного его элемента, а целого человека с душой и телом, понятых в их духовной истинности как неких форм. Определив так земную перспективу человека, Бердяев тем самым усматривает для себя как человека, приблизившегося к концу жизни, возможность участия в преображении именно после наступления смерти в этом мире. Наступление же эпохи конца мира он отодвигает на неопределённую перспективу, связывая ее с готовностью человечества.

Параллельно с пересмотром основной проблематики христианства, что по выявленной нами классификации этапов соответствует мистике, Бердяев пишет серию статей, которые затем объединяет в одну книгу - «На пороге новой эпохи», поскольку усматривает в них единое целое. Тем самым он как бы вновь переходит от этапа мистики к этапу реализации. Эти статьи направлены на оценку состояния мира с позиций задачи его творческого преображения и той роли, которую играет в этом процессе Россия, т.е. в усечённом виде посвя- щён реализации Духа. Почему в усечённом? Как мы уже установили, переживание тягот войны в качестве смысловой реакции отодвинуло надежды на скорое наступление эпохи преображения. Это приводит к тому, что указания на конкретные пути этого преображения сменяются оценками тех негативных состояний мира, которые необходимо изменить. Развивая мысли об особом достоинстве русского духа, Бердяев видит его заслугу в создании особого типа гуманизма. Как мы выявили ранее, гуманизм для Бердяева есть мировоззрение, ставящее человека в центр бытия. Однако западный гуманизм, основанный на индивидуализме, не находит сил для преображения бытия и вырождается. Так, современные неогуманистические теории, дойдя до осознания кризиса человеческого существования в мире (Das шал Хайдеггера, тошнота Сартра), не видят путей выхода из него. Этот выход найден, по мнению философа, в русской духовности, прежде всего в концепциях соборности Хомякова и Богочеловечества Соловьёва. Поэтому современный русский народ может опереться на эти взгляды и создать новый тип социального бытия. Оценивая позитив- но ликвидацию частной собственности как экономической детерминанты эксплуатации, философ полагает, что это снизило сопротивление среды для преобразований духовных. Эти духовные преобразования он связывает с обновлённым христианством, которое должно заменить как марксизм, так и другие мировоззрения. Таким обра-зом, русский дух может предложить новую, неведомую Европе модель соединения личности и свободы с общинностью, или, как её переопределяет Бердяев, акцентируя внимание на духовных характеристиках, коммюнотарностъю. При этом он отвергает все обвинения русской культуры в обезличивающем характере.

Посвятив книгу практической реализации духовности, в соответствии с циклическим колебанием своего интереса, Бердяев должен был вновь обратиться к описанию своих мистических постижений. Он пишет книгу «Царство Духа и Царство Кесаря» [42]. В первом приближении она выглядит как постижение социального бытия с мистических позиций. Однако при более глубинном рассмотрении выясняется особый характер этой работы. Если книги об экзистенциальной диалектике и об откровении определяются как мистический тезис, а последняя - как практический антитезис, то в настоящей работе философ стремится развить новый, синтетический подход - или предложить опыт профетической мистики. О ней, как о новом, более прогрессивном типе мистики, мыслитель заяв-лял ранее, но не стремился выразить свои истины в соответствии с принципами её внутренней гармонии, склоняясь преимущественно либо к мистическому созерцанию, либо к проектам реализации воззрений. Судьба распорядилась так, что эта книга оказалась последней работой Бердяева. Перед смертью он записал план новой книги о творчестве. О нём Бердяев говорил также как о замысле новой мистики. План представляет замысел нового синтеза. Однако в этом синтезе (что можно установить только внешне, поскольку план есть лишь первичная схема, а не целостный текст) уклон делается в сторону мистического опыта, а значит, нового тезиса. Это проявляет цикличность бердяевских размышлений, двигавшихся от мистического тезиса к социальному антитезису и последнему - граничному - моменту синтеза, который не осуществлён до конца, порождая новые тезисы и антитезисы. Если в книге «Истина и откровение...», посвящённой гносеологии религиозного познания, тема истины отнесена ко второй главе, пропустив вперёд тему об особом, непадшем состоянии человека, чем утверждается обоснование гносеологии, ИСХОДЯ из онтологичности , то теперь эти темы меняются местами, и рассмотрение истины выносится во введение. Внешне обращение к этой теме выглядит как активное выражение разно-гласия с существующими трактовками, что характерно для стиля творчества Бердяева, часто получавшего творческий импульс из отрицательных реакций на какие-то точки зрения. Однако в этой синтетической работе можно выявить следующее основание. Истина для Бердяева - это некое внешне выраженное состояние внутреннего единства с Богом, а значит, единство созерцания и реализации. Эта точка зрения кардинально отличается от традиционных гносеологических построений, поскольку познание здесь понимается не как чистый мыс-лительный опыт, проходящий в понятии, что для Бердяева является объективирующим познанием, а как духовно-религиозный опыт экстатического слияния с Богом, в котором познавательное устремление находит ответы на все возникающие вопросы. Данные этого опыта как бы получаются свыше, не из сознания. Бердяев исходит из достигнутого им особого состояния, в котором получаются все высказываемые им идеи. С этих позиций первую главу он начинает с размыш-лений о Боге, указывая, что о Нём можно говорить лишь языком символики духовного опыта. Здесь Бог выявляется как акт существования, а не как сущее. Поскольку этот язык описывает не внешнюю реальность, а внутреннее существование человека, Бог неуловим вовне, он выявляется при погружении человека в свою внутреннюю основу. В целом, данный поиск повторяет логику размышлений святоотеческой традиции. Однако как западные, так и восточные столпы церкви переходили отсюда к обоснованию сверхкачеств Бога, доходя до апо- фатики, Бердяев же стремится остаться на катафатической позиции и обосновать сверхкачества человека. На этот ход мысли натолкнул его в 1909 г. Несмелов. Именно Божественное основание помогает выя- вить человеку своё надмирное существование. Синтезируя эти взгляды с идеей свободы, возникшей из переосмысления фигуры Христа у Достоевского, философ полагает, что Бог освобождает человека не только от власти искажающих его природу состояний мира, но Сам досту-пен человеку только в акте свободы, он не навязан человеку в качестве принудительной данности. На этих посылках Бердяев предлагает обоснование идеи, высказанной ещё в «Смысле творчества», которая одновременно является и его мистической интуицией о соотносимое™ рождений Бога и человека. Бог рождается, открывается в человеке, это возвышает его сущность, но в неизъяснимой глубине менее ясно человек рождается в Боге, чем обогащается Божественная жизнь. Этот образ присутствует у ряда немецких мистиков и совпадает с личным постижением Бердяева. Он становится одним из краеугольных оснований его философии. Из него Бердяев делает вывод о существовании двух природ, которые способны соединиться, не сливаясь в окончательном тождестве. Этот вывод близок исихастскому представлению о соединении человека с Богом не в сущности, а в энергии, однако лишь близок, поскольку в исихазме эта энергия имеет только однонаправленный ток - от Отца, для Бердяева же он двойственен - от Бога и от человека. Само же сущностное основание отрицается, что при отсутствии ответного тока от человека привело бы к утверждению тождества и к монизму. Поэтому для Бердяева основным являет-ся не Бог или человек, а Богочеловек как единство двух энергетических токов, хотя и рассматриваемое только из человека и через человека, поскольку иного человеку не дано.

Переходя от Бога к человеку, философ полагает, что человек сам по себе недостаточен, что прояснило крушение отстаивающего эту позицию гуманизма, но он и не ничтожен, что прояснил кризис монистического исторического христианства, а возвышается в свободной опоре на Божественное. Поэтому лишь Бог освобождает, лишь он возвышает величие человека. Мир же сам по себе и человек в мире без Бога не имеют смысла. Наиболее это ощутимо в трагедии смертности всех существ, непереносимой без Бога. Мировое зло также не является Божественным наказанием, а лишь последствием недолжного состояния мира, преодолимого в опоре на Бога. Это недолжное состояние - Царство Кесаря, которое может быть преодолено, в связи с чем реализуется Царство Бога. Определив данные мистические параметры человека, философ обращается к описанию состояния погружения в мир. Бердяев описывает эволюцию человеческого бытия, совмещая антрополого-историко-цивилизационный, культурологический и теологический способы рассмотрения. Он выявляет четыре осуществлённых периода и предполагает наступление пятого. Первый период характеризуется погружением человека в космическую жизнь и всецелой зависимостью от окружающего мира. Здесь человеческая личность ещё не выделена из мира и не выявлена в самосознании. Этот первобытный период сопровождается религиозным ощущением зависимости человека от духов природы. Во второй период человек освобождается от власти космических сил, но это освобождение достигается не через управление силами природы, что осуществится позже, а через внутреннюю изоляцию от природы, что происходит в аскезе. Человек здесь освобождается от мировоззренческой зависимости от духов природы, самопознание вскрывает чувство личности. Этот второй период и знаменует собой христианство. Третий период, подготовленный вторым, связан с техническим овладением природой и её механизацией и соответствует капиталистической стадии производственных отношений с характерным для них порабощением труда. Четвёртый период - современный - охарактеризован как колоссальное возрастание силы человека. В этот период происходит замена естественного мира органичности миром организованности, что приводит к господству техники и машинизма и рабству человека у собственных изобретений. И здесь, исходя из внутренне присущей человеку свободы, вновь возникает потребность, аналогичная потребности первого периода, в преодолении нового порабощения. Реализация этого про-изойдёт в следующий, пятый период, который вновь будет ознаменован христианством, но теперь уже не прежним, историческим, носившим аскетический характер, а новым - творческим, которое бы впитало опыт овладения силами природы. Именно в таком христианстве, по мнению Бердяева, всё центрируется вокруг Духа, одухотворяется, что освобождает человека от зависимости у мира объектов. Если первое христианство - христианство Христа - со-ответствовало стадии искупления, восстанавливая человека, освобождало его от зависимости у последствий греха, то новое христианство - религия Духа - должно укрепить мощь человека для выполнения его предназначения - Сотворчества с Богом.

Основную трагедию современной культуры Бердяев видит в том, что отчуждённый от человека мир выступает в качестве иррацио- нальной тьмы, которую тот пытается рационализировать. Но это недостижимо при существующем характере человеческого бытия. Именно неудача разума на этом пути поколебала веру в него. Отсюда возникает мировоззрение европейского экзистенциализма в лице Хайдеггера, Сартра и Камю, концентрирующихся на описании погружённости человека в абсурдность мировой данности. Однако они, как и вся данная культура, не могут найти выхода из этой ситуации. В целом, как представители нового гуманизма, так и марксисты не видят, по мнению русского философа, что жизнь человека определяется реализацией его предназначения в космосе.

Бердяев выявляет три формы реализации человека в мире - в природе, в обществе и в духе. Наиболее адекватной сущности че-ловека является ситуация, когда духовная реализация вмещает в себя природную и общественную. Развивая эту мысль, философ устанавливает, что изнутри человека, из духа, общество, как и космос, - части человеческой личности. При ином подходе, рассматривающем их как внешние реальности, человек создаёт мировоззрение, обосновывающее рабство у них. Здесь человек сознаёт себя частью, а целое - будь то общество или космос - детерминирующим человека. Поэтому персонализм, развиваемый философом, настаивает на внутреннем понимании общества как внутридуховного, внутреннего существования субъектов, с которыми изнутри как своё- другое можно установить связь. Признавая в своём самобытное другое, персонализм отстаивает плюрализм. Именно в состоянии внутреннего общения с другим достижимо чувство коммюнотарности, осознание реальности «мы», которая не есть внешне объединяющее сцепление, а достижение некоего человеческого единства духовных устремлений. Исходя из такого понимания, по Бердяеву, свобода человека не может даваться обществом, а идёт от самого человека, из его духа. Однако мир находится в недолжном состоянии, он стремится поработить человека, поэтому метафизическое обоснование свободы может базироваться лишь на признании дуализма «божьего и кесарева», природно-социального и духовного. Свобода при этом реализует себя как прорыв из высшего в низшее, она невыводима из низшего. Однако, по мысли Бердяева, невозможно индивидуально уйти из состояния падшести, в чём и заключается основная причина кризиса исторического христианства, являвшегося религией исключительно личного спасения, нужно устремиться к совместному её преодолению, преображению именно в коммюнотарном стрем- лении. В такой трактовке просматриваются идеи религии Третьего Завета, развиваемые в кругу Мережковского.

Однако это объединение не должно руководствоваться внешними целями. Так, во имя хлеба насущного коммунизм внешне объединяет людей, что приводит к тоталитарной социализации. В таком ми-ровоззрении, которое приобретает характер веры, ущемлена личность. Признавая необходимость реализации политики социальной справедливости, Бердяев утверждает, что предпочтительнее идеология социализма, совместимая с персонализмом. Этот вывод, скорее всего, возник из наблюдения над течением христианского социализма, существовавшим в довоенной Франции, с которым философ установил тесный идейный контакт. Полагая, что в социалистическом обществе будут решены материальные проблемы человека, Бердяев вместе с тем констатирует, что и там будет не прёодолён, а обострённо воспринят основной трагизм человеческого существования, заключающийся в несоответствии внешних условий мировой жизни внут-ренним потребностям, поскольку при устранении элементарных проблем вскроются глубинные. Философ полагает, что трагизм неустраним из человеческого существования в этом мире и преодолим лишь при переходе в новый мировой эон. Всякая власть осуществляется как приспособление к условиям земного мира, подверженного объективирующему характеру, и поэтому определяется философом как проявление Царства Кесаря. Возникая как средство сопротивления злу, она принимает консервативный характер, зачастую сдерживая прогрессивные духовные преобразования. Обращаясь к христианской традиции, Бердяев утверждает, что в ней не было откровения об обществе, которое будет раскрыто только в эпоху Духа. Таким образом, и обоснование метафизического характера общности как ком- мюнотарности, и анализ социальной ситуации в современном мире заключается Бердяевым предчувствием новой эпохи, в которую-то и будет раскрыто новое понимание общества. Острое противоречие свободного развития гения, делающего его исключительным существом мира, и равенства всех людей, из которого вытекает требование социальной справедливости, философ предлагает решать во внутридуховном состоянии гения, когда он сам в акте свободного выбора, исходя из чувства любви, ограничивает свою свободу во имя другого. В таком разрешении конфликта свободы и любви Бердяев акцентирует внимание на том, что отказываться от части свободы личность должна не во имя внешнего коллектива, а во имя свободы другой личности, которая видится в её идеальном состоянии, т.е. в Боге. Таким образом, отказ должен быть осуществлён лишь в мистическом погружении в подлинную природу другого и во имя её подлинных потребностей, а не для реализации внешних желаний, исходя из мирских притязаний. Данный подход был выработан не только из переосмысления мистических видений, но и основывался на опыте его жизни. Так, в «Самопознании» Бердяев указывал, что в жизни он боялся проявлять своё чувство жалостливого участия к людям, опасаясь, что внешняя жалость может отвлечь его силы и приковать его дух к мирским обстоятельствам, препятствуя духовным поискам. Хотя в его жизни это компенсировалось деятельностью жены, которая в последний период своей жизни много занималась благотворительностью, да и сам философ проявлял крайнюю заботу к родителям, друзьям и более всего - к жене. Свою последнюю книгу Бердяев заключает размышлениями о мистике, как бы определяя основное направление своего поиска. Из всех существующих видов мистики он признаёт позитивной только ту, которая не погашает собственный субъект, а развивает его. Применяя к осмыслению мистики опыт психоанализа, он выявляет, что неблагоприятна та мистика, которая пытается погрузить сознание в подсознание. Он заявляет, что позитивна только та мистика, в которой опыт сверхсознания , погружаясь в сознание и проходя через него, достигает подсознания. Определяя такую мистику как духовную, Бердяев настаивает вместе с тем, что её истины должны переводиться в мир, что реализуемо в творчестве. Это говорит о том, что в своих последних взглядах мыслитель пытается утвердить некую синтетическую конструкцию деятельности, объединяющую созерцание и действие. Её он называет профетической мистикой. Характеризуя её основной признак, философ пишет, что внесение в мир нового смыслового содержания даёт существам мира смысловой прирост, тем самым преображая их. Именно с выявлением новой мистики Бердяев связывает победу Царства Духа над Царством Кесаря. Поэтому заявленный в последней работе замысел новой книги о мистике перерос, как установил, работая в парижской части архива, Безносов, в план книги о творчестве [47, с. 342], где намечается развитие мыслей, обозначенных в последней главе. Опираясь на новую творческую мистику, человек, по замыслу Бердяева, должен был освободить себя от рабства у падших состояний своей природы и природы субъектов мира, как в своё время христианство выявило личность путём освобождения человека от зависимости у природы. Преобразуя, исходя из своих воззрений, опыт христианства, Бердяев заявляет, что в новую мистику должна войти аскеза, очищенная от самоизоляции и состоящая в укреплении и организации духа для последующей творческой активности. Расширяя данный подход Бердяев выводит, что новая позиция не отрицает достижений христианской религии, а преображает их с позиций мистики, всегда лежавшей в основании религиозного знания, но искажавшихся ввиду постоянно совершавшейся объективации религиозного сознания. Ещё одним кардинальным новаторством новой мистики является то, что она есть не только индивидуальный путь души к Богу и уходу от мира, а «принятие внутрь себя всей социальной и космической жизни, путь активного преобразования мира» [47, с. 343]. Исходя из открытой им новой формы духовного опыта, философ пытается развить новое понимание жизни церкви. В духовном руководстве человечеством священников как представителей изолированно-го духовного сословия должны сменить духовные аристократы - философы-мистики как особый тип монашества в миру. Эти люди осуществят своё призвание, переводя открытые ими в духовном содержании истины на язык всеобщего понимания и направляя деятельность людей других творческих призваний, связанных с реализацией, будут претворять эти истины в жизнь. Любопытно, что в последнем замысле глава «Творчество и познание» намечается в качестве заключительной, хотя глава с одноимённым названием расположена и в середине, после чего идёт рассмотрение проблемы творчества и труда. Можно предположить, что в срединной главе философ собирался рассмотреть направляющую роль людей познания в отношении к людям труда, а в последней окончательно определить направ-ленность их жизни как аристократизм духа, ведь не случайно, в соответствии с общей логикой его рассмотрения, подобной колебанию от одного полюса противоположности к другому, она предварена главой «Творчество и сострадание», где этот аристократизм предварительно смирён противоположной направленностью. Этот проект будущей организации жизни близок позиции Соловьёва, однако тот не устранял духовного сословия и не передавал приоритета духовности от религии к мистической философии.