Ф **азвани

- условно. Вместо “мифология” можно было бы сказать “поэтика” или “метафорика”. Однако и эти понятия не менее приблизительны: какой- то частью смысла пожертвовать все равно бы пришлось.

* * *

Культура есть набор соединенных между собой смыслов. Одни из них, подобно ритуалам, даны явственно, другие намечены пунктиром — как стежки на ткани, они то являются на ее лице, то уходят на изнанку, — третьи обозначены лишь единожды и затем как бы брошены за ненадобностью или, быть может, оставлены до поры до времени. Есть и такие смыслы, которые и вовсе не су-ществуют или, вернее, пока не существуют; их проявляет время, и когда они, наконец, обнаруживаются, становится ясно, что они существовали всегда. Отсутствие символа — значимое отсутствие, и это хорошо видно в мифе, где зияние смысла нередко оказывается более красноречивым, нежели усыпляющее ум очевидное и навязчивое присутствие одних и тех же мотивов.

Восстановить “потерянные” смыслы: превратить пунктиры в сплошные линии, дать высказаться смыслам, присутствующим в текстах незримо — своим отсутствием, — способна органическая фантазия, отличающаяся от фантазии обычной тем, что при всей своей внешней своевольности она на самом деле следует логике саморазвития исторических смыслов.

К. Леви-Стросс превратил неудобство в преимущество, сказав, что миф существует лишь в совокупности своих вариантов. Но разве нельзя сказать того же самого и о всей мифологии? Увиденная как целое, она тоже открывает многое из того, что прежде было в ней спрятано основательно и хитроумно. В тысячах различных мифов мы не найдем тысяч различных сюжетов или символов: мифы настойчиво повторяют друг друга, сводя дело к десяткам или даже единицам наиболее важных образов- смыслов. Поэтому, говоря о мифе как о целом, мы и о смехе, звучащем в мифе, тоже будем говорить как о целом: не связи между символами, представленные в том или ином варианте мифа, а сами символы — вот что станет для нас самым важным. Это и будет то общее, что пронизывает собой сотни и тысячи различных, внешне ничуть не похожих друг на друга мифов. В различном мы будем искать общее, чтобы разбросанные повсюду точки- символы подтянулись, соединились в сплошные линии и дали общий портрет архаического смеха.

Принято считать, что миф рождался в игре свободной, не знающей границ фантазии. Это не так. Если воображение и создало миф, то создало вынужденно, подчиняясь тем жестким требованиям, которые сдавливали его “извне”.

Исходный смысл движется, преображается, изменяется до неузнаваемости, но при этом сохраняет свою энергию. Подобно кусочку глины, он способен принимать различные облики, оставаясь при этом именно глиной, то есть все время сохраняя свою качественную определенность. Судьбу важнейших иноформ архаического смеха я и попробую проследить.

* * *

В мифе тема смеха делает гигантский круг, перебрав на своем пути множество связанных друг с другом звеньев.

Итак, это так называемый военный, или богатырский, смех3, распадающийся на две связанные друг с другом смысловые области. В центре одной из них - мощное, яркое, полдневное (“воинствующее”) солнце. В центре другой - мужчина-воин, дразнящий противника (смех- вызов), надсмехающийся над поверженным врагом, и, наконец, убивающий его. Смех-убийство связан универсальной семантикой погребального смеха и имеет тот же самый смысл, то есть обусловлен идеей нового рождения, невозможного, по архаическим представлениям, без предварительной смерти или убийства.

В пару к кругу военно-богатырскому идет круг смеха эротического. Его звенья таковы: смех-ухаживание (это мужской смех, выражающий удаль и силу); и это смех не-весты, дающей согласие на брак4. Затем следует смех-за- чатие5, начинающий родильный цикл, и смех-рождение, завершающий его6. Сюда же относятся и “подвиды” сме- ха-рождения — смех-возрождение, сказавшийся, например, в традиции risus paschalis7, смех-преображений, сопутствующий изменению облика героя и, наконец, смех- пробуждение,9. Что же касается метафор смеха-света, сме- ха-солнца, смеха-утра, заполнивших собой все пространство мифологии и литературы, то их в большинстве случаев вообще нет смысла отделять друг от друга. В “Поэтике сюжета и жанра” Фрейденберг собирает весь ряд свето-смехо-рождающих символов в единое логическое целое: “...’Смех\ ‘улыбка’ семантизируются сперва как новое сияние солнца, как солнечное рождение.

Такое “космическое” понимание смеха-света обыкновенно связывается с земледельческой символикой: для соединения мотивов смеха и рождения при этом берется звено земле-родия и тогда перенос смысла идет так: утро, свет, солнце пробуждают, оживляют спящие или умершие семена. Рождение и возрождение суть радость; радость есть смех, следовательно, и утро и солнечный свет становятся метафорами смеха и рождения. Цепочка эта, давно уже сделавшаяся “общим” и потому принимаемым на веру местом, верна, но слишком длинна. В мифе дозе- мледельческом перенос смысла мог осуществиться намного проще и естественнее: ведь для соположения смеха-света и смеха-рождения не обязательно прибегать непременно к символу рождающей земли - вполне достаточно и опыта самого человеческого живо-родящего тела; выходящая из лона голова-солнце, смена мрака утробы светом рождения, радость-смех, сопровождающая рождение младенца и рождение утреннего солнца, дают достаточно оснований для их отождествления. Иначе говоря, смех, свет и ролы соединились уже с самого начала, а пришедшая много позже земледельческая символика просто подстроилась к имеющейся связке, прибавив к ней свои смыслы, как это можно, например, видеть в аристофановой “Эйрене”, где ей, как матери, улыбают-ся “народившиеся” на свет смоквы и виноград.

Смех Гелиоса — ’'Шдо<; те уеких; - хороший пример единства символов, единства, звучащего уже в самих обозначениях смеха-радости и солнца-света: у индоевропейцев “смех” и “сияние” родственны друг другу, а древнегреческое “гелао” — это “сплав” из смеха, радости и ликования, отбрасывающий — в прямом смысле слова — свет на такие слова как “глянец”, “блик”, “блеск” или “лик”. Этот тот самый свет, какой рождает, исторгает своим смехом бог в “Лейденском папирусе”, и хотя сам этот текст нельзя назвать по-настоящему (в сравнении с первобытностью) древним, дух архаического умозрения он еще сохраняет.

* * *

Круг мотивов света, плодородия, рождения и умирания, соединенных с темой магического смеха, - на виду. Логика сцепления звеньев здесь очевидна, а переходы от одного символического смысла к другому совершаются естественно, без заметного умственного усилия.

Но есть связи и менее приметные, вернее, совсем неприметные. Исходя из тех же точек света и радости, роста и рождения смех дает жизнь и таким смыслам, которые могут показаться случайными или неожиданными даже для искушенного взгляда; возможно, именно это и мешало до сих пор увидеть их в одном ряду со смехом.

Смех и волосы. Очень часто, когда миф говорит о смехе, он вспоминает и о волосах. Эта связь отчасти понятна нам и сегодня - тот, кто хочет рассмешить, взбивает волосы на своей голове/растрепать кому-то волосы — значит одобрительно посмеяться. Грека смешит веселый, обросший шерстью сатир; Кратет, по свидетельству Диогена Лаэртского, нарочно — для смеха - пришивает к своему плащу овчину: это выглядело безобразно, и в гимна- сии все смеялись (Diog. L. VI, 5, 91); а в английской сказ-ке королева избавляется от бесенка, который помог ей справиться с шерстью, назвав его имя и рассмеявшись.

Тот, кто смеется, чаше всего и сам имеет длинные волосы. О них говорится либо в начале повествования, либо они “появляются” по ходу дела: здесь, как и в предыдущих случаях, важен сам факт наличия мотива и его связь со смехом, а не те объяснения, которые предлагает миф. Сохранив первоначальный набор символов, миф нередко забывает об исходном порядке их расположения. Это напоминает калейдоскоп: встряхнув его, мы видим новый орнамент, ничуть не похожий на прежний, хотя знаем наверняка, что число составляющих его стеклышек осталось тем же самым.

В маорийском мифе Матаора пробуждается ото сна (метафора рождения) и видит смеющихся женщин с длинными и светлыми волосами. В мифах о Тафаки и Матуку смеются сами герои: у Тафаки — “отмеченные” светлые волосы, а Матуку, погибая, превращается в птицу: его длинные волосы становятся перьями. У австралийцев в мифе о Ногамине у смеющейся девушки не только длинные волосы, но и пояс, сплетенный из человеческих волос, а в фиджийском мифе о Зизи-мата-ила и ее сыне длинные волосы связываются с мотивами солнца, зачатия и рождения, иначе, с иноформами все того же смеха. Наконец, вполне ожидаемым выглядит смех над героем полинезийского мифа Фээфе, чье тело было сплошь покрыто волосами и обладало удивительной силой.

Смысловая цепочка, соединяющая смех и волосы, становится более понятной, когда мы включаем в нее звенья рождения и роста. Волосы человека или зверя суть та же растительность земли, и если смех — это метафора солнца, рождающего и взращивающего травы и деревья, то мифу ничего не остается как соединить смех и с темой волос. Волосы — это “трава” головы, а трава, в свою оче-редь, “родственна” солнечным лучам: солярная школа ничего не преувеличивала, видя в поединке длинноволосого — “солнечного” - Самсона и Далилы схватку Дня и Ночи. Когда Далила срезает с головы Самсона волосы- лучи, она тем самым лишает его силы, а значит и гасит его “свет”. Слово “свет”, впрочем, здесь можно употребить и без кавычек, ибо одновременно с потерей волос Самсон лишается и зрения, а значит, и света.

Идея силы, пожалуй, лучше всего раскрывает смысл связи, существующей между символами света, рождения, смеха и волос. Лев и медведь — признанные “цари” животных, одарены густыми и длинными волосами, удостоверяющими их право на первенство. Поэтому, когда Ге-ракл убивает Немейского льва и облачается в его шкуру, он не только закрепляет память о своем первом подвиге, но и сам превращается в льва. У Геракла было из чего выбирать, и все же он покрывает свое тело не щетиной Эри- манфского вепря и не металлом стимфалийских птиц, а пышной и длинноволосой шерстью льва. И здесь же — солнечная, а значит, в какой-то мере и смеховая символика: рыжеволосый лев с разинутой пастью может быть прочитан как яростное, мощное, не знающее соперников солнце. Оттого у Солнца-Митры — вместо человеческого лица — львиная морда, и оттого Геракл на кратере Ефро- ния и килике Дуриса изображен с головой, выглядывающей из пасти льва. Когда же Геракл после одного из своих подвигов возвращается к Эврисфею, который прячется от него во врытом в землю пифосе, солнечный смысл героя, как, впрочем, и комический характер сравнения “царя” и “слуги” становится очевидным.

Ужасный лик на эгиде Афины — голова Медузы с во- лосами-змеями — идет к этому же ряду сопоставлений. Здесь и метаморфоза (превращение волос в змей), и здесь же — скрытая символика света. Маска Медузы — это финал, последний виток исходного смысла, уже умирающе-го и противоречащего себе самому. Но даже и в том виде, в каком ее запомнил древнегреческий миф, Медуза сохранила отблеск прежнего мощного, ярчайшего света, которым когда-то сияло ее прекрасное лицо-солнце; это хорошо почувствовал Я. Голосовкер, подаривший в “Сказаниях о титанах” младшей Горгоне могучий, удивляющий само море смех11. О смехе, впрочем, можно не только догадываться, но и увидеть его воочию на каменном лице Медузы из храма Аполлона в Вейях, где она весело смеется, высунув язык и распустив волосы, похожие, скорее, не на змей, а на языки пламени. Солнце — это сияющий круг, колесо: ему положено быть одиноким (solus) и катиться по небу, освещая землю. Вот главная, хотя и давно забытая причина, по которой Медуза, претерпев положенные “уставом” мифологики метаморфозы, лишилась своей светящейся головы и жизни.

Если идти обозначенным нами путем дальше, то окажется, что в истоке всякого, связанного со смехом мифа, мы имели бы дело с солнцем, смеющимся радостным и страшным смехом, с солнцем яростно рычащим и тянущим во все стороны свои волосы-лучи, волосы-змеи. Отзвук этого смысла можно услышать в библейской исто-рии о начале колена Авраамова: здесь смех дает две свои иноформы — символическую и телесную. Сначала звучит смех Сарры, узнавшей о том, что она родит сына: “И сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется” (Быт. 21, 6). Затем рождается сын — Исаак, то есть, буквально, “смеющийся”12, и, наконец, у самого Исаака рождается сын — волосатый Исав: из утробы он “вышел красный, весь, как кожа, косматый; и нарекли ему имя: Исав” (Быт. 25, 25).

Голова-солнце, голова смеющаяся или яростно оска-лившаяся, с рыжими волосами-лучами, волосами-змея- ми, голова рождающаяся и голова рождающая (вспомним голову Зевса, из которой вышла Афина) — таков обший смысл, связывающий весь набор интересующих нас мотивов-звеньев. Если миф говорит, что ребенок родился с волосами или же что у героя были длинные волосы, это означает, что им обещаны сила и власть. И само собой, им обещан смех — знак и орудие силы и власти. Оттого длинноволосые смеющиеся гордецы из австралийских и маорийских мифов не знают себе соперников. Поэтому так силен длинноволосый Самсон и полинезийский Фэ- эфе, весь покрытый шерстью, а в курдской сказке богатыри, прежде чем померяться силами, вырывают у себя из подмышек волосы. И поэтому, наконец, из двоих детей Исаака из материнского лона первым выходит косматый Исав — “человек полей”, охотник и воин, а уж за ним появляется тихий и робкий Иаков.

Солнце с волосами-лучами — это дневное, сильное, иначе — ярое солнце. Если приложить этот смысл к теме рождения, он даст образ рождающегося воина: из утробы выходит не просто ребенок, а ребенок-взрослый. Он может, как фиджийский сын Вождя Небес, победить огромного небесного воина или, как сын Солнечного Диска, быть сильнее всех своих сверстников, а может, подобно Гераклу, прямо в колыбели справиться со змеями.

Солнце без волос — это утреннее, слабое, только-только народившееся солнце. С ним схож и обычный безволосый — не отмеченный при рождении младенец. Однако раз дело идет о рождении, вновь является магический смех — смех зачатия, рождения и света, — и безволосое рождение также втягивается в круг смеха-солнца и смеха-света.

В. Пропп считал, что в индейском мифе о выходе двух братьев из китового чрева (близнечное рождение) объяснение их смеха дается рассказчиком “задним числом”: они смеются не потому, что лишились волос, а потому, что заново родились13. Это верно, но при этом не теряет своего смысла и первая причина. Отсутствие волос есть знак рождения, а не случайная подробность14. Поэтому, связывая ее с обрядом инициации - временной смерти, — обрядом, требующим “пострижения” (его можно увидеть и в нынешней армии), нужно помнить, что “смерть” здесь сменяется новым “рождением”, знаком которого и оказывается младенческое безволосие.

Смех и безволосие. Миф следует за жизнью, а жизнь любит контрасты и повторы. Рождение и смерть — суть про-тивоположности, но кое в чем совпадают не только их ма-гические смыслы, но и внешние “натуральные” знаки: подобно ребенку, рождающемуся в мир с гладкой безволосой головой, уходит из мира в смерть и облысевший старец, а в улыбке-оскале черепа сохраняется “отблеск” того радостного магического смеха, который приветствовал и сопровождал роды. Так логика жизни поддерживает ею же и размеченную логику мифа, присоединяя смех не только к теме волос, но и безволосия.

Смех женихов над лысиной Одиссея, кажущийся нам сегодня вполне естественным, на самом деле сохранял в себе и кое-что из царства ритуала, объединяя мотив жениховства со светом и блеском, то есть со все теми же ме-тафорами зачатия и рождения. Поэтому, когда Евримах, издеваясь, говорит, что комната сияет не от факелов, а от одиссеевой плеши, он невольно воскрешает и эти архаические смыслы — полузабытые, но все еще действующие.

У пары “смех-безволосие”, которая своим существованием обязана и естественному порядку вещей и логике мифа, есть несколько важнейших смыслов: начиная от исходного противопоставления рождения и смерти - головы новорожденного и гладкого черепа — и кончая переносом мотивов безволосия, округлости и гладкости на другие вещи и последовательным их включением в круг осмеиваемых или смехорождающих символов.

Вспомним эскимосскую историю о девушке, которая выкопала из земли тело своего возлюбленного, отрезала у него голову и беседовала и играла с ней по ночам. Высшая точка этого сюжета — ночной смех черепа, обозначающий собой новое рождение, возрождение убитого юноши. То же можно видеть и у маори в мифе о Пехе и демонах: в ночном лесу Пеха слышит жуткий хохот, а затем видит на голой ветке лысую голову, которая щурится и смеется. Пеха убегает прочь, но череп преследует его, хохочет, а затем, достигнув кладбища, проваливается под землю. Охотник роет яму в этом месте и находит голову, которая смотрит вверх и улыбается15. В этом мифе к теме смеющегося черепа присоединяется на вполне понятном основании и мотив нового рождения, которое, однако, происходит не днем или утром, “как положено”, а ночью; ведь откопанный Пехой мертвец был не человеком, а лишь “видимостью человека”, чем-то вроде демона. Смех, лысая голова, рождение встают здесь в один ряд , обнажая более, чем это можно видеть в других мифах, свои исходные архаические смыслы.

Мотив отсутствия волос в соединении с мотивом рождения, родов может задаваться любым образом. Ведь миф, по крайней мере тот, который мы знаем, есть продукт принуждения; символы даются ему уже как пред- найденные, готовые. В сущности, мифу остается лишь соединить их между собой, а как соединить — это уже дело другое. Фантастичность связок — не только для нашего, но и первобытного ума, — оправдывается поставленной целью, поэтому, если нужно, чтобы в мифе зазвучал смех, он зазвучит непременно, легко жертвуя “правдой жизни” ради правды мифа. Так звучит он в австралийской истории, где речь идет об угре и лягушке, выпившей всю речную воду. Угорь — гладкий, холодный, в каком-то смысле земно-водный — мистическое подобие самой лягушки: оттого именно он единственный из многих, пытавшихся вызвать у лягушки смех, сумел заставить ее рассмеяться и тем самым выплюнуть (родить) проглоченную воду. О том, что все это не примыслено задним числом, говорит хотя бы маорийский миф о Руру16. Здесь смыслы, расставленные в строгом и легко выявляемом порядке, связаны жесткой причинной связью. Руру — типичный смеющийся герой. Когда он, поймав в заповедной заводи угря, съедает его, то сразу же лысеет, а его голова, как говорит миф, делается похожей на те валуны, которые теперь выглядывают из воды в этом месте. Сначала — смех, затем — гладкий (лысый) угорь, и, наконец, облысевший герой: вот звенья цепи, очевидной для ума, привыкшего к буквальному, а не метафорическому пониманию вешей. Здесь — иной взгляд на смысл событий и их связь, взгляд уже почти непонятный нам, привыкшим, с одной стороны, к романтическому символизму, а с другой, — к субстантивированному прилагательному. Смех и безволосие - это и рождение женщиной гладких поросят в полном смеха мифе фиджийцев17, и явление плешивых людей после родов Уалиу- амб в мифе маринд-аним, и смех детей над лысиной пророка Елисея и разорванных за это медведицами, и, наконец, это наш собственный смех над плешивостью, который кажется нам обычным и понятным и который, на самом деле, уходит своими корнями в древнейшую эпоху, вкладывавшую в него совсем другие смыслы.

Рождающийся из яйца славянский Рарог уже имеет волосы: гладкое и округлое яйцо разламывается и рождает взрослое волосатое существо. Это и есть то самое мощное рождение, о котором мы уже говорили, это - сильнейший жаркий свет, фозяший сжечь все живое; это смех радости рождения, перешедший в яростный рев полднев-ного воинствующего солнца. Мимическое единство масок смеха и ярости и набор связанных со смехом мотивов родов, света, круга может послужить оправданием для такого сближения.

Проше, но лишь внешне, способ смыслового соединения волос и безволосия, — то есть вещей, друг другу противоположных, — в курдской истории о плешивце. Здесь все начинается со смеха над лысиной старика, смеха точь-в-точь такого же, каким смеялись женихи над бле-стящей лысиной Одиссея. Когда с головы старика падает шапка, двое юношей, увидев его гладкую, без единого волоска голову, начинают над ним смеяться. Удивительно в своей наивности (для нынешнего взгляда, разумеется) объяснение того, как были потеряны волосы. Здесь более всего выходит наружу исходная смысловая нужда в непременном — буквально, любой ценой — осуществлении изначально заданного и затем забытого с течением времени условия. Голос мифа шептал, что волосы должны исчезнуть, а почему, никто из сочинявших или передававших (и изменявших) данную историю людей уже не помнил: надо было соединить смех, волосы и безволосие, и они были соединены. Итог действия, таким образом, оказывается гораздо более важным, нежели объяснение того, каким путем он достигается. В данной истории некие разбойники привязывают героя к дереву за волосы, а когда он приходит в себя (просыпается), то видит, что сделался совершенно лысым18. Так мотив свершается, сбывается, замыкая цепочку и соединяя вместе волосы, безволосие, пробуждение и смех.

Смех и круг. Смех и голова, покрытая длинными волосами. Смех и голова лысая, голая. Смех и солнце. Во всех случаях речь идет о круге или шаре как иноформе смеха. Русский колобок и латышский каравай, катящийся по земле под хохот насмешников, — есть то же солнце: круглое, радостное и румяное. Хотя эти “хлебные” смыслы и довольно поздние, тем не менее, к символике родо-сол- нечного цикла они пришлись очень кстати. Миф ожидал их, и его ожидания сбылись: фольклорное будущее (для нас прошлое) его не подвело.

От улыбки солнца расцветают цветы, наливаются травы, рождаются люди. Толстый, похожий на шар человек — шар осмеиваемый. Но осмеиваемый иначе, чем мы это делаем сегодня. Смеясь, мы отвергаем тучность, архаический же ум утверждал, приветствовал ее, создав особый культ полноты, остатки которого до сих пор сохранились в некоторых восточных и латиноамериканских культурах.

В известных нам мифах взаимоотношения смеха и круга (шара), как правило, переосмыслены, но несмотря ни на что уцелели все же сами символы, соединяющиеся друг с другом весьма причудливым образом. Так, в фиджийском мифе о Туи-лику демоны, смеясь, играют человеком-орехом; в латышской сказке никогда не смеявшаяся принцесса начинает громко смеяться лишь в тот миг, когда речь заходит о яблоке, а в эскимосском мифе подобно шарам движутся сами люди: когда охотники уви-дели, как едят тугны-гаки, иначе - мертвые, они сразу же стали смеяться. Потом люди захотели уйти, но не смогли, и им осталось только лечь на землю и укатиться прочь19. Рассказчик мифа сумел бы еще, наверное, объяснить причину смеха над обедающими мертвецами — еда и смерть противостоят друг другу, - но вот того, почему люди вынуждены укатиться подобно снежным шарам, а не уйти собственными ногами, он ответить бы уже не смог. Слишком длинный путь проделал исходный мотив рождающего и рождающегося шара — шара-тела, круга-солнца - по лабиринтам смыслов, чтобы можно было легко догадаться об истинной причине, заставившей смеющихся охотников не бежать, а катиться - “катиться со смеху”.

Смех и красное. Круг, шар - рождаемый, выходящий из материнского лона; круг смеющийся и осмеиваемый — это утреннее солнце и это голова рождающегося ребенка.

Красный цвет - это цвет солнца, тем более солнца утреннего, солнца “без лучей” (вспомним Фробениуса!). И это же цвет крови — цвет родов, — цвет округлой вульвы и окрашенной кровью круглой, гладкой и безволосой головы младенца. Иначе, — красное в этом ряду тождественно круглому. Красное - иноформа смеха.

Утреннее солнце - новорожденное солнце; оно только что вышло из лона земли. Оттого оно и само способно родить смеющийся свет, возрождать и пробуждать к жизни людей, животных и растения. Мрак небытия сменяется светом утра — светом красного солнца. Оттого красен кожей и космат новорожденный Исав — дитя “смеющегося” Исаака; оттого в новогвинейском мифе мальчик Гануми видит красную циновку, оставшуюся от родов, и, крича “Красное!”, превращается в смеющегося красного попугая. У маори история о Пехе и лысом хохочущем черепе начинается с того, что Пеха находит в лесу красное дерево, а у полинезийцев герой мифа смеется, разрывает запретную стену — как бы рождается — и после этого видит дерево с красными листьями20. У эскимосов девушки завязывают глаза спящему глупцу Кошкли красной кожицей, и он, просыпаясь (рождаясь), слышит их смех и видит все в красном свете21. Наконец, в кхмерском мифе смех соседствует с красной, похожей на кровь жидкостью, обозначающей новое рождение22.

Огонь — это тоже “красное”. Огонь родствен солнцу и родствен крови, он тоже рождает и воз-рождает, и потому, когда в мифе зажигается огонь, то рядом с ним часто звучит и смех. Одно здесь уже настолько переплетено с другим, что разорвать этот круг в поиске начала значит исказить смысл всего круга. Огонь и смех идут вместе, и это можно видеть и в только что упоминавшемся рассказе о Кошкли (красный цвет он принимает за пожар), и в мифе маринд-аним о родах Уалиуамб, и в исландской саге о Ньяле, и в полинезийском мифе о Киркир-каса, и в австралийской истории об Уиндару.

Смех, соединенный с красным цветом, неожиданно открывает исходный смысл рыжего клоуна. Цвет его волос — дань забытой традиции, осколок древнейшего куль-та рыжих — детей солнца, о котором уже почти ничего не помнили ни Средневековье, ни Античность, тем не менее прочно связавшие смех и рыжее (красное) в единую смысловую пару. Отчасти эта символика дает себя знать в “Эликсирах сатаны” Гофмана, где рассказывается о смешном ирландце, который во время ссоры срывает с себя огненный парик и оказывается лысым. Рыжие волосы и лысина стоят здесь не просто рядом, а вообще на одном и том же месте, делая невозможное возможным, как в мифе, мечтающем именно о таком объединении и воплощающем его через волшебные превращения и перевоплощения. Апофеоз красного цвета - в “Красном смехе” Л. Андреева, где видны и другие важнейшие архаические смыслы смеха, начиная от солнца, смерти и крови и кончая ртом и рождением.

Смех и белое. Смысл рыжего всклокоченного парика неизвестен сегодня уже ни одному клоуну: лицо-солнце, круг с отходящими от него во все стороны волосами-лучами (как тут не вспомнить о мечте парикмахера Бель- кампо из тех же “Эликсиров...” о бороде и усах, слившихся в единое украшение мужской головы — головы мужчины-льва).

Забыт и смысл белил, которыми выкрашено лицо клоуна или мима. Белое — это чистое и светлое, то есть нечто родственное свету. Наряду с красным оно, как говорит В. Тернер, входит в единую “рубрику жизни”23 и потому способно, подобно красному, поворачиваться сразу в обе стороны — и к рождению, и к смерти. Красное и белое — двойственны, обратимы, подвижны, текучи — как две важнейшие жидкости жизни: кровь и молоко. Черное же — одномерно и неподвижно. Оно связано только со злом, ночью и смертью. И только ищущее формальной новизны изощренное сознание может попытаться соединить его со смехом. Красный же и белый цвета объединяются с радостным смехом по праву. Не случайно в африканском ритуале ндембу белое в числе прочих своих значений имеет смысл смеха, дружелюбной общительности и одновременно неподверженности насмешке24.

В рамках онтологической поэтики соединение белизны и смеха получает неожиданное объяснение — в равной мере “натуральное” и символическое, — когда мы обращаем внимание на то, что рождено оно темнокожим Во-стоком и чернокожим Югом. Возможно, это покажется слишком простым объяснением, но именно “вспыхивающая” — в прямом смысле слова — на черном лице африканца “ослепительная” белозубая улыбка как раз и является тем основанием, на котором смех и белое смогли встать друг рядом с другом. Само собой “белый смысл” смеха внятен и бледнолицему европейцу, так же видящему в улыбке сочетание белизны зубов и красноты губ и языка, но все же светлый цвет кожи сказал свое слово, и в паре красного и белого победителем вышло красное, которое и сделалось в европейской традиции наиболее устойчивым цветовым знаком смеха.

Смех и соль. Смыслы белизны и солнца дают нам на первый взгляд неожиданную смысловую пару смеха и соли, получающую, впрочем, не только символическое, но и вполне естественное подтверждение: помимо совпадения смыслов белизны-чистоты, отличающих солнце и соль, и то и другое идут в паре еще и потому, что соль оказывается частью солнца, порождением его жара, его земной иноформой. Поэтому совпадение обозначений солнца и соли во многих языках вовсе не случайно: метафора “соленое солнце” нашла бы, скорее всего, понимание в первобытном уме, причем понимание буквальное — вкус солнца это соленый вкус.

После сказанного становится понятным перенос символики солнца на соль и соединение ее со смехом. Сме- ховой смысл соли — есть солнечный смысл. Другое дело, что смысл этот забыт очень основательно и его уже трудно опознать в доставшихся нам в наследство от прошлого ритуалах и интуиции. И все же, даже забыв об этом смысле, мы часто воспроизводим его в самых различных ситуациях: так, например, он дает себя знать и в ритуальном требовании смеяться, если случайно будет просыпана соль, и в словах о “соли” шутки или анекдота, и даже в интуитивном, но этим и особенно дорогом бергсоновом уподоблении смеха соленой морской пене.

Смех и одноглазые. Версия Фульгенция об одиночестве солнца-сола, а также уже упоминавшиеся мотивы круга, утра, света дают нам еще одну неожиданную пару. Смех - через солнце - соединяется с глазом.

Глаз — это не только круг, но и свет. В мифах это общее место, и потому можно ограничиться одним лишь его упоминанием. Символика света или огня, излучаемого глазами, дошла и до нас, наполнив собой и литературную и обычную речь: глаза, “лучащиеся светом”, “вспыхивающие огнем” или “мечущие молнии”, не вызывают сегодня никаких сомнений, и это при всей фантастичности такого рода выражений!

Но если глаз есть свет, то, значит, можно сказать, что и свет способен стать глазом. Мы помним, как прочно смех связан с солнцем, и если глаз начинает мыслиться как свет, как солнце, он тоже неминуемо оказывается втянутым в магический мир смеха. Мифу, все время сопоставляющему мир с человеком, а человека с миром, нетрудно соотнести, уравнять между собой, например, такие разные вещи как лицо и небо. Так солнце делается “глазом” неба, глазом, излучающим свет, а глаз - “солнцем” лица.

Однако солнце одиноко на небе, тогда как лицо человека наделено двумя глазами — различие слишком заметное, чтобы его можно было обойти молчанием. Архаический ум справляется с этой задачей, назвав правый глаз “солнцем”, а левый - “луной”, то есть как бы поделив лицо на “ночную” и “дневную” половины. Это многое решает, но все же такой меры оказывается недостаточно: ведь только солнце обладает подлинной живо-творящей и рождающей силой, тогда как свет лунный - есть свет смерти, печали и сна. Луна — это “солнце” мертвых или спящих: оттого Селена видит своего возлюбленного Эндимиона только спящим — спящим крепким, как смерть, сном.

Для того, чтобы солнце сделалось хозяином лица, надобно как-то убавить, притушить соперничающий с ним свет луны. А это означает, что лицо сможет по-настоящему осветиться в улыбке или смехе только тогда, когда левый глаз — ночной, лунный — будет закрыт или хотя бы прищурен: так прищуривает левый глаз лучник с тем, чтобы вернее поразить цель стрелой, посланной правой — сильной, дневной, солнечной - рукой. Сюда же встает и портрет так называемой “лукавой улыбки”: рот некоторым образом — лукаво — изогнут, а один глаз прищурен. Какой именно? Наверное, правый, иначе, “солнечный”: лукавая улыбка сощуривает его, приглушает его свет, давая ход свету левого глаза — свету лунному, обманному и мертвому. Не случайно “лукавый” - одно из прозвищ черта. Когда он смеется своим нехорошим смехом, то тоже щурит правый глаз; левого же глаза бес не прикроет даже тогда, когда захочет прицелиться, ведь он — левша. Глаз может быть “погашен” и символически, как у булгаковского Воланда, который хотя и имел два равно откры-тых глаза, но все же смотрел ими по-разному; правый его глаз был черен и мертв, в отличие от левого - зеленого и безумного. Что же касается рта, то он, как выясняется, был кривой, то есть, говоря по-иному, - лукавый.

Улыбка беса дает нам кое-что и для символического подтверждения мысли о благой природе смеха. Потому- то и старается бес сделать свой смех “левоглазым”, лукавым, лунным, что исходно сам смех принадлежит благу и говорит о благе. Попробуем помыслить беса спящим или хотя бы просто закрывшим глаза: вроде бы ничего особенного, но воображение здесь уже не справляется: спящий черт немыслим, невероятен, и это при том, что увидеть самого “лукавого” легче, когда твои собственные глаза будут закрыты — во сне или в забытьи. Выходит, единственное, что способно заставить черта пойти против себя и прикрыть глаз (и глаз непременно правый — солнечный, благой), — это смех.

Однако прищур — всего лишь половина дела. Миф же требует полного и безраздельного господства нужного ему смысла. Он требует, чтобы лицо сделалось небом, чтобы одинокому солнцу неба соответствовал одинокий глаз лица. И это требование выполняется: рядом со смехом в мифе встает тема одноглазого лица, и, как это бывает в поздней, забывшей свои истоки мифологии, отношения между ними устанавливаются самые различные. Смех и одноглазие, хотя и идут рядом и держатся друг за друга, но не имеют понятия, зачем они это делают; кажется, что перед нами совершенно случайные вещи, не обусловленные никаким внутренним замыслом, и только исходное знание о том, что смех и одноглазие составляют символическую пару, что одноглазие идет как иноформа смеха, позволяет увидеть существующую между ними связь. Таков злобно смеявшийся перед потерей сво-его единственного глаза Полифем. Таков “собранный” из нескольких богов скандинавский одноглазый Один: его глаз отдан за обладание мудростью, и хотя этот смысл вторичен, он все же сохраняет связь с символикой света: знание есть “свет”. Ну а где свет — там и смех; однажды мудрец Один раскрывает свой смеховой смысл, когда в перебранке с Тором он осмеивает и посрамляет своего противника. В мифе об окровавленном пальце, записанном на острове Пасхи, смех и одноглазие соединяются друг с другом через смерть. Здесь воин Руко, смеясь, убивает женщину, а в миг его собственной гибели ему выклевывает глаз птица таваке — пеликан с длинным оранжевым клювом25. Эта история напоминает об ослеплении Полифема, где присутствует тот же самый набор сопровождаю-щих смех символов: кровь, смерть, “старое” и “молодое” солнце (схватка в пещере и выход из нее) и, наконец, потеря глаза. Обстоятельства же утери глаза Руко совпадают с теми, при которых лишился глаза фиджийский Туи-лику: после того как смолкает ночной смех демонов, остроносый кулик выклевывает у Туи-лику один глаз. Так, Полифем лишается единственного глаза, Руко — одного глаза и жизни, Туи-лику — глаза, но сохраняет жизнь: везде, несмотря на различия в подробностях, прослеживается устойчивая связь между одноглазием и смехом: глаза лишается либо тот, кто смеялся сам, либо тот, над кем смеялись.

На удивление крепко соединены смех и одноглазие в описаниях Диогена Лаэртского. Известный своим смехом над догматиками Тимон Флиунтский, как сообщает Диоген, был одноглазым и даже называл себя по этой причине “Киклопом”. Считать эту связку случайной нельзя, так как, согласно Диогену, одноглазым был еще один Тимон, известный как “человеконенавистник” и большой охотник до шуток. Два совпадения дают понять, что дело идет о несомненной закономерности, к тому же далее Диоген говорит, что одноглазым был и последователь Тимона — Диоскурид! Так знак одноглазия переходит от одного насмешника к другому, от учителя к ученику. Более чем выразительно одноглазие и смех сходятся в сцене, где одноглазый Тимон, сопровождаемый одно-глазым Диоскуридом, советует человеку, который всегда и всему удивлялся, удивиться тому, что у них на троих бе-седующих всего четыре глаза (Diog. L. IX, 12, І09-114). Если поставить на место удивлявшегося человека Тимона Флиунтского, выходит еще нечто более замечательное: на троих остроумцев по одному глазу; конечно, больше, чем у старух-Грай, но все-таки подозрительно мало. Если все это не вымысел, а совпадение, то совпадение весьма странное, оно может только еще более утвердить нас в мысли о существовании связи - теперь уже приобретающей оттенок мистический — между одноглазием и смехом.

Если же говорить о вымысле, причем вымысле по нашим меркам весьма жестоком, то надобно взять пример из уже упоминавшейся саги о Ньяле, глс соединение смеха с одноглазием происходит так: во время пожара (вспомним о связи смеха и огня26) Скарпхедин прыгает с крыши на землю и видит, что над ним смеется Гуннар. Тогда Скарпхедин достает из кошелька зуб, бросает его в лицо Гуннару и выбивает ему глаз. Так неожиданно — на первый взгляд, разумеется, — смех и одноглазие вновь оказываются рядом друг с другом: тот, кто смеялся, становится одноглазым. Что же касается звена, связывающего здесь одноглазие и смех, то оно не случайно и само является глубоко символичным. Звено это — рот.

Смех и рот. Рот с обнаженными зубами — главная примета смеющегося лица. Для архаического умозрения рот вообще может быть равен смеху: сбывшаяся синекдоха из кэрроловской “Алисы” — висящая в воздухе улыбка — довольно точно передает самый дух такого рода отождествления. К тому же рот, как глаз или солнце, представ-ляет собой круг — красный круг, а это один из знаков смеха, его иноформа.

Почему Скарпхедин выбил глаз смеющемуся Гуннару не камнем, а зубом? Потому что зуб — это часть рта, а рот — это смех. Смех над ним, Скарпхедином. Подобное он уничтожил подобным, подтвердив, что связка смеха, зуба и глаза не была случайной. Вспомним, что именно от зубов проснувшейся от птичьего смеха прародительницы Гине-нуи-те-по погиб великий герой Мауи, когда пытался проникнуть в ее рот и победить смерть. “Зубы необходимы для смеха” - по этой причине, если верить Гюго, компрачикосы, изуродовав Гуинплена операцией Bucca fissa, оставили ему зубы. Нет зубов — нет и смеха: оттого перестает смеяться потерявший зубы старик Мелькиадес у Маркеса, и он же вновь обретает смех, когда вставляет себе искусственную челюсть.

Смех и рот сопрягаются и с другими смыслами. Смех традиционно сопровождает тему еды, обжорства, которая помимо мотива съедания-умирания-рождения связана и с самим способом поглощения пиши: еда попадает внутрь тела через рот, а значит, и возвращена может быть тоже через рот. Смех — это широко раскрытый рот и это рождение и возрождение. Поэтому в австралийском мифе смеется лягушка, проглотившая воду из всех рек и озер; она смеется и в смехе отрыгивает эту воду обратно - как бы “рожает” ее заново, рожает то, что, в свою очередь, сможет вернуть к жизни все умершее и засохшее.

Рот — это отверстие. И миф, пытаясь найти ему подобие в мире, который, как сказал бы Андрей Платонов, находится “за краем тела”, предлагает в качестве такого отверстия нору. Если глаз — знак света и солнца — расположен на “небе" лица, то рот принадлежит его “земле”; рот - это “нора” лица - лля архаического ума здесь трудностей не возникает. Но что такое нора без существа или предмета, способного проникнуть в нее? Так возникает разделение на три, по меньшей мере, связанных между собой “сюжета”. Это проникающий в лоно фалл, это солнце, скрывающееся в норе на краю земли и выползающее из норы-лона на другом краю по окончании ночи; и, наконец, это само подземное существо (змея, мышь), живущее в норе, проглатывающее солнце и вновь рождающее его утром.

Сказанное — попытка пояснить, как неожиданны и неприметны могут быть нити, связывающие между собой разные символы, например, рот и смех, рот и солнце. Эскимосский миф о похитителе внутренностей, возможно, даст более понятную картину такой связи. Отчего похититель внутренностей пытается рассмешить тех людей, которых он наметил себе в жертвы? Оттого, что смех — это открытый рот, а открытый рот — это отверстие, через которое можно достать внутренности. Поэтому похититель ходит и повторяет одну и ту же магическую фразу: “Он улыбается” или "Она улыбается”27.

Итак, богатырство, ухаживание, зачатие, роды и связанные с ними мотивы возрождения, преображения, пробуждения, утра, света, солнца, роста волос, безволосия, круга, шара, красного, белого, одноглазия и рта дали нам два круга иноформ смеха — военно-эрогический и родосветовой. Эти круги замкнуты, но не замкнут еще до конца весь круг смеха.

* * *

Смех и движение вверх-вниз. Может показаться неожи-данным, но миф дает устойчивую связь смеха и повторяющегося движения вверх и вниз. Необычность этой связки, впрочем, быстро сменяется отношением к ней как к чему-то вполне естественному, ибо свое основание она имеет именно в естестве.

Смех — это спазмы, заставляющие сотрясаться наше тело. Смех - это желание прыгать - “прыгать от радости”; смех — это радостный танец, ритмические движе-ния вверх и вниз. Такая ритмика имеет и эротический смысл, давая нам еще одну ниточку, связывающую мотив зачатия с ритуальным смехом. Это хорошо видно в австралийском мифе о Ногамине, где рассказывается история неудавшегося и осмеянного соития; по своему смыслу она близка той, что приключилась с изобличенными Аре- ем и женой Гефеста и вызвала “несказанный” смех олимпийцев, но по своим подробностям она гораздо более выразительна. Охотник Ногамин лезет вверх по бутылочному дереву за сидящей высоко в ветвях девушкой. Вдруг дерево начинает расти, набухать — метафора более чем прозрачная, — и он срывается вниз; затем снова лезет по гладкой поверхности ствола и снова падает на землю. Ногамин как бы повторяет ритмику соития, и все это со-провождается смехом девушки — манящей и недоступной. Близко к этой истории стоит миф маринд-аним, где смеющиеся девушки дразнят Арамемба украденным у него головным украшением: смеясь, они поднимают украшение над головой Арамемба, заставляя его прыгать28.

Мотив движения вверх-вниз, соединенный со смехом, дает и упоминавшийся маорийский миф о Пехе и демонах. Здесь с ветки на ветку скачет хохочущий череп, и этот образ снова возвращает нас к фиджийскому герою Туи-лику, ставшему человеком-шаром, человеком-оре- хом, которым несколько ночей играли, подбрасывая его вверх и друг другу, духи острова Тувана. Все ночи напролет летал вверх-вниз Туи-лику, и столько же времени звучал смех духов. Миф наполнен и другими родственными смеху смыслами — символикой красного цвета, нового рождения, а в конце повествования происходит обычный для первобытного ума обмен смыслами: кулик выклевывает Туи-лику глаз, и он получает имя “Одноглазый”; сами же кулики с тех пор повторяют в своем крике имя жертвы: “Туи-лику, Туи-лику!”29 Исходный смысл размывается, сходит на нет, и на освободившееся место встают его иноформы, родственные друг другу и связанные между собой крепчайшими, хотя и не всегда приметными нитями.

Смех и “смеющиеся”животные. Игра в имена и птичий крик в мифе о Туи-лику не случайны: крик кулика напоминал человеческий смех, а миф как раз такого сходства и ищет; найдя же его, он об этом сходстве уже не забывает. Так, прежде всего, объясняются сближения смеха и ля-гушки, смеха и попугая, смеха и утки. Так же соединяются друг с другом смех и ослиный крик. Подобных сближений — сотни: от слов о смеющихся ослах, сказанных Диогеном Синопским, до эпизода из “Заратустры”, где Ницше говорит о крике осла, смешавшемся со смехом людей.

Средневековый “праздник осла”, напоминающий об истории бегства Марии и младенца Христа на осле в Египет, не случайно выводит на “первые” роли самого осла и его крик, подобно тому, как этот крик-смех делается главным носителем смысла в “ослиных мессах”. Звукопо- добие здесь — все-таки первостепенная причина, а не побочная, как это виделось Бахтину, объяснявшему связь мотивов смеха и осла через звено всеохватывающей символики плодородия и материально-телесного низа30. Само собой, есть здесь и эта символика, но все же дело решили сами звуки ослиного “смеха”. Если бы Мария бежала в Египет не на осле, а на верблюде или же просто ушла туда пешком, то никакого “праздника верблюда” или “праздника пешего бегства” средневековье не знало бы. “Праздник осла” — праздник смеха — дало соединение сразу нескольких символов, причем пафос праздника определил момент наименее существенный, если не сказать случайный: смехоподобный крик осла. Так смысл смеха соединяется со смыслами радости и спасения, давая жизнь этой связке в пространстве околоцерковной праздничной традиции. Сходный смысл присутствует и в самом въезде Христа в Иерусалим, где его, восседающего на осле, приветствует радостным смехом толпа горожан.

Если же говорить о символах плодородия, то “смеющиеся” (блеющие) коза или баран куда более подходят на эту роль, но в том-то и дело, что крик осла настолько похож на человеческий смех, что в споре за “лавры” живот- ного-первосмешника осел побеждает гораздо чаще, если, конечно, дело идет об умозрении наивном, а не приспо- собляюшем миф к своим собственным нуждам. Отчего со- логубовский все время смеющийся Володин из “Мелкого беса” сопоставляется не с ослом, а с бараном? Потому что автору нужна была непременно жертва — разрезаемая, разрываемая, короче, дионисийная; взятый же в подобном качестве осел был бы, пожалуй, просто смешон.

Еще о смешном: свиное рыло. Оно до предела насыщено смехом. Здесь помимо сходства смеха и свиного хрюканья дает себя знать и редкостно полное совпадение смыслов рождения, плодородия, радости и солнца: шарообразное, за вычетом маленьких ножек, обладающее круглым пятачком-рылом, “смеющееся” животное, рожающее по десятку детенышей, — тут целый набор совпадающих, накладывающихся друг на друга смыслов. Поэтому так легко в мифе женщина может родить поросенка, поэтому так важны поросята в сказке о царевне-Несмея- не31. В мифе маринд-аним происходит превращение людей в свиней, причем перерождаются они, подражая свиному крику-смеху, а у Арамемба напавшие на него поросята вызывают смех.

У тех же маринд-аним по чисто звуковому сходству со-единяются мотивы грома и хрюканья. Для них гром на небе — это хрюканье свиного демы, это фозное, а если говорить точнее, грозовое хрюканье. Ну, а там, где гремит фом, сверкает и молния: небесный огонь, искра из “ко- сфа” солнца, “стрела”, пронзающий “взгляд” сверху и следующий за всем этим смех небес — гром. Картина для первобытного ума вполне ясная и более чем впечатляющая. Сначала темное фозовое небо раскалывается, освещается молчаливой, бесшумной улыбкой-молнией, а затем все наполняется фозовым хохотом грома. Улыбка-молния — не вольное уподобление, а реальность архаи-ческого вымысла. Миф папуасов Киваи, посвященный происхождению молнии, напрямую связывает ее с улыбкой невесты, поднявшейся на небо и оставшейся там жить (вспомним мотив улыбки-согласия). Сюда же идет связь смеха и молнии в маорийском мифе о Тафаки, а также поздние, но весьма красноречивые соединения молнии и улыбки и в “Заратустре” Ницше и в “Человеке, который смеется” Гюго. Наконец, этим же духом наполнено объединение смеха и фома в знаменитом стихотворении Тютчева, где идет речь о “громокипящем кубке” и смехе пролившей его на землю Гебы. Смех грозового неба, видимо, принадлежит к ряду древнейших символов. В нем и сегодня дает себя знать правда вымысла, рожденного в те времена, когда небо было не пустым, как сегодня, а живым и могучим.

Смех и мышь-змея. Мы уже видели, как связаны между собой смех и рот, смех и зубы. Здесь работает простейшая логика подобия, переноса, части и целого, превращающая идущие рядом друг с другом признаки в набор взаимозаменяемых символических синонимов.

Рот — это круглое отверстие, и это — зубы. Первое дает нам тему норы, второе - говорит о способности грызть. Первобытный ум очень внимателен и к тому, и к другому. Мотивы наслаиваются, переплетаются между собой, требуя сохранения пары любой ценой, что дает иногда совершенно неожиданные эффекты. Рот как нора, но нора с зубами рождает внутренне напряженный образ, чреватый неясным ощущением тревоги. Это точно выра-жено в сне Заратустры у Ницше. Заратустра видит пастуха, в рот к которому — как в нору — заползла длинная змея. Пытаясь вырвать, вытащить змею изо рта, он откусывает ей голову, а затем начинает смеяться. Видение жуткое, вызывающее отвращение, но за ним - логика мифа, сводящая крайности, играющая сходством, подобно тому, как обнаружила себя игра в сходство в средневековой маргиналии, где монах-забавник пририсовал зубы к срамному месту женского тела.

Мышь (крыса) — это прежде всего острые зубы, способность грызть. Это важно настолько, что становится именем животного: русское слово “крыса” происходит от слова “грызть”. Впрочем, и современное классифицирующее мышление вполне соглано с таким подходом к присвоению имен, — ведь и мышь и крысу оно заносит в отряд грызунов.

Мышь — это и нора. Это движение в норе, это вползание и выползание из норы. Из света во мрак, из мрака к свету. Это и есть подземный путь солнца во время ночи. Солнце уходит вечером в нору, долго ползет в темноте и, наконец, вылезает наружу из другого конца норы. Мышь — солнечное животное, но не просто солнечное.

Она - подземное солнце, солнце в норе: солярная символика соединяется здесь с хтонической. Сюда же идет и змея - острозубая, живущая в подземной норе, длинная как нора и круглая, она тоже имеет двойной солнечноподземный смысл.

Так является образ проглатывающего солнце чудовища. Оно сидит у норы, в которую должно опуститься ус-талое, умирающее вечернее солнце, и проглатывает его: змея поедает мышь. А в истоке смысла — соединяются в одну цепь важнейшие, родственные друг другу символы. Солнце на небе — это глаз, испускающий свет, сверкающий круг, смеющийся золотым смехом. Солнце, проглоченное норой-ртом, перестает быть глазом, оно само делается сначала ртом — круглым и красным (солнце на закате), — а потом змеею или мышью, ползущей по ходу подземной норы. Перестать быть глазом, стать проглоченным — значит потерять свет, а вместе с ним и зрение. Поэтому солнце пол землей - это слепое солнце, ползущее наошупь в темноте норы. Это слепая змея, безглазый крот, червь, мышь. И, наконец, новое рождение: выход солнца из норы, теперь уже не норы-рта, а норы-вульвы, выход, начинающий новую - дневную - половину цикла.

Мышь — ночное, слепое солнце. Пространство символа допускает даже то, что мышь-солнце не просто ползет по норе, а прогрызает ее. Мышь-змея, прогрызающая себе путь в земле для того, чтобы выйти наружу. Время мыши - ночь, время крысы - день, а это означает, что знаки слепоты и мрака тут уже не действуют. Поэтому миф может назвать дневное солнце — крысой: мощная, крупная, она тоже прогрызает свой путь (оттого так медленно ползет солнце), но только в тверди не земной, а небесной. Говорить о языковом родстве “солнца”, “круга”, “рта”, “мыши”, “крысы” нет нужды, ибо примеры мож-но найти не только в древних, но и нынешних языках, в том числе и европейских. Важно другое - язык “запомнил” ту смысловую связь, которая кажется нам сегодня невероятной, заставляя еще раз изумиться тому, как близко друг от друга могут оказаться столь разные вещи, как рот и мышь или крыса и солнце.

Итак, нора-чрево - глотающее и рождающее - таков образ, где соединяются смерть и рождение, верх и низ, день и ночь. В этом ряду и солнце-глаз (свет-круг), и нора-рот (круг и зубы), и змея, и крыса, и мышь. И, разумеется, - смех. Ведь все, о чем шла речь, - это иноформы смеха, если, конечно, брать смех за точку отсчета. Символы рождения, солнца, света — это символы радости, а, следовательно, и смеха. А раз так, то смеховым смыслом наполняется и все то, что им сопутствует. Поэтому объединение смеха и мыши, смеха и змеи имеет глубинный — в прямом смысле слова — смысл. Для его обнаружения нужны не только раскопки глубоко залегающих пластов архаической символики, но и своего рода “помещзтельст- во”, смена точек видения: нужно попытаться понять мир и миф так, как их понимал пеппсбьггный ум. И тогда появление смеха, скажем, so французской сказке о принцес - се-мышке уже не покажется случайной, не имеющей особого смысла подробностью. Теперь мы увидим ее новым, вернее древним взглядом, пронзающим землю и следящим за тем, как там, в глубине, в темноте и холоде подземной норы прогрызает себе путь усталое и слепое солнце.

Смех и обезьяна. Для нас важно, насколько один мотив моложе или старше другого. Однако еше важнее — смысловое целое, а оно не возникает сразу. Необходимо время, чтобы несколько исходных мотивов развернулись, наполнились новыми оттенками, пережили самих себя и, наконец, умерли, с тем чтобы возродиться и освоить новые смысловые пределы. Почти все они уже прошли перед нами, дав цепочки, различные по длине и крепости, — начиная от кругов смеха-рождения и смеха-света и кончая смысловыми переносами, соединяющими смех и “смеющихся” животных. Еще одна связка, заслуживающая отдельного на нее взгляда, тоже строится на сходстве, но теперь уже сходстве не звуковом, а телесном.

Обезьяна — подобие человека, или наоборот. Ее движения, мимика напоминают нам самих себя. Она, как говорит Заратустра у Ницше, есть “посмешище” и “мучительный позор”. И если пробовать выразить идею смеха телесно, то трудно найти что-либо более подходящее, чем обезьяна. Не в виде ли обезьяны поставил памятник смеху Ликург? И не звучит ли в самом обезьяньем имени — “резус” - имя бога Смеха, донесенное до нас латынью?

“Обезьяной Бога” назвало дьявола христианство. И тем самым вспомнило о смехе: дьявол, названный обезьяной, перестает быть чем-то невыносимо страшным, ибо смех подтачивает его силы. Особенно явно это ощущается в русском переводе, где “Diabolis est simia Deus” вообще превращается в Бога и сидящую перед ним обезьяну-дьявола. В латинском языке “обезьяна” и “подобие” звучат почти одинаково, “simia” и “simila”, чего нельзя сказать о русском. Слова столкнулись друг с другом; “обезьяна” одолела “подобие” и “подражание” и в итоге вместо идеи искаженного, сниженного сходства осталась просто “обезьяна”.

Если дьявол - обезьяна Бога, то Антихрист — обезьяна Христа. Здесь идея подобия, сходства звучит гораздо сильнее уже хотя бы потому, что об этом сходстве известно заранее: Антихрист очень похож на Христа, и только то смирение и человеколюбие, которым освещен лик Сына Божьего, помогает отличить Его от самозванца. Отличие же между Богом и дьяволом - отличие разительное. Дьявол — это искажение, искривление образа Бога. Это подобие, данное через ошибку, уродство, изъян. Иначе говоря, дьявол — это искаженный, обызъяненный или обезьяненный Бог.

* * *

Многие из мотивов-символов, которые мы рассмотрели, прежде со смехом не сопоставлялись. Для того чтобы их нащупать, нужно было забраться “внутрь” мифа, попытаться понять его буквально, как единое, развивающееся во времени и пространстве символическое целое. Иначе говоря, нужно было переделать ум на древний лад и “вспомнить” забытые, но никуда не исчезнувшие смыслы. Говоря “смех и красное”, “смех и круглое”, “смех и одноглазие”, “смех и волосы”, мы не совершаем насилия над смыслами. Они сами встают рядом со смехом, встают добровольно, хотя и имеют подчас вид довольно непривычный. И в то же время, если бы мы захотели связать между собой, скажем, что-то другое, например, “смех” и “воду”, “смех” и “синее”, “смех” и “квадрат”, у нас мало что вышло бы. В крайнем случае мы набрали бы крохи, да и те пришлось бы соединять друг с другом столь вымученным способом, что придуманность, искусственность его сразу же бросилась бы в глаза.

Другое дело позднейшая литература, где идет развитие исходных смыслов, доходящее в конце концов до их отрицания. Литература как бы завершает дело, начатое мифом, строя новый миф, по смыслу своему противоположный изначальному, и ставя его перед ним как символическое зеркало, в котором большое делается маленьким, а правое - левым. Здесь действительно соединяется несоединимое, и смех может встать рядом с такими чуждыми ему цветами, как голубой или зеленый: “голубая улыбка пустыни” или “улыбающийся” лес появляются тогда, когда начинается вторжение смысла в ранее не принадле-жавшие ему пределы или когда вместо звеньев близких, соприкасающихся друг с другом, непосредственно берутся звенья дальние и сополагаются как близкие. Море, в котором играет полдневное солнце, можно назвать смеющимся, но, пожалуй, этим смыслом игры все и кончится: так мог сказать о море эллин, и так уподобил смех морской пене на последней странице своей книги Бергсон.

В поздней мифологии, включая сюда и литературную сказку, обычно можно наблюдать две вещи: неплохо сохранившийся набор исходных символов и иные, чем когда-то, отношения между ними. Символы сохраняются потому, что сохраняется то, что их породило: свет и мрак, восход и заход солнца, верх и низ, волосы и безволосие, смех и одноглазие. Миф сохраняет их, а если что-то и потеряет, то сможет заменить чем-то другим, родственным по своему смыслу. Что же до отношений между символами, то здесь много непредсказуемого: делает свое дело сюжет, удаляющийся от первоначального, если можно так сказать, смысла настолько, что вообще теряет с ним всякую связь, меняется последовательность звеньев, теряются сами звенья, и в конце концов, многократно перекроенный и искаженный, но кое-что сохранивший из того символического лексикона, с которого он когда- то начинался, миф служит новым временам и новым целям. Например, в арабской сказке об одноглазом царевиче собрано такое множество событий и сюжетных ходов, что только указание на одноглазие позволяет нащупать нить оборванного, перепутанного, а частью и вовсе утерянного смысла. Тогда по-новому выглядят и упоми-нающиеся в сказке лев, змея, петух, обезьяна, красный фанат, и тогда иначе выглядит и сам смех. С него начинается “сказка в сказке” — история схватки царевны с ифритом, которая заканчивается одноглазием царевича: тот, над кем смеялись (царевич был превращен в обезьяну), в конце концов лишается глаза.

Нечто подобное дает нам и история ослепления одноглазого киклопа в “Одиссее”. Когда опьяненный вином Полифем смеется и засыпает, его смех по своему смыслу соединяется с одноглазием и слепотой, ибо мрак сна, в который пофужается киклоп, становится для него вечным мраком слепоты. Прибавим к сказанному мотив пещеры и мы получим смысл уходящего во мрак вечернего солнца; им станет сам киклоп, чье имя и чей облик говорят о круге и свете. Лицо Полифема, его глаз — солнце, обрамленное волосами-лучами; голова Полифема — вершина “лесистой” горы. О волосах — знаке смеха, — вернее, о длинной бараньей шерсти, идет речь и далее: киклоп гладит овец, а рассказчик несколько раз настойчиво указывает на замечательные достоинства шерсти, держась за которую выбрался из мрака на свет Одиссей, — шерсть длинная, роскошная, несказанно-густая...

Те же символы, но только еше более откровенно явленные, дает история библейского Самсона. Его длинные волосы, их потеря, а затем и потеря зрения (на которую обычно обращают меньше внимания) также говорит о солнечной, а значит, и смеховой символике. Только через смысл смеха, наверное, может быть понята сколь знаменитая, столь и необъяснимая никаким иным вразумительным образом ослиная челюсть. Самсон “в силах” — длинноволосый, зрячий и вооруженный к тому же ино- формой смеха: челюстью осла, которой он убивает тысячу филистимлян. Превращая все это в метафору, — а метафора намекает на прошлое утерянного смысла, — можно сказать, что Самсон убил их смехом.

Означает ли все это, что истории о Самсоне, Полифеме или одноглазом царевиче — это истории о смехе? Вовсе нет, у них есть свои, не имеющие никакого отношения к смеху смыслы. Историями о смехе они становятся тогда, когда мы высмафиваем в них знакомые символические цепочки и тем самым переделываем на новый лад. В этом, собственно, и состоит смысл анализа, который я назвал иноформным. Смех берется как универсальный неразложимый смысл, который может изменяться внешне, но никак не исчезать. Понятие же иноформы мгновенно фиксирует сам факт движения и трансформации исходного смысла (в нашем случае это смех), независимо от того, в каком виде он предстает — как глаз, круг или мышь. Есть тут и свои границы: не всякая улыбка имеет “второе дно”. Нетрудно заметить, где речь идет о простой радости, а где о смехе символическом, уводящем нас в лабиринт смыслов. Этот лабиринт огромен, он уходит далеко за пределы смеха, но смех помогает увидеть в нем очень многое — ведь он стоит в самом его центре, рядом с символами света и мрака, рождения и смерти.

То, что архаический смех и смех современный суть вещи разные — очевидно. Вопрос в том, до какой степени разные. Хотя смех древний и нынешний и разделяет пропасть, но все же пропасть не бездонная. Это единое целое, это саморазвитие смысла, о будущем которого можно лишь догадываться. Архаический смех мало напоминает то, что мы сегодня можем назвать по-настоящему смешным. Это смех радости, это смех сильного и здорового тела, удовольствия и сытости, ярости и мощи. И это же - смех ритуальный, метафизический, переносящий энергию телесного энтузиазма на таинственные миры рождения и смерти, света и мрака. В этом смысле архаический смех не менее разнообразен, чем смех нынешний, в котором, кроме, собственно, сферы смешного, также есть и радость, и удовольствие, и вообще многое из того, что нельзя назвать ни остроумным, ни комичным.

Именно ритуальный, или магический, смысл разделяет наиболее явственно прошлое и настоящее смеха, и хотя кое-что от прежних времен в нем все же сохранилось, былой полноты и, главное, той потрясающей убедительности, какую имел ритуальный смех, уже не сыскать. Причина, заставлявшая воина-язычника в миг смерти растягивать губы в улыбку или же смеяться над поверженным врагом подобно тому, как теперь это делают разве что “театральные злодеи”, может быть понята нами лишь умом, а не сердцем. Мы можем давать любые объяснения — от “натуральных” до мистических, но это не откроет нам истины чувства, которое заставляло древних смеяться тогда, когда мы могли бы испытать только смущение или ужас.

* * *

Смех все преувеличивает. И эта его магическая осо-бенность дает себя знать во всем, к чему он прикасается, включая сюда и попытки понять его архаические метафоры. Опасно, однако, не преувеличение, - ведь история знания это история преувеличений, — а боязнь его, сковывающая фантазию и волю, без которых немыслимо никакое движение: как сказал бы Хёйзинга, сквозь преувеличение проступают очертания истины...

Архаический смех далек от нас, но надо помнить, что, когда сегодня мы смеемся своим, как мы полагаем, “собственным” смехом над тем, что кажется нам простым и понятным, в этом смехе звучат и нотки давно забытых, но не потерявших своей прежней силы смыслов. Собранный нами ряд символов — это своего рода “полный” текст мифа о смехе, за вычетом разве что одного-двух малоприятных и хорошо известных мотивов, составляющих стихию материально-телесного низа. Однако не нужно думать, что такой полный, то есть включающий в себя весь перечисленный набор символов, миф о смехе когда- то существовал. Вовсе нет. Речь идет об “идеальной” схеме, по которой должен развиваться исходный смысл смеха. Он, собственно, так и развивался, только пространством для него стал не отдельный миф, а вся мифология. Понятый как некое самодвижущееся целое, в котором смысл не исчезает, а лишь изменяется, обнаруживая все новые и новые свои иноформы, такой миф может быть назван реально существующим, тем более, что другой реальности культура и не знает. Она сама — целое, изменяющееся во времени, а ее части — это столь же целостные организмы, которым положено рождаться, жить, умирать и вновь возрождаться, но только в ином и всякий раз неожиданном облике: новое всегда поражает в миг своего появления, и лишь потом начинает казаться, что другим оно и не могло быть.

Взгляд назад лает нам возможность хотя бы отчасти увидеть, каким на самом деле было то, что кажется сегодня привычным и понятным. Смех показывает свое прошлое, вовсе не похожее на то, какое в нем можно было бы предположить. Мы видим, как сопрягаются в нем совсем непохожие друг на друга вещи. Мы видим, как связав между собой рождение и смерть, красное и белое, свет и одноглазие, солнце и нору, рот и мышь, соединив десятки разнообразных символов-звеньев, архаический смех сделал в мифе полный круг и пришел к нам уже как загадка - в виде таинственных шифров и парадоксов. В нем соединилось в тонкий, но необычайно плотный смысловой слой все, что собиралось, копилось тысячелетиями. Начала и концы, природа и культура, прошлое и будущее наложились друг на друга, создав разноликое и живое символическое целое, дав узоры неожиданные и яркие, как свет, бьющий из-под руки бушменского бога, и вместе с тем повторяющие себя с той загадочной и сосредоточенной настойчивостью, с какой катятся равнодушно-смею- щиеся волны в прологе эсхилова

!!