АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА И МЕТОДОЛОГИЯ НАУК
Когда произошел антропологический поворот в гуманитарных науках, и прежде всего в философии? В чем он состоит? Каковы результаты этого поворота? Существовали ли альтернативные ему методологические ориентации и теоретиче-ские концепции, в которых отвергалось само обращение гуманитарных наук к антропологии, к введению в гуманитарные науки человека как средоточия ис-следовательских программ, а сам объект гуманитарных наук усматривался в че-ловеке и в созданном им мире?
Философия артикулирует те возможные перспективы, которые далеко не всем видны.
Именно она кладет начало тем инновационным линиям, которые позднее станут само собой разумеющимися, не вызывающими никаких споров и принимаемыми в научном дискурсе. Можно сказать, что философский дискурс богат многими возможностями, одни из которых воспроизводят прежний способ мысли, а другие — начинают новое движение.9 Зак. 3882
Это противоречивое движение характерно и для антропологии в философии, с одной стороны, антропологический поворот в философии был чреват возрождением прежних способов мысли с их натурализмом и даже биологизмом, а с другой стороны, философская антропология задала новые векторы для дальнейшего движения философии. Это противоречивые аспекты присущи философии в XX в., в котором и сложилась философская антропология К И берет она свое начало в трудах Макса Шелера. Конечно, истоки философской антропологии можно найти в XIX в. — в философской мысли Л. Фейербаха и раннего К. Маркса, Ф. Ницше и А. Бергсона. Существенно то, что все эти выдающиеся представители философской мысли выступали против редукции человека к самосознанию, что характерно для философии Гегеля, против интеллектуалистского панлогизма гегельянской философии. Все же и критика гегельянства, и философская трактовка ими человека находились в рамках классического способа мысли, для которой проблема человека не была и не стала средоточием всех философских проблем.
В их философских построениях она была производной от иного рода проблем — социальных отношений, предположений о сверхчеловеке или метафизики жизни. Лишь в 20-е гг. XX в. философские проблемы — гносеологические и аксиологические — были осознаны как проблемы философской антропологии. Перед смертью Шелер задумывает труд под названием «Антропология». Он остался неосуществленным. Опубликованы были лишь три очерка: «Человек и история» (1926), «Человек в эпоху уравнивания» (1927) и «Положение человека в космосе» (1928). Очерк «Человек и история», который задумывался как введение к его большому труду по антропологии, он начинает словами: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях» К В философской антропологии он усмат-ривает основание исследовательских целей всех наук — от естественных наук до социальных наук. В приведенной цитате он подчеркивает не только приоритетность философской антропологии, но и круг ее проблем. Вместе с тем он дает краткий очерк развития антропологического подхода в философии, выделяя пять линий развития антропологической мысли. Надо отметить, что Шелер, разворачивая проект философской антропологии, одновременно занимается проблемами социологии, исследуя вместе с небольшой группой своих учеников проблемы социологии знания. Иными словами, для него философская антропология не исключает, а предполагает изучение социального бытия человека, в том числе и его когнитивных способностей.Парадоксально, что философская антропология выдвинула свой проект перестройки всего корпуса гуманитарных наук в то время, когда вектор тренда в европейских странах (Германии, Испании, Португалии и др.) кардинально изменился, обернувшись подавлением человека и втянув весь мир в пучину мировой войны.
Не успеют выйти в свет подготовленные вдовой Шелера его работы, как в Германии победит национал-социализм, вся история европейского человечества будет поделена на две части — до войны и после войны, а все витальные потребности человека будут редуцированы до полуголодного пайка. Если вспомнить разграничение ординарного и лиминального порядка, предложенное В. Тернером, то можно сказать, что философия ориентирована на лиминальность, или на плодоносящие возможности, вырабатывая формы, пригодные для ординарного существования, хотя и в самой обыденности можно обнаружить неявные, скрытые, еще-не-реализованные возможности. Проект философской антропологии Шелера представляет собой, конечно, далеко не завершенный проект, но это не упущенный шанс, а первая попытка в XX в. построить гуманитарные и со-циальные науки на основе нового понимания человека, не отказываясь от клас-сических концепций человека, а переинтерпретировать их и включить в свое по-нимание.Я не буду в деталях рассматривать антропологический проект Шелера: каждый из вас может познакомиться с упомянутыми его очерками в русском переводе. Отмечу лишь наиболее важные особенности этого проекта. Во-первых, Шелер исходил из той идеи, которая в его время была общепризнанна в биологии — из идеи о недостаточном приспособлении органов человека к окружа-ющему его миру, из конституциональной неполноценности органов человека как вида. Во-вторых, Шелер включил в свой антропологический проект слой витальных потребностей и влечений в качестве фундаментального слоя. В-третьих, восприняв идею 3. Фрейда о сублимации, Шелер подчеркивает, что «дух начинает вытеснение влечения» , что становление человека и духа надо рассматривать не так, как их рассматривала классическая антропология (как возрастание полномочий разума и его самовластия), а как утрату жизненной энергии, как процесс сублимации природы. Человек есть место встречи порыва и духа — этих двух атрибутов бытия, один из которых — дух разрушителен относительно другого.
Замечу, что в конце очерка «Положение человека в космосе» у Шелера возникает неожиданный мотив, который связан с его попыткой обоснования религиозной веры: «...человек лишь в ходе своего развития и растущего самосознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении "божества" <...> Последнее "действительное" бытие через себя сущего как раз не может быть предметом, — так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление» Эта линия поисков новых размерностей философской антропологии станет позднее решающей в идее интерсубъективности Э. Гуссерля, в концепции встречи Я и Другого у Э. Левинаса. В отечественной философии эта линия представлена в концепции синэнергети- ческой антропологии С. С. Хоружего . Антропологический поворот в философии, который начался в 20-х гг. прошлого века, приобрел свою максимальную силу в середине XX в. Он представлен прежде всего в различных версиях философской антропологии — от М. Шелера до экзистенциальной антропологии Ж.-П. Сартра. Я уже писал о существе ант-ропологического поворота и о тех изменениях, которые произошли в образе че-ловека . Правда, основное внимание в этой книге было уделено концепциям фи-лософии образования, которая, само собой разумеется, не могла быть построена вне обращения к проблематике человека, способов анализа его формирования и развития. В этой же работе были выявлены различные версии философской антропологии — персоналистические, натуралистические, экзистенциально-ди-алогические и, наконец, экзистенциальные концепции, в которых и был представлен антропологический поворот в гуманитарных науках. Этот поворот к новому философскому обоснованию гуманитарных и социальных наук, в котором произошла не только апелляция к проблематике человека во всей ее широте, но и произошла радикальная смена методологического оснащения гуманитарных и социальных наук, потребовал и от самой философии кардинальной перестройки своего объекта и средств рефлексивного анализа сознания и знания. Иными словами, и сама философия вынуждена была измениться, став философской ан-тропологией.Вместо таких познавательных средств, как категории и универсалии, в центр внимания выдвигаются экзистенциалы, т. е. способы существования и формы понимания и интерпретации, репрезентирующие способы бытия-в-мире. Экзистенциалы априорны, т. е. они надэмпиричны, сверхэмпиричны. Априорность экзистенциалов отнюдь не означает, что они отчуждены от человеческого существования, что они надындивидуальны или социальны. Их связь с существованием сохраняется. По сути дела, они представляют собой превращенные формы существования, которые обрели самостоятельность. Их автономность состоит в том, что эти априорные формы существования превращают эмпирические формы существования в нечто не просто ему чуждое, но и в то, что ориентирует и управляет эмпирическим существованием человека. Вместо настроений — настроенность, вместо эмпирических забот — озабоченность как фундаментальная структура существования, вместо собственной ориентации — подчинение Man, вместо сообществ разного рода — феномен Встречи (М. Бубер) и коммуникаций (К. Ясперс). Конечно, фундаментальная онтология М. Хайдеггера не является философской антропологией, о чем свидетельствует как его с Шелером и Сартром, так и оставшаяся неопубликованной при жизни полемика Шелера с Хайдеггером К Однако ряд последователей Хайдеггера, например О. Больнов, интерпретировали фундаментальную онтологию как вариант философской ант-ропологии. Натуралистические варианты философской антропологии (А. Гелен, М. Плесснер и др.) исходили из биологической недостаточности человека, которая возмещается и восполняется социальными характеристиками воспитания и образования.