Персоналистическая традиция
Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, как вместилище богатейших чувств. Человек несет на себе отпечаток абсолютной личности творца.
Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается индивидуальное представление о человеке как существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, — писал Н.А. Бердяев, — в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы»[47].Христианство - это апофеоз антропоцентризма. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку — помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Данные стандарты сознания обнаруживаются в философских моделях Античности, в метафизических системах Средневековья, в некоторых современных философских учениях.
Именно христианство явилось почвой европейской персона- листической традиции. Она находит свое выражение в философствовании от имени человека и вокруг человека. «В греческой философии, — считает Н.А. Бердяев, — не было сколько-нибудь ясной идеи личности. Проблески ее появляются у стоиков...»[48] В персоналистической традиции личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность не есть нечто тварное, она представляет собой Божественное начало.
Персоналистическая традиция прежде всего рассматривает проблему человека, индивида, личности, гуманизма. (Соотношение этих понятий будет рассмотрено дальше.) Речь идет о трактовке человека как безусловной ценности.
Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимания человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.«Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин»[49], — пишет М. Бубер. Августин Блаженный (354—430) стоит на грани двух эпох. Он был воспитан в традиции греческой философии, и вместе с тем Августин Блаженный — родоначальник средневековой философии и христианской догматики.
Написанная им «Исповедь» дает возможность проследить путь от греческой философии к христианскому откровению: «Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положения во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно и полем битвы и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживается падший первочеловек, и проблема бытия решается в нем сообразно с его жизнью»[50].
Согласно Августину, вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но то, что разум — одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей, человеку знать не надо, пока он просвещен особым божественным откровением, т.е. непосредственным общением с Богом.
По мнению Августина, разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Тайна эта постижима лишь христианским откровением. Разум у Августина имеет не простую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу и подобию Божию, и в своем первоначальном состоянии — том, в котором он вышел из Божественных рук, — он был равен своему прототипу.
Но все это было утрачено им после падения Адама. С этого момента вся первоначальная мощь разума померкла. А сам по
себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности.
Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом — с помощью Божественной благодати.Такова новая антропология, как она понимается Августином Блаженным и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаментальной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо большую власть, чем Августин Блаженный, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря Божественному руководству и озарению.
Итак, в христианской средневековой философии мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание — человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого «демона» внутри себя — стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.
В христианстве родился новый образ мира: «Схема этого образа мира — крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени — смерть Христа, все- покрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства — сердце бедного грешника»1.
Человек начал размышлять о себе, едва только стал осознавать себя... Из глубины веков доходят до нас весьма интересные соображения о человеке, его поведении, его внутреннем мире. Античные трагики, например, блестяще показали нам, что разум, воля и чувства человека растаскивают его в разные стороны, точно демоны. Однако одно дело — отдельные наблюдения, другое — целостное знание, которое можно назвать философи
ей человека. У философской антропологии, которая сложилась в XVIII в., длительная философская традиция.
Как же осуществился переход от философии человека к философской антропологии?Литература
Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.
Гуревич П.С., Шокуев К.Б. Философская антропология. М., 1996. Лысков А.П. Человек: путь к цивилизации (Философский аспект социальной и культурной антропологии). Калининград, 1997.
Мальцева Н.А. Человек и человечество: на пути к устойчивому развитию. Волгоград, 1996.
Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. М., 1995. Смирнов С.А. Опыты по философской антропологии. Человек в пространстве культуры. Новосибирск, 1996.
Шимин Н.Д. Целостность как феномен бытия человека. Н, Новгород, 1995.
Философия: учебник / под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. М., 1996.
Контрольные вопросы
- Что такое антропоцентризм? ,г
- Почему интерес к человеку в истории философии то возрождается, то угасает?
- Как вы понимаете антропоморфизм?
- Каково влияние индийской философии на современную антропологическую мысль?
- В чем обнаруживается соотношение антропологии и космологии?
- Может ли миф явиться истоком современного антропологического представления?
- Кто оказался родоначальником философии человека?
- Что такое атараксия?
- Когда в европейской философии сложилась персоналистиче- ская традиция?
Темы самостоятельных и контрольных работ
- Антропоцентризм в современной философии.
- Древние космогонические мифы и их антропологическое содержание. V:;-yv л,,І ;,,.v ¦
- Эпохи обустроенности и эпохи бездомности (М. Бубер).
- Антропоморфизм и антропоцентризм.
- Антропософия и теософия.
- Философия и философствование. v
- Антропологические истоки мифа.
- Сократ — родоначальник философии человека.
- Стоическая концепция человека.
- Рождение персоналистической традиции.
- Основные вехи развития философии человека в Европе.