Ь) ПРЕДРАССУДКИ КАК УСЛОВИЕ ПОНИМАНИЯ а) Реабилитация авторитета: и традиции  

Мы приблизимся к решению этого вопроса, если пере&ведем в позитивную форму представленное выше учение о предрассудках,— учение, развитое Просвещением в кри&тическом аспекте. Что касается прежде всего подразде&ления предрассудков на предрассудки авторитета и по&спешности, то ясно, что в его основе лежит важнейшая для Просвещения предпосылка, согласно которой методи&чески дисциплинированное пользование разумом способно предохранить от каких бы то ни было заблуждений. В этом и состояла Декартова идея метода. Поспешность — это подлинный источник ошибок, возникающих при пользова&нии собственным разумом. Авторитет же, напротив, по&винен в том, что люди вообще не прибегают к своему ра&зуму. В основе этого подразделения лежит, таким образом, взаимоисключающая противоположность между авторите&том и разумом. Ложная приверженность старому, автори&тетам сама по себе заслуживает противодействия. Так, Просвещение видит заслугу Лютера как реформатора в том, что «предрассудок человеческого авторитета, преж&де всего философского (имеется в виду Аристотель) и папы римского, был весьма и весьма ослаблен...» 17.

Подобная герменевтика не ведет с неизбежностью к радикальной критике религии, как мы это видели, к при&меру, у Спинозы. Вопрос о свёрхприродной истине может оставаться открытым. В этом смысле Просвещение, особен&но в рамках немецкой популярной философии, многообраз&но ограничило притязание разума, признав авторитет Биб&лии и церкви. Так, у Валха мы читаем, что, различая два класса предрассудков — авторитета и поспешности, — он, однако, видит в них две крайности; задача же заключается в том, чтобы найти верный срединный путь между ними, а именно опосредование разума и библейского авторитета. Этому соответствует и то, что он понимает предрассудок поспешности как предрассудок в пользу нового, как пред&взятость, ведущую к поспешному отвержению тех или иных истин исключительно на том основании, что это истины старые и подтвержденные авторитетами 18. Таким путем он борется с английскими вольнодумцами (Коллин&зом и др.) . и защищает историческую веру от норматив&ности разума. Смысл предрассудков поспешности здесь

явным образом перетолковывается в консервативном духе.

Не может быть, однако, никаких сомнений в том, что действительным результатом Просвещения является нечто иное: подчинение разуму всех авторитетов. Соответственно и предрассудки поспешности следует понимать именно так, как понимал их Декарт, то есть как источник всех заблуж&дений при пользовании разумом. Сюда же относится и то, что после победы Просвещения, когда герменевтика осво&бодилась от всякой догматической связанности, старое разделение предрассудков вновь появляется в несколько измененном виде. Так, Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания пристрастность и по&спешность .

В действительности, однако, понятие пристрастности скрывает в себе решающий вопрос. Утверждение, что пред&рассудки, определяющие мое понимание, проистекают из моей пристрастности, продиктовано стремлением к их разъяснению и ликвидации и может относиться лишь к неоправданным предрассудкам. Признание же существо&вания также и оправданных, продуктивных для познания предрассудков требует, чтобы проблема авторитета была поставлена заново. Радикальные следствия Просвещения, сказывающиеся еще в шлейермахеровской вере в метод, не могут быть сохранены в прежнем виде.

Устанавливаемая Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправданна. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не ис&ключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Про&свещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки. Что&бы убедиться в этом, достаточно сослаться на одного из величайших зачинателей европейского Просвещения

Декарта. Как известно, Декарт вопреки всей радикаль&ности своего методологизма отказался распространить на вопросы морали требование полной реконструкции всех истин на путях разума. В этом и заключается смысл его предварительной морали.

Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Разумеется, авторитет принадлежит в первую очередь человеческой личности. Однако авторитет лич&ности имеет своим последним основанием вовсе не акт под&чинения и отречения от разума, но акт признания и осозна&ния,— осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано и то, что никто не приобретает авторитета просто так, что его нужно завоевывать и доби&ваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием (Erkenntnis). (На мой взгляд, тенденция к признанию авторитета в таком виде, как ее выражают, например, Карл Ясперс («Об истине») или Герхард Крюгер («Сво&бода и мировое правительство»), остается необоснованной, пока не признано это последнее положение.) Разумеется, для того чтобы иметь возможность приказывать и добивать&ся повиновения, требуется авторитет.

Таким образом, признание авторитета всегда связано с допущением, что обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию. В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель, руководитель, специалист. Разумеется, насаждаемые ими предрассудки легитимированы самой их личностью. ! Признание этих предрассудков требует приверженности к той личности, которая их представляет. Однако именно тем самым они превращаются в фактические пред-сужде&ния (Vorurteilen), поскольку создают . приверженность к делу, которая может быть достигнута также и другим путем, например путем выдвижения разумных оснований. Таким образом, сущность авторитета оказывается состав&ной частью учения о предрассудках,— учения, которое ;/должно быть освобождено от просвещенческого экстре&мизма.

Для достижения этой цели можно опереться на роман&тическую критику Просвещения. Существует форма авто&ритета, которую романтизм отстаивал с особенным усер&дием,— традиция. То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше историчес&кое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков — а не только понятого на разумных основаниях — над нашими поступками и де&лами. На этом основано всякое воспитание, и даже когда «опекун» по достижении «подопечным» совершеннолетия утрачивает свои функции и личное разумение, личный выбор заменяет авторитет воспитателя,— личностно-био&графическая зрелость ни в коей мере не означает, что человек становится сам себе господином, полностью осво&бождаясь от власти обычаев и предания.

Между тем понятие традиции сделалось не менее двусмысленным, чем понятие авторитета, причем по той же самой причине, именно потому, что романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной про&тивоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслит традицию как противоположность разумной сво&боде и усматривает в ней историческую данность, подобную данностям природы. И уже независимо от того, стремятся ли ее свергнуть или сохранить, она предстает при этом абстрактной противоположностью свободному самоопреде&лению, поскольку не нуждается в разумных основания! и выступает как некая самоочевидность. Ясно, однако, что романтическая критика Просвещения не может слу&жить примером безусловного господства традиции, когда наследие прошлого сохраняется в своей целостности вопреки сомнениям и критике. Скорее наоборот, критичес&кое сознание впервые обращается здесь к традиции в стрем&лении обновить ее, и такое критическое сознание можно было бы назвать традиционализмом.

На мой взгляд, безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. Сколь бы проблема&тичной ни была сознательная реставрация старых или соз&нательное основание новых традиций, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы просто-напросто умолкает, исполнена не меньших предрас&судков и в основе своей носит просвещенческий характер В действительности традиция всегда является точкой пере&сечения свободы и истории как таковых. Даже самая под&линная и прочная традиция формируется не просто естест&венным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, при&нятия, заботы. По существу своему традиция — это сохра&нение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при* любых исторических переменах. Но такое сохранение суть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование вы&дают себя за единственное деяние и свершение разума. Но" то всего лишь видимость. Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораз&до больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновле&ние. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлин&ного исторического бытия.

Эти соображения подводят нас к вопросу о том, не сле&дует ли принципиальнейшим образом восстановить в гер&меневтике момент традиции. Исследования, осуществля&емые науками о духе, не могут мыслить себя как простую противоположность к тому способу, каким мы подходим к прошедшему в нашем качестве живущих исторически людей. При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому,— отношения, которое мы постоянно актуализируем,— является вовсе не дистанци&рование от исторически переданного и ие свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пре- бывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих ис&торических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием.

ї Поэтому вопреки господствующему теоретико-позна&вательному методологизму мы должны спросить себя, дей&ствительно ли возникновение исторического сознания пол&ностью оторвало наши научные установки от подобного естественного отношения к прошлому. Правильно ли осо&знает себя самое осуществляемое в науках о духе понима&ние, причисляя всю свою собственную историчность к предрассудкам, от которых следует освободиться? Или же «беспредпосылочная наука» имеет гораздо больше об&щего, чем полагает, с той наивной рецепцией и рефлексией, в которой жизут традиции и присутствует прошлое?

Как бы то ни было, понимание в науках о духе разде&ляет с длящейся жизнью традиций некую основную пред&посылку. И в том, и в другом случае предание к нам обра&щается. Разве про объекты исследования этих наук нельзя сказать то же самое, что и про содержание традиции: а именно, что их значение может быть постигнуто лишь при этом условии? Это значение может быть сколь угодно опосредованным и возникать из чисто исторического ин&тереса, который, по видимости, не заключает в себе ника&ких связей с настоящим; однако даже в экстремальном случае «объективного» исторического исследования под&линное завершение исторической задачи состоит в том, чтобы заново определить значение исследуемого. Причем это значение присутствует как в конце исследования, так и в начале его: в качестве выбора темы исследования, пробуждения интереса к нему, разработки новых подходов к вопросу.

В начале всякой исторической герменевтики должно стоять поэтому снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Воздействия, оказываемые живой тради&цией, с одной стороны, и историческим исследованием, с другой, образуют единство; анализ же этого последнего обнаруживал здесь до сих пор лишь сплетение взаимодей&ствий 22. Правильнее будет поэтому мыслить историческое сознание не как нечто радикально новое — чем оно кажется на первый взгляд,— но как новый момент в рамках из&начального человеческого отношения к прошлому. Следует другими словами, признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики.

Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и харак&терную особенность, достаточно вспомнить их историю и обратить внимание на различие, существующее между историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что не может быть никакой конечно-исторической деятель&ности человека, способной полностью избавиться от следов этой конечности. Также и история математики или есте&ственных наук суть составная часть истории человеческого духа и отражение его судеб. Тем не менее если естество&испытатель пишет историю своей науки, исходя из совре&менного состояния знания, то дело здесь не просто в какой- то исторической наивности. Заблуждения и ошибки пред&ставляют для него лишь чисто исторический интерес, поскольку прогресс науки является само собой разуме&ющимся масштабом для наблюдения. Поэтому связь ес&тественнонаучного или математического прогресса с исто&рическим моментом представляет лишь вторичный ин&терес. Познавательная ценность самого естественнонауч-. ного или математического познания этим интересом не затрагивается.

Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают предпочтение определенные направле&ния исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают научному исследованию закон развития — его дик&тует закон самого дела, раскрывающийся навстречу мето&дическим усилиям ученого.

Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетвори&тельно описаны, если исходить из этого понятия об иссле&довании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-нибудь проблемы, например рас&шифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе, методологи&ческое сближение наук о духе с науками о природе, кото&рое мы видели в прошлом столетии, было бы попросту невозможным. И тем не менее аналогия между исследова&нием природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в науках о духе ра&боты.

Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибоч&ные суждения. Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложе&ние тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Оче&видно, что ценность и значение исследования измеряются в этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему значитель&ными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голо&сов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее суще- ствует лишь в хМііогообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причаст- ны и в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассмат&риваем его не только с точки зрения прогресса и надеж&ности полученных результатов — оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошед&шим голоса, становится как бы предметом нашего истори&ческого омыта.

Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным правом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже.; Относительно наук о духе скорее следует сказать, что ис&следовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь совре&менностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мо&тивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе истори&ческого исследования лежит историческое движение, в ко&торое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам но себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественнонаучного исследования idealiter можно было бы определить как познанное в рамках завер&шенного познания природы, говорить о завершенном исто&рическом познании вообще бессмысленно, а потому в ко&нечном счете лишены основания и все разговоры о некоем объекте в себе, которому посвящено это исследование.