III. Христианство и философия

Наилучшим образом философия выявляет свою сущность в противопоставлении с христианством. Речь идет вовсе не о том, что, с одной стороны, существует единое христианство, а с другой — единая философия.

Э. Жильсон* и Ж. Маритен говорили, что философия не является по сути своей христианской, что она является таковой только по своему состоянию, объединяя в одном и том же человеке мышление и религиозную жизнь; в этом отношении они были близки Э. Брейе*, который разделял философию как строгую систему понятий и христианство как раскрытие сверхприродной истории человека и делал вывод о том, что никакая философия не может быть христианской. Напротив, когда JI. Брюнсвик*, размышляя о Паскале и Маль- бранше, признавал за философией способность говорить о расхождении между существованием и идеей и, стало быть, намекал на ущербность философии и отводил христианству роль интерпретатора, толкующего о проблемах человека и мира, он был недалек от М. Блонделя*, для которого фило-софия была мышлением и который замечал, что она не мо-жет «исчерпать себя», соприкоснувшись вне нас и внутри нас с реальностью, источником которой не является фило-софское сознание. То, что разделяет или объединяет людей, переживших определенный момент взросления, опыта и критики, есть скорее — вне зависимости от того, идет ли речь о христианах или нехристианах — способ, каким они трактуют собственный дуализм и относятся к понятийному и реальному, а не буква, или окончательная формулировка, убеждений.

Подлинный вопрос, лежащий в основании дебатов по поводу христианской философии, — это вопрос об отноше- ни между сущностью и существованием.

То, что этот вопрос господствует в христианской философии, подтверждают перипетии, имевшие место в дискуссии 1931 г. Одни ее участники, говоря об автономии философии и религии, ссылаясь на принципы, понятия и возможности и обращаясь к фактам и к истории, признавали вклад религии в философию, имея в виду идеи творчества, бесконечной субъективности или развития и истории. Несмотря ни на что, между религией и разумом существует взаимообмен, и это возвращает нас к прежнему вопросу, и если в вере есть то, что требует осмысления (по меньшей мере, вера выступает в данном случае лишь предлогом для осознания, совершаемого помимо нее), то следует признать, что вера раскрывает определенные стороны бытия, что мышление, игнори-рующее их, «не уходит в отставку», что «вещи, находящиеся вне поля зрения» веры, и очевидности разума не могут бьггь разделены как два самостоятельных владения. Если, напротив, мы вместе с Э. Брейе обращаемся непосредственно к истории, чтобы показать, что христианской философии никогда не существовало, то мы можем прийти к такому выводу, лишь отбрасывая прочь как чуждое философии и трудное для понимания понятие христианского истока или любой ценой отыскивая в нем нехристианские моменты; все это вполне доказывает, что в данном случае мы ссылаемся на историю, сформированную и расслоившуюся в соответствии с идеей философской имманентности.

И в том, и в другом случае остается в стороне проблема, которая существует только для исторического и системати-ческого мышления, способного подкапываться под сущнос-ти, совершать движение от сущностей к фактам и обратно, оспаривать сущности, опираясь на факты, а факты — опира-ясь на сущности, и ставить под вопрос собственную имма-нентность.

Для подобного «открытого» мышления вопрос в определенном смысле уже разрешен до того, как его поставили. Это мышление не воспринимает собственные сущности как сущности, то есть в качестве меры всех вещей, поскольку для него сущности — это узлы значений, которые будут пересмотрены в новых познавательных и опытных условиях, однако будут питаться своим прошлым, и нам не известно, на каком основании это мышление отказалось бы считать философией способы косвенного или воображаемого выражения, признав их ложными, и оставило бы это наименование за учениями о вневременном и имманентном Глаголе, которые стоят выше какой бы то ни было истории. Вне всякого сомнения, христианская философия существует так же, как существует романтическая философия или французская философия, и она несравнимо более объемна, поскольку включает в себя, помимо этих двух, все то, что осмыслялось на Западе в течение 20 веков. Каким образом можно лишить христианство — стремясь приписать этим философиям «универсальное значение» и космополитизм — таких идей, как идеи истории, субъективности, воплощения, позитивной конечности?..

Что остается в данном случае нерешенным — и что составляет подлинную проблему христианской философии, — так это отношение официального христианства как мыслительного горизонта или матрицы культуры к живому христианству, практикуемому в позитивной вере.

Итак, вырисовывается новый конфликт между философией и христианством, но этот конфликт мы обнаруживаем внутри христианского мира и в душе каждого христианина — речь идет о конфликте между «заученным» христианством и живым христианством, между универсальным и тем, что стало предметом выбора. Подобный конфликт существует и внутри философии, если она сталкивается с манихейством вовлечения. Сложное отношение между философией и хрис-тианством можно обнаружить, только если мы проведем сравнение между христианством и философией, внутренне испытывающими одно и то же противоречие.

«Томистский порядок» и «картезианский порядок», не-винное сосуществование философии и христианства, пони-маемых как два позитивных образования или две истины, еще скрывают от нас тайну конфликта, разыгрывающегося внутри каждого из них и между ними, и выражают его пере-вернутые отношения.

Если философия есть самодостаточная деятельность, которая начинается и кончается постижением понятия, а вера есть согласие с невидимыми вещами и принимаемыми на веру через тексты откровениями, то разница между ними значительно больше той, которая могла бы привести к конфликту.

Но это затруднение не столь велико, как то, которое связано с признанием, с одной стороны, различия, проводимого разумением между душой и телом, и с другой — их субстанциального единства: есть разумение со своими суверенными отличиями и есть существующий человек; разумение, получающее помощь от воображения и соединенное с телом, которое мы познаем в процессе нашей жизни, поскольку мы и есть этот человек, а оба порядка едины, поскольку один и тот же Бог является гарантом сущностей и основанием нашего существования. Наша двойственность отражается и преодолевается в нем как двойственность его разумения и его воли. Мы не в состоянии понять, как это происходит. Абсолютная прозрачность Бога дает нам веру в факт, и мы можем и должны уважать различие порядков и жить в мире с каждым из них. Однако это согласие нестабильно. Если человек в самом деле соединен с обоими порядками, то эта связь осущес-твляется и в нем самом, и он должен отдавать себе отчет в этом.

Итак, Мальбранш стремится осмыслить отношение религии и философии вместо того, чтобы принять его как факт, о котором и сказать-то нечего. Но можно ли говорить об этом отношении как об отношении идентичности? Разум и вера, понятые в качестве противоречия, без труда сосуществуют друг с другом. И наоборот, как только их идентифицируют, они вступают в состязание друг с другом. Между откровением и всем доступной естественной молитвой, между откровением и сверхъестественной молитвой, которой поначалу были обучены лишь избранные, между вечным Глаголом и Глаголом воплощенным, между Богом, которого мы видим, как только откроем глаза, и между Богом Таинств и Церкви, к которому следует приобщиться и судить о котором надо по сверхъестественной жизни, между Архитектором, которого мы угадываем в его творениях, и Богом любви, которого можно достичь в безотчетном жертвовании, между всем этим, как свидетельствуют употребляемые понятия, существует несоответствие. Именно это несоответствие надо было бы избрать в качестве особой темы, если мы говорим о христи-анской философии; именно в нем следовало бы искать со-членение веры и разума. В таком случае мы удалялись бы от Мальбранша и вместе с тем все более и более следовали ему: ведь если он сообщает религии долю рационального света и в конечном итоге идентифицирует религию и разум в едином универсуме мышления, если он распространяет на религию позитивность разумения, он тем самым говорит о том, что изменения в сфере религиозного затрагивают наше рациональное существование; они вводят в него парадоксальное мышление — о вере, которая есть мудрость, о кризисе, который есть умиротворение, о дарении, которое есть приобретение.

Каковыми же в таком случае должны быть отношения между философией и религией? Морис Блондель писал: «Пустота, внедрившаяся в философию и разверзшаяся перед ней, уготована не только ее наивысшим достижениям и существует не на одной ее территории; она уготована для света и достижений, каковыми она сама не является и не может пос-лужить им реальным истоком». Философия выявляет несо-вершенства, говорит об утратившем центр бытии, о жажде преодоления; она свидетельствует в пользу позитивного вы-бора, не имеющего предпосылок и совершаемого без необ-ходимости. Она — это негатив некоего позитива, не какая- то пустота, а именно отсутствие того, что может принести с собой одна вера, но не скрытая вера, а как ожидание посто-янно оспариваемой и всегда свободной веры.

Перейти от одной веры к другой нельзя ни с помощью преодоления, ни с помощью простого присоединения, но лишь благодаря кардинальному изменению, которое мотивируется философией, но не совершается ею.

Итак, проблема разрешилась? Или она, скорее, не возникает вновь на стыке негативной философии и позитивной веры? Если, как считает Блондель, философия универсальна и автономна, то на каком основании она требует от абсолютного решения ответственности за частные заключения? То, что она обозначает пунктиром, с помощью концептуальных понятий, в глубине универсального, обретает свой окон-чательный смысл лишь в безвозвратной и пристрастной жизни. Но разве она не хотела бы быть свидетелем такого перехода? Каким образом она могла бы оставаться в негативе и покидать позитив ради абсолютно иной инстанции? Необходимо, чтобы она сама с определенной полнотой признала, что она первоначально действительно чертила в пустоте что- то из того, что ей удалось постичь теоретически. Отношение философии к христианству не может бьггь простым отношением негативного к позитивному, вопрошания к утверждению: философское вопрошание включает в себя свой жизненный выбор и, в определенном смысле, оно содержится и в религиозном утверждении. Негативное имеет свой позитив, а позитивное — свой негатив, и это потому, что каждое из них находит в себе самом свою противоположность, что они способны переходить одно в другое и что в истории они постоянно играют роль братьев-врагов. И так происходит всегда? Может ли когда-либо осуществиться подлинный обмен между философом и христианином (речь может идти о двух людях вообще или о таких двух людях, которые внутренне ощущают себя христианами)? Мы думаем, что такое было бы возможно, если только христианин, хранящий наивысшие истоки своего вдохновения, о которых судит он один, безоговорочно принял роль посредника, от которой философия не может отказаться, не упразднив самое себя. Само собой разумеется, в эту работу включаются только добровольцы, а не нехристиане-единомышленники, даже если бы они захотели оказывать содействие. Было бы скверно признавать это, как и вызывать даже малейшее расхождение между чувствами христиан и нехристиан. Может быть, учитывая это, и стоит подходить к их мышлению. Вероятно, для того, чтобы обдумать все эти вопросы, Блондель делал пометки на полях читаемых им произведений.

Эти тексты — и здесь мы, несомненно, все единогласны — дают нам живое ощущение разнообразия христианских исканий. Они напоминают нам, что христианство вскормило более чем одну-единственную философию, хотя как раз одна из них и обладает наибольшими преимуществами, что оно в принципе не может иметь единственное исчерпывающее выражение и что, в этом смысле, каковы бы ни были достижения христианской философии, она никогда не предстанет завершенной.

IV. Великий рационализм

Следовало бы назвать «малым рационализмом» тот рационализм, который исповедовали и обсуждали в 1900 г. и который представлял собой толкование бытия с помощью науки. Согласно ему, существует Наука с большой буквы, уко-рененная в вещах, с которой малая наука соединится в день своего завершения, и она не оставит у нас никаких вопро-сов, поскольку любой разумный вопрос получит свое реше-ние. Нам весьма трудно вновь пережить это состояние мыш-ления, хотя мы не так далеко ушли от него. Тем не менее правда, что люди мечтали о том времени, когда разум, за-мкнувшись в системе отношений, называемых «тотальность реального», и достигнув состояния насыщенности, уйдет на заслуженный отдых, или когда ему не останется ничего ино-го, как выводить следствия из окончательного знания и с помощью тех же принципов отражать последние наскоки не-предвидимого.

Подобный «рационализм», как нам представляется, переполнен всяческими мифами: миф о природных закономерностях, окопавшихся, насколько это возможно, на полпути между нормами и фактами, в соответствии с которыми, как предполагалось, слепой мир воссоздает себя; миф о научном объяснении, согласно которому познание отношений, распространяющееся на то, что доступно нашему наблюдению, сможет однажды свести все в одну самодостаточную формулировку, включая, разумеется, существование самого мира. К этому следовало бы присовокупить все вспомогательные мифы, множащиеся на гранях науки, например, вокруг понятий о жизни и смерти. Это было время, когда люди то ли с энтузиазмом, то ли в тоске задавались вопросом о том, удастся ли человеку превратить жизнь в исследовательскую лабораторию, когда ораторы-рационалисты охотно говорили о «небытии» как об иной, более спокойной жизненной среде, в которую они мечтали «окунуться», как если бы речь шли об их сверхчувственном предназначении.

Но никто не отдавал себе отчета в том, что следуют мифологии. Все верили, будто говорят от имени разума. Разум отождествлялся с познанием обусловленности, или причин: всюду, где обнаруживалась обусловленность, люди полагали, что в состоянии решить любой вопрос, любую проблему, идет ли речь о сущности или об истоке, объясняя любой факт воздействием его причины. И перед наукой, и перед метафизикой стоял один вопрос: является ли мир единым и могущественным Процессом, подчиненным только одной «порождающей аксиоме», от которой в конце времен останется одна лишь мистическая формулировка, предназначенная для повторения, или, например, имеется некая точка, в которой зарождается жизнь, появляются лакуны, разрывы и где мо-жет помещаться дух со свойственными ему противоречиями. Каждое подтверждение детерминизма было поражением метафизики, а ее победа требовала «ниспровержения науки».

Если подобного рода рационализм труден для нашего понимания, то только потому, что он представлял собой искаженное и непостижимое наследие и мы сами были включены в традицию, котрую он шаг за шагом создавал. Он являл собой развалины великого рационализма — рационализма XVII века, богатого живой онтологией, которая зачахла в XVIII веке и от которой в рационализме 1900 г. осталось лишь несколько сугубо поверхностных формулировок.

XVIII век был тем особым временем, когда познание при-роды и метафизики стремилось найти их общие основания. Он создал науку о природе, но не возвел объект науки в представительный предмет онтологии. Он признает, что фи-лософия стоит выше науки, не являясь ее соперницей. Объ-ект науки — это тот или иной аспект или ступень Бытия; он обоснованно занимает свое место, и, может быть, именно благодаря ему мы научаемся познавать силу разума. Но эта сила не исчерпывается в объекте. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш, каждый по-своему оценивая воздействие каузальных отношений, признавали и другой тип бытия, ко-торый подразумевал последние, не отказывался от них. Бы-тие не отвергалось полностью и не уничтожалось во внеш-нем бытии. Наряду с ним существует бытие субъекта, или души, бытие его идей и отношение между идеями, внутрен-нее отношение к истине, и этот универсум столь же велик, что и иной универсум, или, скорее, он обнимает его, пос-кольку, как бы ни были неукоснительны связи между внеш-ними фактами, ни один из них не может служить конечным основанием другого; все факты совокупно присутствуют в некоем «нутре», о котором свидетельствуют их отношения. Все те проблемы, которые устранит сциентистская онтоло-гия, избегая какой бы то ни было критики и внедряясь во внешнее бытие, как в универсальную среду, философия XVII века, напротив, будет все ставить и ставить. Как можно понять то, что дух воздействует на тело, а тело — на дух, и даже тело — на тело, а один дух — на другой дух или на самого себя, если в конечном итоге, как бы неукоснительна ни была связь отдельных вещей в нас и вне нас, ни одна из них никогда не может быть во всех отношениях достаточной причиной того, что исходит от нее? Откуда берется всеобщая сцепленность? Каждый из картезианцев имеет на этот счет свое мнение. Но что касается существ и внешних отношений, то их глубинные предпосылки, по совместному убеждению сторонников Декарта, выставляются на всеобщее обозрение. Они не душат философию и не подчиняют ее себе, чтобы занять самим принадлежащее ей место.

Такое необычное согласие внешнего и внутреннего возможно только благодаря посредничеству некоего позитивного бесконечного или бесконечно бесконечного (поскольку любое ограничение какого-либо бесконечного повлекло бы за собой отрицание). Именно в таком согласии общаются или сплавляются друг с другом действительное существование вещей partes extra partes и мыслимая нами протяженность, которая, напротив, длится и обладает бесконечностью. Если бы в центре Бытия, в самой его сердцевине находилось бесконечно бесконечное, любое отдельное бытие прямо или косвенно предполагало бы его и в наїраду за это реально, все без остатка, включалось бы в него. Это относится прежде всего к нашей ццее истины, которая на деле ведет нас к бесконечному и не может, стало бьггь, ставиться им под во-прос, затем — ко всем нашим смутным, но живым понятиям о существующих вещах, которые нам поставляют наши чув-ства. Как бы ни отличались друг от друга эти два рода познания, необходимо, чтобы у них был общий исток и чтобы один и тот же мир — осязаемый, прерывистый, частичный и искаженный — подвергался познанию, исходя из нашей телесной организации, как частный случай внутренних отношений, которые образуют интеллигибельное пространство.

Таким образом, мысль о позитивном бесконечном является тайной великого рационализма, и она будет существовать до тех пор, пока ее будут поддерживать. Декарт проницательно предвидел возможность негативного мышления. Он описывал дух как бытие, не являющееся ни истонченной материей, ни дуновением, ни какой-либо существующей вещью, и остающееся самим собой даже в условиях полного отсутст-вия любой позитивной убежденности. Он выносил суждения с точки зрения способности делать или не делать, которая, говорил он, не имеет ступеней и, стало бьггь, бесконечна как у человека, так и у Бога, и бесконечного отрицания, пос-кольку, при условии свободы, позволяющей в равной мере делать и не делать, определенная позиция может бьггь толь-ко отрицанием отрицания. Именно благодаря этому Декарт более современен, чем его последователи, — он является предтечей философий субъективности и отрицания. Но он был лишь зачинателем и отказался от негативности, когда, наконец, провозгласил, что мысль о бесконечном предшес-твует мысли о конечном и что любое негативное мышление является тенью при ясном дне. Картезианцы, как бы ни раз-нились их позиции, сойдутся именно в этой точке. Маль-бранш тысячу раз подчеркнет, что небытие «не имеет свойств», или что оно «невидимо», и что, стало быть, о нем нечего сказать. Лейбниц задастся вопросом о том, почему «скорее существует нечто, чем ничто», и сразу же сопоставит небытие с Бытием, но подобное отступление от Бытия, апелляция к возможному небытию является для него как бы доказательством от противного, это — лишь основание, намек на теневую сторону, необходимые для того, чтобы вызвать суверенное самопорождение Бытия. Наконец, детерминизм, это «отрицание» Спинозы, позже воспринятое в духе определяющей способности к негативному, могло служить у него лишь тому, чтобы решительно подчеркнуть имманентность вещей, подчиненных равной себе и позитивной субстанции.

В будущем мы нигде не найдем такого согласия между философией и наукой, такой непринужденности в преодо-лении науки, не разрушающем ее, в ограничении метафизи-ки, не отменяющем ее. Даже те из наших современников, кто считает себя картезианцами и по существу является та-ковыми, приписывают негативному совсем иную философс-кую функцию, и именно поэтому они не считают XVII век устойчивым временем. Декарт говорил, что мы постигаем Бога, не познавая его, и это «не» свидетельствует о том, что нам свойственны утрата, поражение. Современные картези-анцы трактуют это так: бесконечное есть отсутствие в той же мере, что и присутствие, следовательно, негативное и человек как его свидетель входят в определение Бога. Леон Брюнсвик считал, что у Спинозы (за исключением «Этики» с ее нисходящей линией) первая книга является не первой, а пятой, его «Этику» следует читать по кругу; Бог предполагает человека, так же как человек предполагает Бога. Может быть, именно из этого картезианство извлекает свою «истину». Но это такая истина, какой оно само не обладает. Существует элементарный способ мыслить, исходя из бесконечного, что и создало великий рационализм, и нам не остается ничего отыскивать. Да не усмотрят в этих словах тоску по прошлому. Если она и существует, то лишь как тоска по тому времени, когда универсум мышления не был разорван и когда человек мог без разрешения и уловок предаваться философии, науке и, если это поощрялось, теологии. Но этот мир, эта нераздель-ность могли длиться только до тех пор, пока не определи-лись три пути, на которые можно было ступить. То, что нас отделяет от XVII века, так это не декаданс, а прогресс науки и опьгга. Следующие за ним века хорошо усвоили, что согласие между нашими очевидными мыслями и существующим миром не является непосредственным, что оно никогда не устанавливается само по себе, что наши очевидности не могут надеяться на то, что они будут в силах действовать на протяжении всего периода развития знания, что последствия обернутся «принципами» и нам надо будет приготовиться к тому, чтобы полностью переделать их и понятия о них, которые мы считали «первичными», что истина не достигается с _омощью компоновки на пути от простого к сложному і от сущности к свойствам, что мы не в состоянии ни сейчас, ни в будущем добраться до центра физических и даже математических объектов, что их следует изучать на ощупь, изьне, подступаться к ним с помощью косвенных процедур, исследовать их, как если бы они были личностями; настало время, когда уверенность в том, что нам удается постичь во всей их внутренней очевидности принципы, в соответствии с которыми бесконечное разумение постигало или постигает мир, на которые опиралось картезианское начинание и которые долгое время подтверждались прогрессом картезианской науки, — эта уверенность перестала стимулировать познание и стала угрозой появления новой схоластики. Надо было вернуться к принципам, чтобы свести их к «идеализа- циям», принимаемым, если они вдохновляют на исследование, и отвергаемым, если они его парализуют; научиться со-измерять наше мышление, ориентируясь на то существова-ние, которое, как вынужден был признать Кант, не является предикатом, и вернуться, чтобы его преодолеть, к истокам картезианства: усвоить урок творческого акта, положившего начало длительному периоду плодотворного мышления, но исчерпавшего свои возможности в псевдокартезианстве и потребовавшего собственного обновления. Необходимо было понять историчность познания, это странное движение, с помощью которого мышление отказывается от старых формулировок и сохраняет их, включая в качестве частного, осо- бого случая в более содержательное и более обобщенное мышление, которое не может полагать себя исчерпывающим образом. Импровизация и незавершенность, свойственные почти не поддающимся контролю современным исследованиям, будь то в области науки или философии, литературы или искусства, — такова цена, какую необходимо платить, чтобы достичь более зрелого знания наших отношений с Бытием.

XVII век верил, что между наукой, метафизикой и религией могут существовать непосредственные связи. И поэтому он так далек от нас. Метафизическое мышление вот уже на протяжении пятидесяти лет ищет свой путь, который про-легает по ту сторону от физико-математических измерений мира, и его роль по отношению к науке, по всей видимости, заключается в том, чтобы обратить нас к «не-реляционным основаниям»1, о которых наука знает и не знает одновре-менно. Религиозное мышление, взятое в его наиболее жиз-неспособном аспекте, идет в том же направлении, и это де-лает его созвучным и одновременно враждебным «атеисти-ческой» метафизике. Сегодня «атеизм» не претендует, как это было в 1900 году, на объяснение мира «без помощи Бога»: он считает, что мир необъясним, и рационализм 1900 года выступает для него секуляризованной теологией. Если бы сегодня вдруг появились в нашей среде картезианцы, они были бы несказанно удивлены тем, что философия и даже теология своей основной темой считают вопрос о радикаль-ной случайности мира, но и здесь они выступают соперни-ками. Наша философская ситуация в корне противоположна той, что была в эпоху великого рационализма.

И тем не менее рационализм остается для нас великим, и потому он близок нам как посредник, апеллирующий к философиям, которые его же отвергают, и делают это от имени тех требований, которые вызвали его к жизни. В тот момент, когда рационализм создавал науку о природе, он тем самым доказывал, что наука не является мерой бытия, и утверждал в качестве своей наивысшей задачи осознание онтологичес-кой проблематики. В этом смысле он не принадлежит одно-му прошлому. Мы, как и он, стремимся не умалить или дис-кредитировать научные инициативы, а поместить их в ка-честве интенциональной системы в целостное поле наших отношений с Бытием, и если нам представляется, что пере-ход к бесконечному не осуществим, то только потому, что мы более радикально подходим к задаче, которую этот неустрашимый век намеревался решить раз и навсегда.

У. Открытие субъективности

Что общего у всех тех философий, разбросанных по трем столетиям, которые мы объединяем под названием философии субъективности? Существует Я> (Moi), которое Монтень любил более всего и которое Паскаль ненавидел, то Я9 которое изо дня в день вписывают в книгу записей, в связи с которым говорят об отваге, бегстве, измене, возвращении, а в очерках и подготовительных материалах пишут, как о незнакомце. Существует другое Я (Je); мыслящее я Декарта и Паскаля, то Я, которое лишь на мгновение сосредоточивается, тогда оно все в том, каким видит себя, оно все то, что думает о себе как о существующем, и ничто другое, открытое всем и вся, всегда неустойчивое, не имеющее никакой тайны, кроме своей прозрачности. Существует целая плеяда английских философов субъективности, чьи идеи близки друг другу, как если бы у них от природы было что-то общее. Существует я Руссо, эта бездна виновности и невинности, замышляющее «заговор», в котором оно само участвует и вместе с тем с полным правом отстаивает перед лицом судьбы свою неподкупную доброту. Существует трансцендентальный субъект кантианцев, столь же и даже более близкий миру, чем BFvrpeHHHe психологические состояния, который созерцает их, прежде чем создавать, и вместе с тем также ощущает себя «жителем» мира. Существует субъект де Бирана*, который не только ощущает себя присутствующим в мире, но действительно пребывает в нем, и он не мог бы бьггь субъектом, если бы не обладал способным к движению телом. Существует, наконец, субъективность в кьеркегоровском понимании, которая уже не есть более некий регион бытия — она являет собой неповторимый и фундаментальный способ соотношения с бытием, так что мы все суть нечто, а вовсе не то, что обозревает все вещи с помощью «объективного» мышления, которое, в конечном итоге, не мыслит ни о чем. На каком же основании можно говорить, что эти не совпадающие друг с другом «субъективности» являются моментами одного и того же открытия?

И почему речь идет об «открытии»? Следует ли думать, что субъективность существует до того, как философы заговорили о ней и что она такова, какой впоследствии и предстала перед их познанием? Мышление о бытии, превратившись однажды в рефлексию и произнесшее «я мыслю», до такой степени стало нашим бытием, что если мы попытаемся обозначить все, что ему предшествовало, наши усилия будут направлены на то, чтобы предположить некое дореф- лексивное cogito. Но что такое этот контакт я с я до того, как он был обнаружен? Может быть, это иное название ретроспективной иллюзии? И не является ли наше знание о нем всего лишь возвратом к тому, кто уже знал о себе на протяжении всей нашей жизни? Но я не знало себя в строгом смысле этого слова. Что же это за чувство я, которое не владеет собой и не совпадает с самим собой? Говорят, что лишить сознание субъективности, все равно что лишить его бытия, что неосознанная любовь это ничто, поскольку любить означает видеть кого-то одного, с любовью воспринимать его дейст-вия, жесты, лицо, тело. Но существующее до рефлексии co-gito, самоощущение я без какого бы то ни было познания сталкивается с тем же самым затруднением. Либо сознание не знает собственных истоков, либо оно стремится достичь их, способное лишь проектировать себя в них. Й в том, и в другом случае не следует говорить об «открытии». Рефлексия не только обнаружила непроизвольное, она изменила его; может быть, в этом и была его истина. Субъективность не ждала философов, как ждала Америка в густом тумане, нависшем над океаном, своих первооткрывателей. Они сконструировали ее, создали, и сделали это каждый по-своему. То, что философы сотворили, может быть, предстоит переделать. Хайдеггер считает, что философы утратили бытие в тот момент, когда стали обосновывать его с помощью самосознания.

И тем не менее мы не отказываемся говорить об «открытии» «субъективности». Встающие при этом трудности обя-зывают нас пояснить смысл данного утверждения.

Родство философий субъективности очевидно с тех пор, как их стали сопоставлять друг с другом. Как бы ни были велики их расхождения, все современные философы сходят-ся в том, что бытие души, или бытие-субъект, не является незначительным бытием, что оно, быть может, есть абсо-лютная форма бытия, и именно это стремится подчеркнуть наш заголовок. Многие идеи философии субъекта были представлены в греческой философии: она говорила о «человеке как мере всех^Ъещей», она считала, что душа обладает своеобразной способностью не знать того, что она знает, и хотеть знать то, чего она не знает, ей присуща непостижимая способность ошибаться, тесно связанная со способностью обладать истиной, вступать с не-бытием в столь же существенные отношения, как и с бытием. Она, к тому же, задумывалась о мышлении, которое мыслит о самом себе (Аристотель считал это вершиной мироздания), и о радикальной свободе, превосходящей все наши способности. Она размышляла о субъективности — как о тьме и как о свете. Однако бытие субъекта, или души, никогда не было для греков канонической формой бытия и никогда негативное не было в центре философии и не обладало способностью порождать позитивное, смиряться с ним, преобразовывать его.

Напротив, от Монтеня до Канта и еще далее ставился вопрос именно о бытии-субъекте. Расхождение философий начинается после того, как признается, что субъективность не есть ни вещь, ни субстанция, а вершина особенного как универсального, что субъективность есть Протей*. Худо ли, бедно ли, но философии следуют за ее метаморфозами, и в их расхождениях скрывается эта диалектика. По сути, есть две идеи субъективности: идея пустой, незаполненной, уни-версальной субъективности и идея субъективности, запол-ненной, укорененной в мире, которая, как об этом прекрасно свидетельствует Сартр, есть в то же время идея небытия, «вторгающегося в мир», вбирающего в себя мир, нуждающегося в мире, чтобы стать чем-то, даже небытием, и при всех тех жертвах, что оно приносит миру, остается чуждым ему.

Конечно же, это открытие не похоже на открытие Америки, ни на открытие калия. Оно является открытием в том плане, что мысль о субъективности, включенную в состав философии, уже нельзя игнорировать. Даже если придет время и философия устранит ее, она уже не будет той, какой была до нее. На самом деле, что бы мы ни создавали (Америка также является построением, ставшим неизбежным потому, что у него было бесчисленное множество свидетелей), все в последствии обретает прочность факта, и мысль о субъективном является одним из таких надежных фактов, с которым философии необходимо считаться. Или скажем так: философия, однажды «инфицированная» теми или иными мыслями, не может устранить их; надо, чтобы она исцели-лась от них, изобретя нечто лучшее, чем они. Даже философ, ныне тоскующий по Пармениду и мечтающий о том, чтобы вернуть нам наше отношение к Бытию, каким оно было до появления самосознания, именно самосознанию обязан тем, что у него есть вкус к изначальной онтологии и что он видит в ней определенный смысл. Субъективность — это одна из тех идей, к которым не возвращаются, особенно если их сумели превзойти.