Р) Историческое мировоззрение Ранке  

Мы располагаем в высшей степени поучительным раз&мышлением Ранке о том, каким образом из таких свобод&ных решений получается историческая взаимосвязь: «Мы признаем, что история никогда не сможет обладать единством философской системы; однако она не лишена внутренней взаимосвязи. Мы видим перед собой ряд сле&дующих друг за другом и друг друга обусловлива&ющих событий. Когда я говорю «обусловливающих», это, конечно, не означает абсолютной необходимости. Нап&ротив, величие состоит в том, что всюду требуется чело- веческая свобода: история прослеживает сцены свободы, в этом ее величайшая прелесть.

В данном изложении важно то, что рядом с понятием свободы здесь ставится понятие силы. Сила — это, очевид&но, центральная категория исторического миросозерцания. В этой функции ее использовал уже Гердер, когда перед ним стояла задача освободиться от прогрессивной схемы Просвещения и в особенности преодолеть понятие разума, которое лежит в ее основе 51. Понятие силы именно потому занимает центральное место в историческом мировоззре&нии, что в нем в своеобразном напряженном единстве находятся внутреннее и внешнее. Всякая сила сущест&вует только во внешнем проявлении. Внешнее проявле&ние — это не только явление силы, но и ее действитель&ность. Гегель совершенно прав, когда он диалектически развертывает внутреннюю взаимопринадлежность силы и ее внешнее проявление. Но другая сторона этой диалекти&ки состоит в том, что сила есть нечто большее, чем ее проявление. Силе просто присуща способность воздейст&вовать; это значит, что она является не только причиной определенного действия, но и способностью всегда вызы&вать такое действие там, где она высвобождается.

Формулировка Ранке благодаря этому сама приобре&тает всемирно-исторический абрис в границах ми&ровой истории мысли и философии. Уже Платон впервые разглядел рефлексивную структуру dynamis (потенции) и тем самым сделал возможным перенос данного понятия на сущность души, который осуществил Аристотель своим учением о dynameis, способности души 53. По своей онто&логической сути сила — это «внутреннее» (Innerlichkeit). Именно это имеет в виду Ранке, когда он абсолютно точ&но и правильно заявляет: «К свободе присоединяется сила». Ибо сила, которая есть нечто большее, чем ее проявление, всегда является свободой. Данный факт имеет решающее значение для историка. Он знает: все могло бы пойти по-иному, каждый действующий индивид мог бы действовать по-иному. Сила, которая творит историю,— не механический момент. Чтобы исключить такой взгляд, Ранке прямо*говорит об «изначальной силе», о «первом и общем источнике всего человеческого поведения» — это, согласно Ранке, и есть свобода.

Свободе не противоречит то, что она стеснена и огра&ниченна.

Употребление категории силы позволяет мыслить взаи&мосвязь в истории как первичную данность. Сила всегда реальна только как игра сил, и история есть подобная игра сил, которая порождает преемственность. Ранке и Дройзен в данной связи заявляют, что история есть «становящаяся сумма», чтобы отвергнуть тем самым всякую претензию на априорное конструирование истории и полагая, что они целиком стоят на почве опыта56. Но весь вопрос в том, не предполагает ли такая позиция больше, чем они сами об этом знают. Если универсальная история является становящейся суммой, следовательно, она есть — пусть и незаконченное — целое. Однако это отнюдь не самоочевид&но. Качественно разные слагаемые не суммируются. Напротив, суммирование предполагает, что единство, в которое они сводятся, уже предварительно направляет сам процесс их сведения воедино. Но это предположение есть утверждение. Идея единства истории действительно, не так формальна и не так независима от содержательного понимания конкретной истории, как это кажется 57.

Мир истории далеко не всегда мыслился в аспекте всемирно-исторического единства. Его можно рассматри&вать также — подобно Геродоту — как моральный фено&мен. В качестве морального феномена он дает множество примеров, но не дает единства. Что оправдывает тезис о единстве мировой истории? На этот вопрос было легче отвечать прежде, когда предполагалось, что у истории есть единство цели и, стало быть, плана.

Когда действительность истории мыслится как игра сил, то этой идеи, очевидно, недостаточно для того, чтобы показать необходимость ее единства. И идеал богатства проявлений человечности, которым руководствовались Гердер и Гумбольдт, сам по себе не обосновывает подлин&ного единства. Должно существовать нечто, выдвигающее&ся в преемственном движении происходящего в качестве путеуказующей цели. Действительно, место, которое в философско-исторических эсхатологиях религиозного про&исхождения и в их секуляризированных модификациях было занято, здесь пока что остается свободным 58. Да, никакое предварительное мнение о смысле истории не должно вносить предвзятость в ее исследование. И все- таки самоочевидной предпосылкой исследования истории является то, что она образует единство. Так, Дройзен в качестве регулятивной идеи прямо признал всемирно- историческое единство, пусть даже оно не тождественно содержательному представлению о плане провидения.

Между тем в данном постулате заключена еще одна посылка, которая его содержательно определяет. Идея единства мировой истории включает в себя непрерывную преемственность всемирно-исторического развития. И эта идея преемственности первоначально имеет формальную природу — ей не присуще никакое конкретное содержание.

Она тоже есть априори исследования, своего рода при&зыв ко все более глубокому проникновению в хитросплете&ния всемирно-исторической взаимосвязи. Поэтому только как методологическую наивность можно расценить слова Ранке о «достойном восхищения постоянстве» историчес-

SQ ті «

кого развития . В действительности он имеет в виду не структуру самого постоянства, а содержание, которое вы&рабатывается в ходе постоянного развития. Что порождает его восхищение? То главное и единственное, что в конечном счете образовалось из необозримо многообразного целого всемирно-исторического развития, а именно — единство культуры западного мира, которое было поднято на новую ступень германо-романскими народами, распространивши&ми эту культуру по всей земле.

Правда, даже если мы приемлем содержательный смысл ранкевского восхищения «постоянством», все равно обнаруживается его наивность. То, что мировая история в процессе преемственного развития возвысила западный культурный мир, опять-таки есть не эмпирический факт, который констатирует историческое сознание, а условие существования самого исторического сознания. Нельзя представлять себе дело гак, что этого-де могло не прои&зойти или что это, мол, может быть перечеркнуто новым опытом. Напротив, только потому, что мировая история пошла данным путем, историческое сознание может поста&вить вопрос о смысле истории и размышлять о единстве ее постоянства.

В этой связи уместно сослаться непосредственно на Ран&ке. Самое благородное отличие западной системы от восточ&ной Ранке видит в том, что на Западе историческая преемственность образует культуру как форму своего существования 60. А значит, нет никакой произвольности втом, что единство мировой истории основывается на един&стве культуры западного мира, к которому принадлежат западная наука в целом и история как наука — в особен&ности. И нет также никакой произвольности в том, что на этой западной культуре лежит отпечаток христи&анства, которое в однократности события искупления видит абсолютный временной пункт. Ранке признавал кое-что из этого, усматривая в христианской религии восстановление человека в его «непосредственном отношении к Богу», которое он, в духе романтизма, отнес к первобытным началам всей истории61. Но мы еще убедимся, что прин&ципиальное значение данного факта не полностью было осознано в философской рефлексии исторического миро&созерцания.

Эмпирическое умонастроение исторической школы то&же не лишено философских предпосылок. Заслугой про&ницательного методолога Дройзена остается то, что он освобождает эти предпосылки от эмпирического облачения и придает им принципиальное значение. Его основопола&гающая точка зрения такова: преемственность — это сущ&ность истории, поскольку история в отличие от природы включает в себя момент времени. Дройзен вновь и вновь цитирует в этой связи высказывание Аристотеля о душе, которая есть приращение в себе самой (epidosis eis hauto). В противоположность природной форме простого повто&рения история характеризуется таким приумножением в себе самой. Но это значит: сохранением и выходом за рамки сохраненного. И то и другое, однако, включает самопознание. Сама история есть не только предмет знания, в своем бытии она определена самопознанием. «Знание о себе и есть она сама» («Historik», § 15). Достойное восхищения постоянство всемирно-историче&ского развития, о котором говорил Ранке, основано на сознании преемственности — сознании, которое впервые историю делает историей («Historik», §48).

Было бы неверно видеть в этом только идеалистичес&кую предвзятость. Напротив, само априори историческое го мышления является исторической действительностью. Якоб Буркхардт абсолютно прав, когда он преемствен&ность западной культурной традиции считает условием существования самой западной культуры62. Крушение этой традиции, вторжение нового варварства, о котором как раз Буркхардт высказал некоторые мрачные про&рочества, для исторического миросозерцания явилось бы не катастрофой в мировой истории, а концом самой исто&рии по меньшей мере, поскольку история стремится по&нимать себя как всемирно-историческое единство. Важно прояснить эту содержательную предпосылку универ&сально-исторической постановки вопроса исторической школой, и важно как раз потому, что сама она принци&пиально отрицает наличие такой предпосылки.

В идее универсальной истории на этом пути находит свое конечное обоснование герменевтическое самопонима&ние самой исторической школы, что мы и показали на примере Ранке и Дройзена. Вразрез с этим историческая школа не способна была принять гегелевское обоснование мировой истории с помощью понятия духа. Утверждать, что в завершенном самосознании исторической современ&ности завершается путь духа к самому себе,— значит истолковывать себя эсхатологически, что в принципе ве- дет к упразднению истории спекулятивным понятием. Вместо этого историческая школа была вынуждена при&нять теологическое самоистолкование. Коль скоро она не хотела отказываться от собственной сущности как про&грессирующего исследования, она должна была соотнести собственное конечное и ограниченное познание с божест&венным духом, которому вещи известны в их завершен&ности. Это старый идеал бесконечного интеллекта, который здесь был применен даже к историческому познанию. Так, Ранке пишет: «Божество — если мне дозволено будет отважиться на такое замечание — я мыслю себе так: не будучи ограничено временем, оно обозревает все исто&рическое человечество в его совокупности и повсюду на&ходит равноценное» 63.

В данном случае идея бесконечного интеллекта (intel- lectus infinitus), для которого все существует одновремен&но (omnia simul), превращена в прообраз исторической справедливости. К ней приближается тот историк, который знает, что все эпохи и все исторические явления равно&правны перед Богом. Так сознание историка становится вершиной человеческого самосознания. Чем больше ему удается познать собственную нетленную ценность каждого явления — а это означает: чем больше ему удается мыслить исторически,—тем богоподобнее он мыслит64. Именно поэтому Ранке сравнил миссию историка с миссией священнослужителя. Непосредственное отношение к Богу для лютеранина Ранке составляет подлинное содер&жание христианской проповеди. Восстановление этого предшествовавшего смертному греху непосредственного отношения совершается не только благодеяниями цер&кви — в нем участвует также историк, поскольку он де&лает предметом своего исследования историю падшего человечества и познает последнее в его никогда до конца не утрачиваемом непосредственном отношении к Богу.

Универсальная история, всемирная история — это на самом деле не совокупности формального рода, которые охватывают целостность событий; нет, в историческом мышлении до самоосознания поднят универсум как бо&жественное творение. Разумеется, речь идет не о концеп&туальном сознании: конечный результат исторической нау&ки — это «сочувствие, со-знание вселенной» 65. На таком пантеистическом фоне становится понятным и знаменитое заявление Ранке о том, что он хотел бы забыть себя в процессе познания истории. Естественно, подобное само&забвение в действительности, как возразил на это Диль&тей 66, является расширением «Я» до масштабов внутрен- него универсума. Но все же не случайно то, что Ранке не осознает данной стороны вопроса, которая подводит Дильтея к его психологическому основоположению наук о духе. Для Ранке самозабвение — это все еще форма действительной сопричастности. Не следует толковать по&нятие сопричастности субъективно-психологически; его нужно мыслить исходя из понятия «жизнь», которое лежит в его основе.

Поскольку все исторические явления — манифестации все-жизни, постольку сопричастность им есть сопри&частность жизни.

Вот откуда термин «понимание» приобретает свое поч&ти религиозное звучание. Понимание представляет собой непосредственную сопричастность жизни, без мыслитель&ного опосредования понятием. И прямая задача истори&ка — не соотносить действительность с понятиями, а пов&сюду добираться до пунктов, где «жизнь мыслит и мысль живет». Явления исторической жизни постигаются в шь нимании как манифестации все-жизни, божества. Подоб&ное понимающее проникновение в них в действительности означает нечто большее, чем акт человеческого познания или образования внутреннего универсума, если вернуться к тому, как Дильтей переформулировал по сравнению с Ранке идеал историка. Ранке принадлежит метафизичес&кое высказывание, весьма сближающее его с Фихте и Ге&гелем, в котором он утверждает: «Ясное, полное, пережи&тое постижение — это ставшее прозрачный и видящее себя насквозь средоточие бытия» 6 . Невозможно не заме^: тить по приведенной фразе, насколько близким к немец&кому идеализму остается по сути Ранке. Полная само? прозрачность бытия, которую Гегель мыслил в виде абсо&лютного знания философии, узаконивает также самосоз&нание Ранке как историка, как бы энергично он ни отвергал при этом претензии спекулятивной философии. Именно поэтому ему так близок пример поэта, и он не чувствовал нужды в отграничении себя как историка от поэта. Ибо общее у историка и поэта — именно в том, что и тот и другой изображают, «как нечто внеположен- ное», стихию, в которой все живут68. Чистая самоотдача созерцанию вещей, эпическая установка того, кто ищет легенду мировой истории 69, на самом деле может быть названа поэтической, поскольку для историка Бог при&сутствует во всем не в виде понятия, а в виде «внеш&него представления». Действительно, самопонимание Ран&ке нельзя описать лучше, чем с помощью этих понятий Гегеля. Историк, как его понимает Ранке, принадлежит к тому образованию абсолютного духа, которое Гегель описал как «художественную религию».