Снять — то, что хочет сказать речь

Позиция этой семиологии вполне определена. Речь теперь не может идти о том, чтобы исчерпать ее содержание. Попробуем сделать первый подход и на анализе содержания проверить опи- 5 санный архитектурой мотив.

Основание этого тезиса высказывается очень быстро — это is привилегия или превосходство лингвистической (т. е. фонической) системы по отношению к любой иной семиотической системе. То есть привилегия речи по отношению к письму и фонетического письма по отношению к любой иной системе записи, в особенности ПО отношению К иероглифическому ИЛИ идеографическому 20 письму, но также и к математическому письму, ко всем тем формальным символам, алгебрам, пазиграфиям и другим проектам лейбницевского типа, ко всему тому, чему, как говорил Лейбниц, нет нужды «ссылаться на голос» или на слово (vox).

Колодец и пирамида..

В такой формулировке тезис оказывается вполне знакомым. 25 Мы хотим не напомнить его здесь, а, преобразуя его, восстанавливая его конфигурацию, отметить, в чем власть голоса существенно согласуется со всей гегелевской системой, с ее археологией, телеологией, эсхатологией, с волей к парусии и со всеми фундаментальными понятиями спекулятивной диалектики, особенно 30 понятиями негативности и Aufhebung.

Процесс знака — это Aufhebung: «Созерцание, поскольку сначала оно непосредственно является данным (ein Gegebenes) и чем-то пространственным (ein Raumliches), получает, насколько его используют в качестве знака, существенное определение бы- 35 тия только в качестве снятого [т.

Таким образом, интеллигенция — это имя той силы, которая производит знак, отрицая чувственную пространственность со-зерцания. Она является снятием пространственного созерцания. 45

Но, как показывает в другом месте Гегель , снятие (Aufhebung) пространства — это время. Время является истиной того, что оно отрицает — пространства — в движении снятия. Здесь истиной или телеологической сущностью знака как снятия чувственно- 5 пространственного созерцания окажется знак как время, знак в стихии темпорализации. Именно это подтверждается продолжением параграфа: «Интеллигенция является его негативностью; поэтому наиболее истинная форма созерцания, являющегося знаком, — это присутствие во времени (ein Dasein in der Zeit)...» 10 Dasein in der Zeit, присутствие или существование во времени — эта формула определенного модуса созерцания должна быть продумана в соотношении с той, которая говорит о времени, что оно является Dasein понятия.

Почему Dasein во времени является наиболее истинной формой is (wahrhaftere Gestalt) такого созерцания, которое поддается снятию знаком? Потому что время — это снятие, т. е., в гегелевских терминах, истина, сущность (Wesen) как прошлое-бытие (Gewesenheit) пространства. Время — это истинное, сущностное, прошедшее пространство, как оно только и будет помыслено, т. е. снято. То, что 20 всегда будет желать сказать пространство, — это время.

Жак Деррида flH Поля философии

Отсюда следует, если вернуться к знаку, что содержание чувственного созерцания (означающее) должно стереться, исчезнуть перед Bedeutung, перед означаемой идеальностью, сохраняя при этом себя и сохраняя ее; и только во времени, или скорее как 25 само время, это снятие может найти переход.

Итак, какая означающая субстанция (то, что глоссематики на-зывают «субстанцией выражения») наиболее пригодна для того, чтобы быть произведенной в качестве самого времени? Это звук — звук, снятый в своей естественности и связанный с отношением к зо себе духа, психеи как субъекта для себя и аффицирующей саму себя, т.

Эту последовательность Гегель выстраивает непосредствен-ным и строгим образом: «Поэтому наиболее истинная форма созерцания, являющегося знаком, — это присутствие во времени: 35 стирание присутствия (ein Verschwinden des Dasein) в момент, как оно есть (indem es ist) — и, в соответствии со своей новой внешней физической определенностью, нечто положенное [бытие-положенным — Gesetzsein], действующее из интеллигенции, из своей собственной (антропологической) естественности, — 40 а именно звук (Топ), выполненное (полное — erfiillte Ausserung) овнешнение проявляющего себя внутреннего».

С одной стороны, голос объединяет антропологическую естественность естественного звука с психо-семиотической иде-

альностью; он, следовательно, сочленяет философию духа с философией природы; а в философии духа его понятие оказывается шарниром между антропологией и психологией. А как мы знаем, между двух этих наук вписывается феноменология духа или наука о выражении сознания. 5

С другой стороны, это фоническое отношение между чувственным и интеллигибельным, реальным и идеальным и т. д. определяется здесь как отношение выразимости между внутренним и внешним. Звуковой язык, речь, выносящая внутреннее вовне, в то же время не оставляет его там, как это делает письмо. Сохраняя ю внутреннее в себе в то самое время, когда она выдает его вовне, она оказывается именно тем, что наделяет присутствием, существованием (Dasein) внутреннее представление, она заставляет понятие (означаемое) существовать. Но одновременно, поскольку речь интериоризирует и темпорализует Dasein, данность про- 15 странственно-чувственного созерцания, она приподнимает само существование, она снимает его в его истине и таким образом производит нечто вроде продвижения присутствия. Она заставляет перейти от чувственного существования к существованию представления или же к интеллектуальному существованию, к 20 существованию понятия. Подобный переход является именно моментом артикуляции, которая преобразует звук в голос и шум в речь: «Звук [фонический звук — der Топ], сочленяясь затем для определенных представлений, речь (устная — die Rede) и ее система, язык (die Sprache), дает ощущениям, созерцаниям, пред- 25 ставленням второе присутствие, более высокое, чем их непосредственное присутствие, в общем, присутствие, которое имеет значение в области представления (des Vorstellens)».

Колодец и пирамида..

В занимающем нас отрывке Гегель интересуется только «собственной определенностью речи как продукта интеллиген- зо ции», т.

Лексикология, наука о материале языка, в действительности отсылает нас к уже рассмотренной (т. е. еще до психологии) дисциплине — к антропологии. А в антропологии — к психофизио- 45

логии. Так что, прежде чем представиться в качестве самой себя, идеальность заявляет о себе в природе, дух скрывается вне себя в чувственной материи; и делать это у него получается разными способами, в разной степени, в соответствии с некоторой линией 5 становления, специфической иерархии. Внутри этой телеологии нужно определить решающее здесь понятие физической идеальности. Идеальность вообще — это, в гегелевских терминах, «отрицание реального, которое тем не менее в то же время сохраняется, виртуально удерживается (virtualiter erhalten), даже если ю оно не существует». Поскольку знак — это негативность, которая снимает чувственное созерцание в идеальности речи, он должен выкраиваться в чувственной материи, которая в каком-то смысле идет на это, предлагая работе идеализации некое предрасположенное не-сопротивление . Идеализирующая и снимаю- is щая негативность, которая работает в знаке, всегда уже начала тревожить чувственную материю как таковую. Но поскольку последняя также является дифференцированной, она в своих типах и своих регионах выстраивается в иерархию в соответствии со своей потенцией идеальности.

X

X

| ки, также повторило бы «историю» определенной организации

-0- 25 функций, которые философия называла «чувствами». Равноцен- | ность этих двух прочтений также является следствием гегелев-

с ского круга: сенсуалистское или материалистическое сведение и

о

идеалистическая телеология следуют одной и той же линии, хотя и в противоположных направлениях. Эту линию мы только что зо ради временного удобства назвали «метафорой», й То, что Гегель, таким образом, называет физической идеаль-

CL

cfc

о

g ностью, распределяется между двух регионов чувственности —

между чувственностью света и чувственностью звука. Они анализируются в «Энциклопедии» и в «Эстетике».

35 Идет ли речь о свете или звуке, семиологический анализ означающих материалов и чувственных созерцаний отсылает нас от психологии к антропологии (психофизиологии) и в конечном счете от психологии к физике . Это перевернутый путь телеоло-

гии или движения негативности, в соответствии с которым идея присваивает саму себя в качестве духа, снимая (себя) природу (освобождая себя от природы), свое инобытие. И в начале «Физи-ки» свет полагается в качестве первого проявления, хотя пока еще абстрактного и пустого, в качестве неразличенного тождест- 5 ва первой наделенной качеством материи. Именно посредством света, нейтральной и абстрактной стихии явления, чистой среды феноменальности как таковой, природа вначале соотносится с самой собой. Природа в свете проявляется, видится, дает себя увидеть и видит саму себя. В этой первой рефлексивной артику- ю ляции открытие идеальности одновременно оказывается открытием субъективности, отношения к себе самой природы: «Свет — это первая идеальность, первое само-утверждение природы.

В свете природа в первый раз становится субъективной» («Эстетика», часть III, раздел III, глава 1,1 b).

Соответственно зрение является идеальным чувством, по определению и как указывает его название, более идеальным, чем осязание или вкус. Можно также сказать, что зрение дает свой смысл теории. Оно подвешивает желание, оставляет вещи, сохраняет их или запрещает их потребление . Видимое сходно в этом со 20 знаком, который, как говорит Гегель, не поедает себя.

Однако если зрение идеально, то слух идеален еще больше. Он снимает зрение. Несмотря на идеальность света и взгляда, воспринимаемые взглядом предметы — например, произведения пластического искусства — упорствуют за пределами воспри- 5 ятия в своем чувственном, внешнем, упрямом существовании; они сопротивляются Aufhebung и как таковые не поддаются полному снятию через темпоральное внутреннее. Они тормозят работу диалектики. Это вариант пластических произведений искусства, и, можно подозревать, так же дело будет обстоять и с письмом ю как таковым. Но не с музыкой или речью. Слух — наиболее возвышенное чувство: «Как и зрение, он составляет часть не практических, а теоретических чувств, и он даже более идеален, чем зрение. Поскольку, если учесть, что спокойное и не имеющее желания (begierdelose) созерцание произведений искусства, ни- 15 когда не пытаясь уничтожить предметы, позволяет им спокойно продолжать существование для самих себя, таковыми, какие они есть, вовне, тогда то, что оно понимает, — это не идеальное, положенное в себе, но, напротив, то, что поддерживается в своем чувственном существовании. Зато ухо, не обращаясь к предме- 20 там в практическом модусе (praktisch), воспринимает результат того внутреннего дрожания (inneren Erzittems) тела, благодаря _@_ которому начинает производиться уже не спокойный материаль- 8 ный образ, но первое и более идеальное проявление души (Seelen- haftigkeit). Но поскольку, кроме того, негативность, в которую 25 входит здесь вибрирующая материя (schwingende Material), является, с одной стороны, снятием (Aufheben) пространственного состояния, каковое снятие само снимается реакцией тела, овнеш- нением этого двойного отрицания, звук (Топ) является тем внешним, которое в своем возникновении уничтожается уже самим зо фактом своего бытия-здесь и исчезает само собой. Посредством §: этого двойного отрицания внешнего, которое оказывается в ос-

о

с;

х

-©

о;

с;

О

С

g новании звука, последний соответствует внутренней субъективен ности — в том, что звучание (Klingen), которое уже в себе есть g нечто более идеальное, чем телесность, реально существующая ^ 35 для себя, отказывается даже от этого более идеального сущест

вования и становится тем самым модусом выражения внутреннего» («Эстетика», часть III, «Введение» к главе III «О музыке»)1.

являться (scheinen und erscheinen), но не потребляя их в практическом смысле, как это делают воздух и огонь, незаметно или явно. Для зрения, лишенного желания (begierdelose Sehen), существует все то, что существует материально в пространстве как внеположность наложения (Aufiereinander) и что, в той мере, в какой остается нетронутым в своей целостности, проявляет себя только в своей форме и в своем цвете» (часть III, подраздел).

1 Читаем в другом месте: «Другое теоретическое чувство — это слух. Здесь производится противоположное тому, что происходит для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуком (Топ), с вибрацией тела, которая не требует никакого процесса разложения, как в случае обоняния, а состоит в простом дрожании

Мы снова и снова приходим к этому понятию вибрации, дрожания (Erzittem, schwingende Zittem). В «Философии природы» оно стоит в центре физики звука (Klang); там оно всегда отмечает выполняемый действием негативности переход от пространства ко времени, от материального к идеальному через промежуточное 5 состояние «абстрактной материальности »(abstrakteMaterialitat)1. Это телеологическое понятие звука как движения идеализации, Aufhebung естественной внешности, снятия видимого в слышимом является вместе со всей философией природы фундаментальной предпосылкой гегелевской интерпретации языка, особенно так ю называемой материальной части языка, лексикологии. Эта предпосылка образует определенную систему, которая организует как отношения гегелевской философии природы с физикой его времени и со всей гегелевской телеологией, так и ее связи с более общей системой И более Протяженной цепью логоцентризма. 15

(Erzittem) предмета (Gegenstandes), в котором объект (Object) остается нетронутым. Это идеальное движение, посредством которого овнешняется, через звук, нечто вроде простой субъективности, души тела, схватывается ухом теоретически, точно так же как глаз схватывает форму и цвет, и таким образом заставляет внутреннее предмета приблизиться к самому внутреннему» («Эстетика», часть III, подраздел).

Колодец и пирамида..

Эта иерархическая комбинация совмещает два критерия: объективность и внутренность, интериорность, которые противопоставлены лишь внешне, а смысл идеальности (от Платона до Гуссерля) состоит именно в том, чтобы утвердить их одновременно — одно за счет другого. Идеальная объективность тем лучше поддерживает свое тождество с собой, свою целостность и свое сопротивление, чем меньше она зависит от эмпирической чувственной внешности. Здесь совмещение двух критериев позволяет исключить из области теории осязание (которое имеет дело только с материально внешним — с подчиняемой объективностью), вкус (потребление, которое растворяет объективность во внутреннем), обоняние (которое позволяет объекту испаряться). Зрение является несовершенно теоретичным и идеальным (оно позволяет объективности объекта быть, но не может интериоризировать его пространственную и чувственную плотность). В соответствии с метафорой, согласованной со всей системой метафизики, только слух, который спасает одновременно объективность и внутренность, может быть в полном смысле назван идеальным и теоретичным. Поэтому и превосходство его описывается через зрительные термины (idea, tbeoria). Именно к анализу этой метафорической системы мы оказались приведены. Мы попытаемся его выполнить в другом месте. Здесь же, чтобы пунктиром обозначить некоторые референции и интенции, вставим отрывок из «Человека с крысами»: «Совершенно общим образом можно спросить, не играют ли атрофия обоняния у человека (как следствие прямохождения) и органическое подавление обонятельного удовольствия большой роли в способности человека приобретать неврозы. Так можно было бы понять, что по мере того, как поднималась культура человечества, именно сексуальность должна была понести расходы за вытеснение. Поскольку давно известно, как сильно связаны в животной организации половой инстинкт и обоняние». И из Гегеля: «Но предмет искусства должен созерцаться в своей независимой объективности самой по себе, которая, конечно, есть для субъекта, но в теоретическом, интеллектуальном, непрактическом модусе и безо всякого отношения к желанию и к воле. Что касается обоняния, оно еще в меньшей степени может быть органом художественного наслаждения, поскольку вещи представляются обонянию только в той мере, в какой они в себе заданы процессом, в котором они растворяются в воздухе и своих практических последствиях» (Ibid.).

1 Эти тезисы подробно объясняются в § 299-302 «Энциклопедии» («Философия природы», раздел 2, «Физика»). См. также «Философию духа» «Энциклопедии» — §401.

Если лексикология возвращала нас к физике, грамматика (формальный элемент речи) благодаря предвосхищению бросает нас к изучению рассудка и артикуляции в категориях. Действительно, далее «Энциклопедия» приступает к этому изучению 5 (§ 465). «Но формальный элемент языка — это произведение рассудка, который оформляет в нем свое категории; этот логический инстинкт производит грамматический элемент языка. Исследование языков, которые остались примитивными (ursprunglich) и которые основательно начали изучать только в наше время, показа- 10 ло, что они включают детально развитую грамматику и выражают различия, которые отсутствуют в языках более культурных народов или стерты в них; представляется, что язык наиболее культурных народов обладает наименее совершенной грамматикой и что тот же самый язык обладает более совершенной грамматикой is в том случае, если практикующий его народ менее культурен, и наоборот (ср. сочинение г-на В. фон Гумбольдта “О двойственном числе”, I. 10, 11)» (§ 459, см. также: La raison dans Vbistoire, tr. Papaionnou, p. 196-204).

и

О

с,

х

-©

о;

О

Это снимающее, духовное и идеальное превосходство фонии го обусловливает, что весь пространственный язык — т. е. вообще все опространствование — остается низшим и внешним. Письмо — в зависимости от расширения, которому может быть подвергнуто его понятие, — можно рассматривать в качестве примера или понятия этого опространствования. В обоих случаях оно 25 подвергается одной и той же трактовке. В лингвистической части семиологии Гегель может выполнять жест, от употребления которого он советовал воздержаться, когда речь шла об общей семиологии: он сводит вопрос письма к разряду второстепенных вопросов, рассматриваемых в приложении, в экскурсе, в допол- зо нении — в определенном смысле этого слова. Как нам известно, § этот жест принадлежал еще Платону, Руссо, и он также будет §3 выполняться, если замечать только особые узлы определенного процесса или системы, у Соссюра. Явно определив звуковой язык (Tonsprache) в качестве исходного (ursprunglich) языка, Гегель пи- ^ 35 шет: «...здесь также можно упомянуть письменный язык (Schrift-

sprache), но только мимоходом (nur im Vorbeigehen); это лишь позднейшее [дополнительное — weitere Fortbildung] развитие в особой области языка, который призывает на помощь внешнюю практическую деятельность. Письменный язык развивается в 40 поле непосредственного пространственного созерцания, в которой он берет свои знаки (§ 454) или производит их» (§ 459) .

Здесь мы не имеем возможности развить все последствия подобной интерпретации письменного дополнения, его оригинального места в гегелевской логике и его связки со всей традиционной и систематической цепочкой метафизики. Выделим лишь — схематически и программно — тезисы, которые следовало бы 5 исследовать.

А. Телеологическая иерархия письма

На вершине этой иерархии — фонетическое письмо буквен- ю ного типа: «Буквенное письмо является в себе и для себя наиболее подходящим интеллигенции» (§ 459). Поскольку оно чтит, переводит или переписывает голос, т. е. идеализацию, движение духа, соотносящегося со своим собственным внутренним и слышащим свою собственную речь, фонетическое письмо оказывает- is ся наиболее историческим элементом культуры, наиболее открытым к бесконечному развитию традиции. По крайней мере, в принципе своего функционирования. «Отсюда следует, что обучение чтению и письму на буквенном письме должно рассматриваться в качестве бесконечного средства культуры, получающего далеко 20 не достаточную оценку; поскольку таким образом дух, удаляющийся от конкретного чувственного, направляет свое внимание на то, что наиболее формально, слово в его высказывании и его формальных элементах, и существенным образом способствует основанию И очищению В субъекте самой ПОЧВЫ внутреннего». 25

История, которая, по Гегелю, всегда является историей духа, развитие понятия как логоса, онто-теологическое развертывание парусии и т. д. не сковываются буквенным письмом. Напротив,

последнее, стирая лучше любого другого свое собственное опро- странствование, остается наиболее высоким и наиболее снимающим опосредованием. Подобная телеологическая оценка буквенного письма образует систему и структурно управляет двумя 5 следствиями:

а) Оставляя в стороне факт буквенного письма, Гегель обращается здесь к некоторому телеологическому идеалу. В самом деле, как Гегель признает — конечно, мимоходом, но вполне отчетливо, — нет и не может быть чисто фонетического письма.

Жак Деррида ШШЛ Поля философии

ю Буквенная система в том виде, в каком мы ее практикуем, не является и не может быть чисто фонетической. Никогда письмо не может с начала и до конца проникаться голосом. Нефонетические функции — если можно так сказать, операционные умолчания — буквенного письма не являются фактуальными случайно- is стями или отбросами, которые, как можно было бы надеяться, сводимы на нет (пунктуация, цифры, расстановка). Факт, о котором мы только что говорили, — это не только эмпирический факт, это пример сущностного закона, который обязательно ограничивает выполнение телеологического идеала. Гегель и в самом деле 20 допускает это в скобке, которую он быстро закрывает и которую мы должны подчеркнуть: «Лейбниц увлекся его рассудочностью (Verstand), считая весьма желательным иметь совершенный письменный язык, созданный иероглифическим образом, что частично имеет место в буквенном письме (как в случае наших знаков, 25 обозначающих числа, планеты, химические вещества и т. д.); этот письменный язык якобы послужил бы для общения народов и особенно ученых» (Примечание к § 459).

б) Предполагаемая всеми этими тезисами лингвистика — это лингвистика слова и в особенности имени. Слово и то важнейшее

зо слово, которым является имя с его категоремой, функционирует в такой лингвистике как ее простой и неустранимый, полный элемент, который в голосе поддерживает единство звука и смысла. Благодаря ему можно обойтись и без чувственного образа, и без чувственного существования. «Мы мыслим именно именами». 35 Но сегодня мы знаем, что слово уже не обладает лингвистическим достоинством, которое за ним почти всегда признавалось. Это лишь относительное единство, эмпирически разорванное между более мелкими и более крупными единствами . Неустра-нимая привилегия имени — это краеугольный камень гегелев- 40 ской философии языка. «Буквенное письмо является в себе и для

себя наиболее подходящим интеллигенции; в нем слово, которое для интеллигенции является свойственным ей наиболее ценным методом (eigentiimliche wiirdigste Art) овнешнения своих представлений, доведено до сознания, стало объектом рефлексии... Таким образом, буквенное письмо одновременно сохраняет 5 преимущество устной речи, а именно то, что как в одном, так и в другой представления имеют собственные имена (eigentliche Namen); имя — это простой (einfache) знак для представления в собственном смысле, т. е. простого представления (eigentliche, d.h. einfache), не разложенного на свои определения и не состав- ю ленного из них. Иероглифический язык возникает не из непосредственного анализа чувственных знаков, в отличие от буквенного письма, а из предварительного анализа представлений, что поэтому легко могло бы навести на мысль, что все представления МОГЛИ бы быть сведены К Простым логическим определениям, так 15 что из элементарных знаков, выбранных с этой целью (наподобие китайских гуа, слагающихся из двух элементов — непрерывной черты и черты, разделенной на две части), через их соединение был бы образован иероглифический язык. Этот имеющийся факт, аналитическая запись представлений в иероглифическом пись- 20 ме, которая соблазнила Лейбница в такой мере, что заставила его ошибочно предпочитать это письмо буквенному, скорее уж противоречит фундаментальному требованию языка вообще, т. е. имени...» (§ 459, см. также три следующих параграфа).

В. Критика пазиграфии: проза рассудка

Проекты универсального письма нефонетического типа оказываются отмечены чрезмерными претензиями и недостатками всех формализмов, разоблаченных Гегелем. Обвинительный лист нацелен как раз на риски устранения слова и имени. Главный обвиняемый — это, очевидно, Лейбниц, его рассудочность и его спекулятивная наивность, подталкивающая его довериться интеллигенции, т. е. формальному рассудку, несущему смерть. Но еще до Лейбница, до математизма, который вдохновляет универсалистские проекты, Гегель обращает критику на то, что он трактует в качестве больших исторических моделей.

а) Тот. — Сначала египетская модель. Гегель главным образом упрекает ее в том, что она остается чересчур «символической » — в том точном смысле этого термина, который мы выше разъяснили. Хотя иероглифы включают элементы фонетического письма и, следовательно, произвольные знаки (Гегель в этом пункте ссылается на открытия Шампольона ), они остаются слишком

связанными с чувственным представлением вещи. Их естественность сдерживает дух, загромождает его, принуждает его к напряжению механической памяти, запутавшейся в бесконечной полисемии. Плохой образец для науки и философии: «Иерогли- 5 фический язык — это обозначение предметов, которое не связано с их звуковым знаком. Лелеемая многими умами идея универсального письменного философского языка наталкивается на огромную массу знаков, которые при этом было бы необходимо найти и выучить»1, ю Естественность иероглифов, тот факт, что дух проявляется в них только частично или частично слышит свою речь, отмечается особенно по некоему отсутствию голоса — в частности, в формах искусства, вознесенных египетской культурой. Гегель так описывает «бессознательный символизм»: «В близком смысле, иерог-лифическое письмо египтян в значительной части символично — либо оно пытается сообщить значения посредством изображения реальных предметов, которые представляют (darstellen) не самих себя, а некое общее свойство, с которым у них есть родственная 5 связь, либо, что случается чаще, в так называемых фонетических элементах этого письма оно отмечает каждую букву алфавита рисунком некоторого предмета, первая буква которого в устном общении имеет тот же звук, который так хотят выразить...» Упоминая затем пример этих колоссов, о которых легенда расска- ю зывает, что они издают звуки под действием росы и первых солнечных лучей, Гегель считает возможным увидеть в этом знак того, что дух здесь только начинает освобождаться и признавать себя в качестве такового: «Как символу, необходимо дать этим колоссам следующее значение: в себе, свободно, они не обладают 15 духовной душой и вместо того, чтобы получать оживление (Bele- bung) из того внутреннего, которое несет в себе меру и красоту, они нуждаются во внешнем свете, чтобы душа зазвучала вовне. Напротив, душа человека звучит из его собственного чувства и из его собственного духа, без внешнего толчка, так что вершина ис- 20 кусства вообще заключается в том, чтобы позволить внутреннему наделять себя формой из самого себя. Но в Египте внутреннее человеческой формы еще безголосо (stumm) и охватывает в своем одушевлении (Beseelung) только естественный момент» .

Колодец и пирамида..

Естественность иероглифического символа является уело- 25 вием его полисемии. Полисемии, которая, на взгляд Гегеля, не обладает достоинством упорядоченной амбивалентности некоторых естественно спекулятивных слов немецкого языка. В случае же символа непрозрачная неустойчивость смысла связана с тем, что дух не вернулся к себе в ясности и свободе. Природа, зо конечно, начала одушевляться, соотноситься с собой, вопрошать саму себя, у нее появилось достаточно движения для того, чтобы дать знак и символизировать нечто собой. Но дух еще не обнаруживается в ней, не признает себя. Материальность «озна-чающего», как можно было бы сказать, функционирует сама 35 по себе как «бессознательный символизм». «В этой символике

обмена (Wechselsymbolik) символ в Египте с тех пор оказывается одновременно тотальностью символов, так что представляющееся единожды в качестве значения (Bedeutung) также используется в качестве символа в родственной области. Это 5 многозначное (vieldeutig) сцепление символического сплетает (durcheinanderschlingt) значение и явную форму в реальность многообразия или, скорее, играет в нее, преследуя поэтому внутреннюю субъективность, которая только и может поворачиваться во многих направлениях; такое сплетение отмечает привиле- 10 гию этих образований, хотя многозначность, конечно, делает их объяснение затруднительным».

-е-

о о

§ ственного значения египетского духа. Он в некотором смысле

¦©" 25 является символом символического... Именно в этом смысле

Эта полисемия столь существенна, она столь необходимо относится к структуре иероглифа, что сложность расшифровки не обусловлена только нашей ситуацией и нашим запаздыванием, is Она, как уточняет Гегель, должна была ограничивать и чтение самих египтян. Поэтому переход от Египта к Греции — это расшифровка, разложение иероглифа, его действительно символической структуры — той, что получает свою собственную символизацию в образе Сфинкса. Греция — это ответ Эдипа, который Гегель 20 интерпретирует как речь и действие самого сознания. «Произведения египетского искусства в их таинственной символичности являются, следовательно, загадками — самой объективной загадкой. Мы можем определить Сфинкса как символ этого соб-

а;

сц

О

Сфинкс обнаруживается в греческом мифе, который мы также можем проинтерпретировать символически как неслыханное чудовище, задающее вопросы». Своим ответом Эдип разрушает Сфинкса. Последний «задал хорошо известный загадочный во- зо прос: кто утром ходит на четырех ногах, в полдень — на двух и S вечером — на трех? Эдип нашел простую отгадку — это человек, g и сбросил Сфинкса с вершины скал. Решение символической загадки покоится в значении, которое существует в себе и для себя, g а именно в духе — том, о котором человеку напоминает знамениті; 35 тая греческая надпись, гласящая “Познай самого себя!”. Свет сознания — это ясность, которая дает своему конкретному содержанию просвечивать через присущую ему форму и в своем наличном бытии являет только саму себя» (ibid.).

Разгадка, слово Эдипа, речь сознания, человек разрушает, 40 рассеивает или ниспровергает петроглиф. Статуе Сфинкса, животности духа, заснувшего в каменном знаке, опосредованию между материей и человеком, двойственности посредника соот-ветствует образ Тота, бога письма. Место, выделяемое Гегелем этому полубогу (второстепенному богу, низшему по сравнению с 45 богом мышления, животному-слуге великого бога, животному

человека, человеку бога и т. д.), ничем не нарушает мизансцены «Федра». И здесь также следует найти связь систематических цепочек во всей их дифференцированной протяженности. И спросить себя, почему Гегель читает египетские мифемы по образцу Платона: «Решающий момент Осириса — это указание на Ануби- 5 са (Тота) как египетского Гермеса. В человеческих действиях и изобретениях, как и в установлениях закона, духовное как таковое достигает существования, становясь в этом спонтанно определенном и ограниченном модусе предметом сознания. Этот духовный элемент является не единым, бесконечным и свободным 10 господством над природой, но частным элементом рядом с силами природы, частным также по своему содержанию. Так, египтяне имели богов, представляющих разные духовные деятельности и силы, богов, ограниченных в своем содержании или же схваченных в естественных символах. Египетский Гермес славится как is образ божественной духовности. Согласно Ямвлиху, египетские жрецы издревле отмечали свои изобретения именем Гермеса; вот почему Эратосфен назвал “Гермесом” свою книгу, которая трактовала египетскую науку в ее целокупности. Анубиса называют другом и спутником Осириса. Ему приписывают изобретение 20 письма, науки в целом, грамматики, астрономии, измерительного искусства, медицины; он первым разделил день на двенадцать часов; он является первым законодателем, первым учителем рели-гиозных обрядов и использования священных предметов, учителем гимнастики и искусства танца; он открыл оливковое дерево. 25 Несмотря на все эти духовные атрибуты, этот бог — вовсе не бог мышления; он охватывает только частные изобретения и человеческие искусства; он также полностью привязан к естественному существованию, полностью погружен в символы природы» (Le-mons sur la philosophie de Гhistoire, trad. Gibelin, перевод изменен, зо p. 190-191).

Колодец и пирамида..

Черепаха. — Гегель включает китайскую модель письма в некий круг. Чтобы описать его, свяжем просто три тезиса. Они помечают три предиката, между которых китайское письмо по необходимости вращается по кругу: неподвижность (или мед- 35 ленность), внешность (или поверхностность), естественность (или животность). Все это написано на панцире черепахи. Три цитаты:

Неподвижность. «История должна начинаться с китайской

ИМПерИИ, ПОСКОЛЬКУ ЭТО СаМЫЙ ДреВНИЙ ПерИОД, ДО КОТОрОГО ПрО- 40 стирается история, и, конечно, ее принцип наделен такой субстанциальностью, что наиболее древнее для этой империи не отличается от самого нового. Мы видим, что Китай уже давно достиг того состояния, в котором он находится сегодня, поскольку любое движение исключено и то статичное, ЧТО ПОСТОЯННО ВНОВЬ 45

и вновь появляется, заменяет то, что мы назвали бы историей, — в силу того, что противоположности объективного бытия и субъективного движения тут еще нет».

Внешность — она непосредственно следует из вышеизло- 5 женного, чтобы исключить из истории то, что с другой стороны

Жак Деррида шВЛ Поля философии

определено в качестве ее начала и что более всего остального само по себе привлекает историка: «Китай и история в некотором отношении находятся еще вне всемирной истории, как предпосылка факторов, только соединение которых образует ее живой ю прогресс. Единство субстанциальности и субъективной свободы не включает ни различия, ни антитезы двух частей, так что поэтому как раз субстанция не может достичь рефлексии себя, субъективности; таким образом, субстанциальное, которое проявляется в качестве нравственного элемента (Sittliche), царствует не как is расположение (Gesinnung) субъекта, а как деспотизм суверена. Ни за одним народом не наблюдает столько историков, сколько за китайцами » (Legons sur la philosophic de Vhistoire, trad. Gibelin, p. 109). А история смешивается с историей философии: «Восточное, следовательно, должно исключаться из истории философии; го в целом, однако, я дам несколько указаний, особенно касательно того, что относится к Индии и Китаю. Обычно я все это опускал; но с недавнего времени мы имеем возможность судить об этих предметах... Философия в собственном смысле слова начинается только на Западе...» (Legons sur la philosophic de Vhistoire, trad. 25 Gibelin, p. 205).

Естественность: на панцире черепахи мы читаем (почти) неподвижность, (почти) внешность, (почти) естественность. «Счет — это плохой метод. Много вопросов задается о китайской философии Фу Си, которая покоится на некоторых линиях, кото-

зо рые, как говорят, были списаны с панциря черепахи. Как считают сами китайцы, на этих линиях основаны как их письменные знаки, так и их философия. Но мы сразу же видим, что их философия не продвинулась далеко; в ней находят выражение только наиболее абстрактные идеи и противоположности. Две фундаментальные 35 фигуры — это горизонтальная линия и разорванная линия такой же длины; первая фигура носит имя Ян, а вторая — Инь; это те же фундаментальные определения, что мы находим у Пифагора: единица, двоица. Эти фигуры весьма почитаются китайцами как принципы всякой вещи; верно, что это первые определения и, как 40 следствие, наиболее поверхностные. Их соединяют, чтобы получить 4, затем — 8, и наконец — 64 фигуры» .

Китайская модель, которая, как напоминает по любому поводу Гегель, соблазнила и сбила с пути Лейбница, тем не менее, с его точки зрения, делает шаг вперед по сравнению с египетским иероглифом. Прогресс в формализующем абстрагировании, отделении от чувственного и естественного символа. Но ЭТОТ Про- 5 гресс, соответствующий моменту абстрактного рассудка, не обретает то, что он теряет, — то конкретное спекулятивное, что обнаруживается западным словом именно в тот момент, когда процесс идеализации снял его чувственную внешность. Отсюда аналогия между структурой китайского письма и всеми структу- ю рами формального рассудка, выделяемыми Гегелем в западной философии, включая в особенности и некую власть математической модели над философией. «Конечно, нужно по достоинству оценить то, что китайцы не остались с чувственным и символом; таким образом чистые идеи как таковые достигают сознания; од- is нако они не вышли за пределы наиболее абстрактного рассудка. Они, конечно, приходят к конкретному, но они его не схватывают, не изучают его спекулятивно; скорее, конкретное исторически собирается рассудком, оно рассказывается, трактуется в соответствии С созерцаниями обычного восприятия И обычного 20 определения рассудка...» (ibid., р. 243).

В соответствии с классической схемой гегелевской критики, китайской культуре и письму в упрек ставится одновременно их эмпиризм (натурализм, историцизм) и их формализм (математизирующая абстракция) . 25

Типичный ход гегелевского текста: спекулятивная диалектика подчиняет себе подчас весьма точную историческую информацию, никоим образом ее не упорядочивая. В результате образуется ряд весьма определенных эффектов, имеющих именно ту фор- 5 му, которую Гегель в других местах критикует, — наложение эмпирического содержания и формы, становящейся в силу такого наложения абстрактной, внешней и натянутой по отношению к той, что она должна была бы организовать. Это проявляется, в частности, в незаметных противоречиях, лишенных своего поня- 10 тия, несводимых к спекулятивному движению противоречия.

-§¦

8

с;

х

-0-

и:

О

С

Тезисы относительно китайского письма и грамматики являются симптоматичным примером этого. Так, китайская грамматика оказывается как будто недостаточно развитой, что Гегель, однако, не приписывает ей в качестве достоинства. С точки зре- 15 ния западных грамматик китайский синтаксис якобы находится в состоянии застойной примитивности, парализуя движение науки. Так что Гегель тут противоречит себе два раза, но и речи нет о двойном отрицании, разве что об отречении. Выше мы и в самом деле указали на два мотива: 1) развитие и дифференциация грам- 20 матики находятся в обратном отношении к культуре и духовному совершенству языка; 2) «китайский» момент культуры — это момент формального рассудка, математической абстракции и т. д.; а в противоположность материальной или лексикологической функции формальная или грамматическая функция языка руко- 25 водствуется рассудком.

Запутываясь в этих нестыковках, Гегель всегда заканчивает тем, что выдвигает некое обвинение против отношения речи к письму. В Китае такое отношение вовсе не то, каким оно должно было бы быть. «Если, с одной стороны, кажется, что науки [в Ки- зо тае] в высшей степени почитаемы, с другой стороны, им не хватані ет как раз этого свободного основания (Boden) внутреннего и g собственно научного интереса, который превращает их в теоре-тическое занятие. Здесь нет места свободной и идеальной импе- g рии духа, и то, что может быть названо научным, по своей природі; 35 де является эмпирическим, оказываясь по своему существу на службе пользы, предназначенным для государства, для его нужд и нужд индивидуумов. Характер письма уже является большим препятствием для продвижения наук; или же, обратно, поскольку нет истинного научного интереса, китайцы не владеют лучшим 40 инструментом для представления (Darstellung) и сообщения мышления. Как известно, наряду с устным языком они обладают письмом, которое, в отличие от нашего, обозначает не отдельные звуки, выписывает не отдельные слова, а сами представления (Vorstellungen) при помощи знаков. На первый взгляд это кажет- 45 ся большим преимуществом, и это впечатлило многих великих

людей, в том числе и Лейбница; но на самом деле это именно противоположность преимущества» (Legons sur la philosophic de Vhistoire, trad. Gibelin, p. 123-214).

Колодец и пирамида..

Следующее затем доказательство ссылается на большое число знаков, требующих выучивания (от 80 ООО до 90 ООО). Но прежде, 5 касаясь пагубного влияния письма на устную речь, оно развивает аргументацию, которую, кажется, сложно совместить с самим этим доказательством (китайский язык оказывается одновременно слишком и недостаточно дифференцированным, слишком акцентированным и недостаточно артикулированным; кругооборот значе- ю ний, заданный Руссо в «Эссе о происхождении языков», здесь обращается вспять и утверждается заново). И как к тому же согласовать эту аргументацию с выдвигаемой Гегелем в другом месте идеей полисемии (упорядоченной, правда, спекулятивной диалектикой, которой Провидение наделило немецкий язык )? Парадигма этого is обвинительного акта задана «рассуждением о котелке» (Фрейд) и корыстным накоплением несовместимых друг с другом аргументов. Читаем: «Поскольку, рассмотрев вначале действие подобного письма на устную речь, мы замечаем, что последняя у китайцев является весьма несовершенной именно по причине этого разделе- 20 ния. Поскольку наш устный язык становится различенным именно благодаря тому факту, что письмо должно найти знаки, которые мы учимся произносить раздельно при чтении. Китайцы, лишенные этого средства формирования устного языка, по этой причине не делают из модификаций звуков различенных речевых элементов, 25 способных быть представленными буквами и слогами. Их устный язык слагается из небольшого числа односложных слов, имеющих более одного значения. И тогда смысловые различия достигаются только благодаря соединению, акценту, более или менее быстрому, более слабому или более сильному произнесению. В этом отноше- 30 нии уши китайцев весьма чутки. Так, я отмечаю, что слово “по”, в зависимости от тона, обладает одиннадцатью различными значениями: это стекло, кипятить, провеивать зерно, раскалывать, орошать, готовить, старая женщина, раб, щедрый человек, умный человек, немного» (ibid.)2. Речь китайцев застревает поэтому в рассея- 35 нии смыслов и акцентов. Их письмо, уже не собирая и не отражая живую речь, застывает вдали от понятия, в холодном пространстве формальной абстракции, т. е. просто в пространстве. В целом Гегель упрекает китайцев в том, что они слишком много говорят, когда говорят, и слишком много пишут, когда пишут. 40

Подобный процесс по крайней мере согласуется с системой, которая связывает логос с буквенным письмом, когда последнее принимается в качестве абсолютного образца. Спекулятивная диалектика не поддается отделению ни от логоса, ни, одновременно, 5 от того логоса, который мыслит себя и представляет себя всегда только в своем историческом сообщничестве с голосом и фонетическим письмом. Поскольку грамматика логоса смешивается с системой метафизики, Гегель может в длинной развертке о «Дао Дэ Цзин» написать следующее: «Согласно Абелю Ремюза, Дао у ю китайцев обозначает “путь, средство связи одного места с другим”, затем — разум, субстанцию, принцип. Все это, сгущаясь в метафорический, метафизический смысл, обозначает путь вообще... Дао, следовательно, это исходный разум, nous (интеллигенция), “которая породила мир и управляет им, как дух управляет телом”. По is Абелю Ремюза, это слово лучше всего передавалось бы логосом. Но это остается весьма сомнительным. Китайский язык по причине его грамматической структуры создает много трудностей; именно такие предметы нелегко поддаются изложению по причине их природы — в себе абстрактной и неопределенной. Г-н Гумбольдт 20 недавно показал в письме Абелю Ремюза, насколько неопределенной была грамматическая конструкция (Г. фон Гумбольдт. Письмо г-ну Абелю Ремюза о природе грамматических форм... китайского языка. Paris, 1827)» (Legons sur la philosophie de Vhistoire, trad. Gibelin, p. 248-249). И далее: «...китайский язык точен в настолько 25 малой мере, что он не имеет ни предлога, ни обозначения падежа, так что слова в нем скорее ставятся рядом друг с другом. Определения поэтому остаются в неопределенности».

с) Писать и считать: машина. — Определяя границы так называемого универсального письма, т. е. немого, отделенного от зо голоса и от всякого естественного языка, Гегель в то же время критикует претензии математического символизма и исчисления, действий формального рассудка. Молчание этого письма и пространство этого исчисления прерывали бы движение Aufhebung или, во всяком случае, сопротивлялись бы интериоризации (Erin- 35 nerung) прошлого, снимающей идеализации, истории духа, повторному присвоению логоса в присутствии для себя и в бесконечной парусии. Если переход через математическую абстракцию, через формальный рассудок, через опространствование, внешность и смерть (см. «Предисловие к “Феноменологии духа” ») 40 и является необходимым (работа негативного, освобождение от чувственного, педагогическая аскеза, очищение мышления) , эта необходимость становится извращением и регрессом, как только ее принимают за философский образец.

Это установка, введенная Пифагором. И когда Лейбниц, как кажется, дает увлечь себя китайскими символами, он лишь присоединяется к китайской традиции. По поводу «И Цзина»: «Как представляется, китайская философия исходит из тех же самых фундаментальных идей, что и учение Пифагора» . «Хорошо из- 5 вестно, что Пифагор представил (dargestellt) числами рациональные отношения или философемы; и даже в Новое время использовали числа и различные формы их отношений — такие, как степени и т. д. — в области философии, чтобы посредством них упорядочивать или выражать мысли » . ю

Колодец и пирамида..

Число, которое может обходиться безо всякой фонетической записи, абсолютно чуждо понятию в его гегелевском понимании. Если точнее, число — это противоположность понятия. Как таковое, оно, конечно, необходимо для понятийного движения. «В числе МЫ увидели абсолютную определенность КОЛИ- 15 чества, в его стихии различие (Unterschied) стало равнозначным (gleichgiiltig); в то же самое время определенность в себе пола-гается только совершенно внешним образом. Арифметика является аналитической наукой, поскольку все связи и различия, представляющиеся ее предметом, не покоятся в нем самом, а 20 навязаны ему извне. Она не имеет никакого предмета, который имел бы в себе внутренние отношения, сначала скрытые от науки, не выдаваемые им непосредственному представлению, и которые открывались бы лишь благодаря работе познания. Она не только не охватывает понятие и, следовательно, задачу понятийного 25 мышления, но и является его противоположностью. Ввиду равнозначности того, что связывается в связке, в которой отсутствует необходимость, мышление оказывается здесь погруженным в деятельность, которая одновременно оказывается его наиболее внешним овнешнением (aufierste Entaufierung), в насильственную зо (gewaltsame) деятельность, которая состоит в движении в безмыслии (Gedankenlosigkeit). Предметом здесь является абстрактное мышление самой внешности. Поскольку оно является этим мышлением внешности, число также оказывается абстракцией чувственного многообразия; из чувственного оно не сохраняет ничего, 35 кроме абстрактного определения самой внешности; и именно это в нем оказывается, тем самым, наиболее близким к мышлению; оно есть чистое мышление внешности, свойственной акту мышления» (ibid.).

Итак, в арифметическом исчислении мышление сталкивается 40 со своим другим. Другим, которого оно, конечно, само пробудило, противопоставило себе с целью его дальнейшего присвоения. Чтобы такое движение не потерпело неудачи, скатываясь к ре-

грессу или к диалектическому ступору, необходимо, следовательно, чтобы это противопоставление само поддавалось интериоризации, суммированию, снятию. Мысль — это и есть такое снятие. В противном случае, если бы этот момент безмыслия был задан 5 в качестве идеального образца, если бы это иное мысли, исчисление, стало конечной целесообразностью, паралич стал бы регрессом. А философия снова впала бы в детство. Именно об этом бессильном детстве (unvermogenden Kindheit) мечтают философы, соблазненные «смещенным математическим формализмом» ю (ibid.). Чего не видят такие философы? Не только того факта, что философия не должна заимствовать свой язык из другой науки или тем более полагаться на его власть , но — главное — того, что внешность математической абстракции остается чувственной. Она, конечно, освобождена от любого чувственного эмпириче- 15 ского многообразия, лишена любого определенного чувственного содержания; она «из чувственного не сохраняет ничего, кроме абстрактного определения самой внешности». Чистая чувственность, идеальная чувственность, формальная чувственность, бесчувственная чувственность — ее отношение к естественной чув- 20 ственности аналогично отношению знака к символу, в котором «истина еще смешена (getriibt) и скрыта (verhiillt) чувственным элементом» (ibid.). В этом смысле знак есть символ (снимающая истина символа), сущность (снятое-бытие) символа, прошлый (gewesen) символ. И тот, и другой должны в свою очередь быть -©¦ 25 помыслены (сняты) живым понятием, языком без языка, языком, | ставшим самой вещью, внутренним голосом, нашептывающим в с непосредственной близи от духа тождество имени (и) бытия.

х

X

-0-

О

и

О

с;

х

Предисловие к «Феноменологии духа » установило равнозначность рассудка, формализма, математики, негативного, внеш- зо ности и смерти. Оно также установило необходимость их рабо- § ты, в лицо которой необходимо смотреть . Поэтому исчисление, g машина, немое письмо относятся к одной системе равнозначно- ^ сти и их работа поднимает одну и ту же проблему: гарантирована g ли отдача этой операции в тот момент, когда смысл теряется, ког- % 35 да мысль противопоставляется своему иному, когда дух отсутст

вует в самом себе? И если снятие отчуждения не является исчисляемой достоверностью, можно ли продолжать говорить об отчуждении и производить высказывания в системе спекулятивной диалектики? Или в системе диалектики вообще, которая сводит 40 свою сущность воедино в диалектике спекулятивной. Если инвестирование в смерть не полностью окупается (даже в случае при-

были, избытка дохода), можно ли продолжать говорить о работе негативного? Чем было бы «негативное», которое не поддавалось бы снятию? И которое, в итоге, как негативное, но не являясь в качестве такового, не представляясь, т. е. не работая на службе смысла, добилось бы успеха — но, в таком случае, именно в пол- 5 ной потере?

Быть может, просто машиной, которая бы функционировала. Машиной, определенной в своем чистом функционировании, а не в целевой полезности, смысле, отдаче, работе.

Если рассмотреть машину вместе со всей только что напом- ю ненной системой ее эквивалентов, можно рискнуть, выдвинув следующий тезис: Гегель, снимающий толкователь всей истории философии, никогда не мог помыслить именно машину, которая функционирует. Которая функционировала бы, не управляясь в этом функционировании порядком повторного присвоения. Та- 15 кое функционирование было бы немыслимым, поскольку оно само вписывает в себя эффект чистой потери. Он было бы немыслимым как безмыслие, которое никакое мышление не смогло бы снять, задавая его в качестве своей собственной противоположности, в качестве своего иного. Несомненно, философия видела 20 бы в нем некое не-функционирование, не-работу, но тем самым она пропустила бы в такой машине то, что в ней работает. Само по себе. Вовне.

Колодец и пирамида..

Конечно, вся эта логика, этот синтаксис, эти тезисы, эти понятия, эти имена, этот язык Гегеля — и, в какой-то степени, сам 25 этот язык — вовлечены в систему этого бессилия, этой структурной неспособности мыслить без снятия. Следовательно, достаточно заставить себя слышать в этой системе, чтобы утвердить ее. Например, достаточно назвать машину машиной, функционирование функционированием, работу работой и т. д. Или даже зо просто спросить себя, почему никогда не могли это помыслить, найти причины этого, основания, истоки, мотивы, условия возможности и т. д. Или же искать иные имена. Например, другое имя для этого «знака», который — так же как и колодец или пирамида — не может ПОЛНОСТЬЮ обойтись без машины. 35

Достаточно ли в таком случае было бы установить какой-то аппарат в тишине? Нет. Ведь еще нужно настроить его представление. Например, посредством здесь и теперь предложенного чтения одного гегелевского высказывания, суровая ирония которого относится, не ведая о том, к весьма древней процедуре. 40

«Поскольку исчисление (Rechnen) является столь внешней и, следовательно, механической операцией, смогли сделать машины (Maschinen), которые совершенным образом выполняют арифметические операции. Если судить о природе исчисления из одного этого факта, можно прийти к взвешенному решению от- 45

носительно ценности идеи сделать из исчисления главное средство формирования духа и его изнеможения в том самосовершенствовании, которое продолжается до тех пор, пока он не станет машиной» (ibid.).

5 Вот система ограничений, которая постоянно повторяет (по

вторяя себя) «живой», «мыслящий» и «говорящий» протест против повторения; действуя по-прежнему почти повсюду, она, например, воздействует и на другой текст, который уже не помещается просто-напросто в метафизике или, тем более, в гегельянстве: ю «Время мышления — это не время этого исчисления (des Rechnens), которое со всех сторон ныне притягивает к себе нашу мысль. В наши дни мыслящая машина (Denkmaschine) вычисляет в одну секунду тысячи отношений; но последние, несмотря на свою техническую пользу, лишены основы (wesenlos)» . is Недостаточно опрокинуть иерархию или обратить вспять на

правление потока, приписать «существенность» технике или всей конфигурации ее эквивалентов, чтобы сменить машинерию, систему или почву.