R) Sensus communis (здравый смысл)  

Обращение Вико к здравому смыслу обретает, однако, в русле этой гуманистической традиции особую окраску. В области науки тоже существует столкновение старого и нового, и то, что имеет в виду Вико,— это уже не проти&вопоставление «школе», а особое противопоставление сов&ременной ему науке. Критическая наука Нового времени имеет свои преимущества, которых он не оспаривает, но указывает их границы. Мудрость древних, их стремление к рассудительности (prudentia) и красноречию (eloquentia), по мнению Вико, не утратили значения и перед лицом этой новой науки и ее математических методов. Примени&тельно к проблемам воспитания они оказываются не чем иным, как образованием здравого смысла, питаемым не истинным, а вероятным. Здесь для нас важно следующее: здравый смысл в этой связи явно означает не только ту общую способность, которая есть у всякого человека, но одновременно и чувство, порождающее общность. Вико считает, что направленность человеческой воле придает не абстрактная общность разума, а конкретное общее, общ&ность группы, народа, нации или всего человеческого рода. Развитие этого общего чувства тем самым получает решаю&щее значение для жизни.

На этом общем чувстве истины и права, которое в основе своей не является знанием, но позволяет находить путевод&ный свет, Вико основывает значение красноречия и его право на самостоятельность.

Ведь воспитание не может ид&ти путем критического исследования. Юношество нужда&ется в образах для развития фантазии и памяти. Но именно этого и не предоставляет изучение наук в духе новей&шей критики. Так, для Вико старая топика отодвигает в сторону картезианскую критику. Топика — это искусство находить аргументы, она служит для развития чувства убежденности, которое функционирует инстинктивно и мгновенно (ex tempore), и именно поэтому его нельзя заменить наукой.

Эти определения Вико выявляют свою апологетичность. Они косвенно признают новое, истинностное понятие нау&ки, но при этом исключительно защищают право на существование вероятного. В этом Вико, как мы видели, следует древней риторической традиции, восходящей еще к Платону. Но то, что Вико подразумевает, выходит далеко за пределы риторического убеждения. По сути дела, здесь, как мы уже говорили, действует аристотелевское противо&поставление практического и теоретического знания, кото&рое нельзя редуцировать до противопоставления истин&ного и вероятного. Практическое знание, «фронесис» — это другой тип знания 27. Это означает в итоге, что оно направлено на конкретную ситуацию. Следовательно, оно требует учета «обстоятельств» в их бесконечном разнооб&разии. Именно это подчеркнуто выделяется у Вико; прав&да, он обращает внимание лишь на то, что это знание отходит от рационального понятия знания. Но на самом деле это не идеал квиетизма. Аристотелевское противо&поставление имеет в виду еще и нечто иное, нежели только противоположность знания, основанного на общих принципах, и знания конкретного, нечто иное, нежели только способность подведения единичного под общее, которую мы называем «способностью суждения». В нем скорее действует позитивный этический мотив, входящий в учение римских стоиков о здравом смысле. Осознание и чувственное преодоление конкретной ситуации требуют такого подведения под общее, то есть цели, которую преследуют, чтобы достичь того, что правильно. Следо- вательно, такое подчинение уже имеет предпосылкой нап&равленность воли, а это означает чувственное бытие (є?і?).

Отсюда «фронесис», но Аристотелю,— «духовная добро&детель». Он видит в ней не просто способность, но опре&деленность чувственного бытия, которой не может быть без всей совокупности «этических добродетелей», и наоборот, они не могут существовать без нее. Хотя проявление этой добродетели обусловливает различение подходящего и не&подходящего, это не просто практический ум и общая находчивость. Различение ею подходящего и неподходя&щего всегда включает в себя и различение уместного и неуместного и подразумевает некоторую нравствен&ную позицию, которую в свою очередь развивает.

Вот тот мотив, который Аристотель развивал против платоновской «идеи блага» и на который, по сути, указывает апелляция Вико к здравому смыслу. В схоласти&ке, например, для Фомы Аквинского здравый смысл — в развитие идей трактата «О душе» 28 — это общий корень внешних чувств, а также комбинирующей их способности судить о данном, которая присуща всем людям 29. Для Вико, напротив, здравый смысл — это чувство правиль&ности и общего блага, которое живет во всех людях, но еще в большей степени это чувство, получаемое благодаря общности жизни, благодаря ее укладу и целям. В этом по&нятии слышится отзвук естественного права, как в xoivai evvoiai (общих идеях) Стой. Но здравый смысл в та&ком значении — это не греческое понятие и вовсе не подразумевает %oivr| fiwajug (общую способность), о ко&торой говорит Аристотель в сочинении «О душе», когда он пытается провести параллель между учением о спе&цифических чувствах (aiaOr^aiQ iota) и феноменологиче&ским состоянием, которое показывает любое восприятие как различение общего и как суждение о нем. Вико скорее опирается на древнеримское понятие sensus communis в том виде, в каком оно предстает у римских классиков, которые в противоположность греческому образованию придерживались ценностей и смысла своих собственных традиций государственной и общественной жизни. Сле&довательно, уже в римском понятии здравого смысла мож&но услышать критическую ноту, направленную против теоретических спекуляций философов, и Вико подхва&тывает ее в своем противостоянии современной ему на&уке (critica).

Стоит только обосновать историко-филологические штудии и специфику работы в области гуманитарных наук на этом понятии здравого смысла, как сразу возни- кает нечто, разъясняющее проблему.

Ибо предмет этих наук, моральное и историческое существование челове&ка, обрисовывающееся в его трудах и деяниях, сам по себе решающим образом определяется здравым смыслом. Так, вывод из общего и доказательство по основаниям не могут быть достаточными, потому что решающее зна&чение имеют обстоятельства. Но это лишь негативная формулировка. Существует собственно позитивное позна&ние, опосредуемое здравым смыслом. Тип исторического познания никоим образом не исчерпывается допущением «веры в свидетельство со стороны» (Тетенс 30 ) на место «самоосознанного умозаключения» (Гельмгольц). Дело также и вовсе не в том, чтобы приписать такому знанию лишь ограниченную истинностную значимость. Д' Аламбер справедливо писал: «Вероятность главным образом относится к области исторических фактов и вообще ко всем прошедшим, настоящим и будущим событиям, которые мы приписываем некоей случайности, потому что не можем выяснить их причин. Та часть этого вида сознания, которая относится к настоящему и прошлому, хотя бы она и была основана на простом свидетель&стве, зачастую производит в нас убеждение столь же сильное, как то, которое порождают аксиохмы» 31.

К тому же история — это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти (vita memo&riae) 32. Ее собственное право основано на том, что нельзя управлять человеческими страстями, пользуясь общими предписаниями разума. Для этого скорее приспо&соблены убедительные примеры, которые может предо&ставлять только история. Поэтому Бэкон называет исто&рию, дающую такие примеры, другим путем философ&ствующих (alia ratio philosophandi) 33.

Это также вполне негативная формулировка. Но мы увидим, что во всех этих эволюциях понятия просле&живается увиденный Аристотелем способ бытия чувст&венного знания. Воспоминание об этом оказывается важ&ным для надлежащего самоосознания гуманитарных наук.

Возврат Вико к римскому понятию здравого смысла и его защита гуманистической риторики против современ&ной ему науки представляют для нас особый интерес, так как здесь мы подходим к моменту истинности гуманитарного познания, который уже недоступен для осознания наукой XIX века.

Вико жил в нетронутой традиции риторико-гуманистического образования, и ему оставалось лишь обновить всю значимость ее неустаревших прав. В конце концов, издавна существовало знание о том, что возможности рационального доказательства и учения не полностью исчерпывают сферу познания. В связи с этим апелляция Вико к здравому смыслу, как мы видели, предстает в широком контексте, простирающемся вплоть до античности, а его непрекращающееся до наших дней

Q4

влияние и составляет тему нашего исследования .

Нам же, напротив, приходится с трудом пролагать себе обратный путь к этой традиции; обратимся сначала к тем трудностям, которые встречает приложение совре&менного понятия метода к области гуманитарных наук. С этой целью займемся исследованием того, каким обра&зом эта традиция пришла в упадок и как вместе с тем проблема истинности гуманитарного познания подпала под мерки чуждого ей по своей сути методического мыш&ления современной науки.

В этой эволюции, существенно обусловленной немецкой «исторической школой», Вико и непрерывающаяся рито&рическая традиция Италии вообще не играли непосред&ственно решающей роли. Влияние Вико на XVIII век едва заметно. Но в своем стремлении обратиться к понятию здравого смысла он не был одинок. Сущест&венно важную параллель ему представлял Шефтсбери, влияние которого в XVIII веке было огромным. Под именем здравого смысла Шефтсбери воздает почести общественному значению остроумия и юмора и подчерк&нуто обращается к римским классикам и их гуманисти&ческим интерпретаторам 35. Разумеется, для нас поня&тие здравого смысла, как мы замечали, имеет и оттенок стоицизма и естественного права. Однако невозможно оспорить правильность гуманистической интерпретации, опирающейся на римских классиков, которой следует и Шефтсбери. Согласно его мнению, гуманисты трактовали здравый смысл как понимание общего блага, но к тому же еще и как приверженность общине или обществу, как естественные чувства, гуманность, любезность. Все это они связывали с одним словом у Марка Аврелия — xoivovoT](ioat)vr] 36, обозначающим единство общего ра&зума. Здесь мы видим в высшей степени редкое искус&ственное слово, и это основательным образом свидетель&ствует о том, что понятие здравого смысла вовсе не проис&ходит из греческой философии, что понятийный отзвук стоической философии слышится в нем всего лишь как обертон. Гуманист Салмазий описывает содержание этого слова как «умеренный, общепринятый и надлежащий человеческий разум, который всячески печется об обще- ственных делах, а- не обращает все к своей пользе, и также имеет уважение от тех, с кем общается; о себе полагает скромно и мягко». Следовательно, это не столь&ко механизм естественного права, приданный всем людям, сколько социальная добродетель, причем более добродетель сердца, нежели ума; это и имеет в виду Шефтсбери. И когда он с этих позиций анализирует остроумие и юмор, то и в этом он следует древнеримским понятиям, которые включали в humanitas жизненную утонченность, поведение человека, который понимает толк в удоволь&ствиях и забавах и предается им, потому что уверен в глубокой солидарности партнера. (Шефтсбери ограни&чивает остроумие и юмор исключительно светским дружеским общением.) Если здравый смысл предстает здесь почти как общественная обиходная добродетель, то на самом деле это должно имплицировать некото&рый моральный и даже метафизический базис.

Шефтсбери имеет в виду духовную и социальную добродетель взаимопонимания (sympathy), на которой он, как известно, основывает не только мораль, но и всю эстетическую метафизику. Его последователи, прежде всего Хатчесон37 и Юм, разработали это положение в учении о здравом смысле, которое позднее было высмея&но в кантианской этике.

Подлинно центральную систематическую функцию получило понятие здравого смысла в философии шот&ландской школы, которая полемически направлена против метафизики, а также и против ее разбавленного скеп&тицизмом варианта и строит свою новую систему на основе изначального и естественного суждения о здра&вом смысле (Томас Рид) 38 . Несомненно, здесь проя&вилась аристотелевско-скептическая понятийная традиция здравого смысла. Исследование чувств и их познаватель&ных достижений почерпнуто из этой традиции и в конечном счете призвано служить коррекции преувели&чений в философских спекуляциях. Но одновременно при этом понятие здравого смысла концентрируется на об&ществе: «Он служит тому, чтобы направлять нас в общественных делах или в общественной жизни, когда наши способности к рассуждению покидают нас в тем&ноте». Философия здорового человеческого разума (good sense) у представителей шотландской школы выступа&ет не только как целительное средство против «луна&тизма» метафизики, она еще и содержит основы мораль&ной философии, воистину удовлетворяющей жизненные потребности общества.

Моральные мотивы в понятии здравого смысла или доброго смысла (common sens, bon sens) действенны по сей день и отличают это понятие от нашего понятия здорового человеческого разума. В качестве примера сош&люсь на прекрасную речь о здравом смысле, произнесен&ную в 1895 году Анри Бергсоном в связи с присужде&нием ему премии в Сорбонне 39 . Его критика абстракций естественных наук, как и абстракций языка и право&вого мышления, его бурный призыв к «внутренней энер&гии ума, которая постепенно отвоевывает самое себя, устра&няя отжившие идеи, с тем чтобы оставить место идеям, находящимся в процессе становления» (с. 88), выступа&ли во Франции от имени здравого смысла. Определение этого понятия хотя и содержит, естественно, намек на связь с чувствами (sens), но для Бергсона явно само собой разумеется, что в отличие от чувств здравый смысл реализуется на социальном уровне. «В то время как другие чувства ставят нас в некое отношение к вещам, здравый смысл руководит нашими отношениями с людь&ми» (с. 85). Это нечто вроде гения практической жизни, но в меньшей степени дар, нежели постоянная задача «постоянно обновляемой корректировки вечно новых си&туаций», работа по приспособлению к действительности общих принципов, в ходе которой реализуется справед&ливость, «такт практической истины», «правильность суждения, происходящая от полноты души» (с. 88). По Бергсону, здравый смысл — это общий источник мыш&ления и воли к общественному сознанию, который в равной степени избегает ошибок научных догматиков, ищущих социальные законы, и ошибок метафизиков- утопистов. «Может быть, у него, строго говоря, нет ме&тода,, но скорее некоторый способ действования». Хотя Бергсон и говорит также о значении для развития этого здравого смысла классических штудий, видя в них попытки сломать «словесный лед» и открыть под ним свободный поток мыслей (с. 91), он, однако же, не ставит обратного вопроса о том, насколько сам здравый смысл способствует этим штудиям, то есть не говорит о его герменевтической функции. Его проблема вовсе не направ&лена в область науки, а только на самостоятельную цен&ность здравого смысла для жизни. Подчеркнем здесь лишь самостоятельность, с которой морально-политическое значение этого понятия сохраняет ведущее положение у него и его сторонников.

Примечательно, что для самоосознания современных гуманитарных наук в XIX веке определяющей была не моралистическая традиция философии, которой придер&живались Вико и Щефтсбери и которая представлена прежде всего во Франции, классической стране здравого смысла, а немецкая философия эпохи Канта и Гёте. В то время как в Англии и в романских странах поня&тие здравого смысла еще и сегодня не только служит критическим паролем, но и обозначает общее качество граждан государства, в Германии сторонники Шефтсбери и Хатчесона уже в XVIII веке не приняли социально- политического содержания, подразумевавшегося в «здра&вом смысле». Школьная метафизика и популярная фило&софия XVIII века, в какой бы сильной степени они ни были ориентированы, гтоучаясь и подражая, на веду&щие страны Просвещения, то есть на Англию и Фран&цию, не смогли с ними сродниться: для этого отсут&ствовали как минимум общественные и политические условия. Понятие здравого смысла было принято, но при этом его полностью лишили политической значи&мости, и оно потеряло свое собственно-критическое зна&чение. Теперь под здравым смыслом понималась всего- навсего теоретическая способность суждения, которая выступала наряду с нравственным сознанием (совестью) и вкусом. Так это понятие было подчинено схоластике, критика которой затем была предпринята Гердером в четвертом «критическом лесочке», направленном против Риделя, и благодаря Гердеру стала предтечей историзма и в области эстетики.

Однако здесь существует знаменательное исключение: пиетизм. В борьбе против «школы», то есть против при&тязаний науки, в стремлении их ограничить объединя&лись и такой «гражданин мира», как Шефтсбери, и проповедник, стремящийся завоевать сердца своей паствы. Швабский пиетист Этингер открыто присоединился к за&щищавшему здравый смысл Шефстбери. Мы находим у него своего рода переводной аналог понятия здравого смысла — «сердце» вкупе со следующим описанием: «Здравый смысл имеет дело... сплошь с вещами, которые все люди ежедневно видят перед собой, которые спла&чивают воедино все общество, которые касаются как истин и фраз, так и установлений и форм постижения этих фраз...» 40 . При этом Этингер намерен показать, что речь идет не только о толковании понятия — этого «не&достаточно для живого познания». Скорее здесь должны создаваться «определенные предвосприятия и склон&ности». «Отцы без доказательств уже склонны заботиться о своих детях: любовь ничего не демонстрирует ради опы- тов, но часто разрывает сердце вопреки разуму из-за упрека любимого.» Апелляция Этингера к здравому смыслу, на&правленная против рационализма «школы», потому осо&бенно для нас интересна, что у него она выступает в ярко выраженном герменевтическом применении. Прелат Этингер заинтересован в постижении Священного писа&ния. Так как при этом математические и демонстративные методы несостоятельны, он требует другого, «генератив&ного метода», то есть «взращивающего исследования Пи&сания, которое бы насаждало справедливость, как ро&сток». Этингер превратил понятие здравого смысла в предмет подробного исследования, направленного одно&временно против рационализма 41. Он видит в здравом смысле источник всякой истины, главный путь открове&ния (ars inveniendi) в противоположность Лейбницу, ко&торый все строит на простом метафизическом расчете (execuso omni gusto interno). По Этингеру, подлинной основой здравого смысла является понятие жизни (sen- sus communis vitae gaudens). Насильственному расчлене&нию природы путем эксперимента и расчета он проти&вопоставляет естественное развитие простого в сложное как всеобщий закон роста созданий Божьих, а тем самым и человеческого духа. Считая здравый смысл первопри&чиной всякого знания, он опирается на Вольфа, Бер- нулли и Паскаля, на исследование Мопертюи о возникно&вении языка, на Бэкона, Фенелона и других и опре&деляет здравый смысл как «живое постижение вещей... путем непосредственного прикосновения и осмотра тех из них, которые суть простейшие...».

Уже из этого второго предложения ясно, что Этингер объединяет значение слова в гуманистической традиции с перипатетическим понятием здравого смысла. Выше&приведенная дефиниция местами («непосредственное прикосновение и осмотр») созвучна учению Аристотеля о vox3g; Этингер принимает аристотелевскую постанов&ку проблемы об общих способностях (6vvap,ig): зрении, слухе и т. д., и она используется им для утверждения собственных божественных тайн жизни. Божественная тайна жизни — это ее простота; если человек потерял ее из-за грехопадения, то все же он в состоянии воз&вратиться к единству и простоте благодаря божествен&ному милосердию: «действие Xoyov в присутствии Бо&га упрощает различное в одном» (с. 162). Присутст&вие Бога состоит как раз в самой жизни, в том «обіщем смысле», который и отличает все живое от всего мерт&вого; полип и морская звезда, которые, как бы их ни разрезать, регенерирует в новые особи, не напрасно упо&минаются Этингером. В человеке та же божественная сила действует как инстинкт и внутреннее побуждение ощущать следы богоприсутствия и познавать то, что наиболее близко человеческому счастью и жизни. Этин&гер подчеркнуто различает восприимчивость к общим истинам, полезным людям во все времена и во всяком месте («чувственным» истинам), и к истинам рацио&нальным. Общее чувство — это комплекс инстинктов, то есть естественное стремление к тому, на чем основы&вается подлинное счастье жизни и что в такой мере является воздействием богоприсутствия. Инстинкты у него не аффекты, как у Лейбница, то есть не смешан&ные репрезентации (fusae representationes), поскольку они не преходящи, а представляют собой укорененные тенденции и обладают диктаторской, божественной, непреодолимой властью 42 .

Здравый смысл, который на них опирается, особо важен для нашего познания43 именно потому, что он есть дар Божий. Этингер пишет: ratio управляется пра&вилами, часто и без Бога, чувства всегда управляются Богом. Так же как природа отличается от искусства, чувство отличается от разума (ratio). Бог действует че&рез природу, что проявляется в одновременном развитии роста, равномерно распространяющемся на все целое; ис&кусство, напротив, начинает с какой-нибудь определен&ной части... Чувство подражает природе, разум — искус&ству (с. 247).

Это положение интересным образом соотносится с герменевтикой, как и вообще в этом ученом труде «муд&рость Соломона» представляется конечным предметом и высшей инстанцией познания. Это видно в главе об употреблении (узусе) здравого смысла. Здесь Этингер выступает против герменевтической теории вольфианцев. Он считает, что «полнота чувства» («sensu plenus») важнее всех герменевтических правил. Такой тезис — это, разумеется, спиритуалистическая экстремальность, но у нее есть свое логическое основание в понятиях жизни и здравого смысла. Ее герменевтический смысл иллюстрируется следующим положением: «Идеи, находя&щиеся в Священном писании и в делах Божьих, тем плодоноснее и чище, чем в большей степени познаются отдельное во всем и все в отдельном» 44 . Здесь то, что в XIX и в XX веках любили называть интуи&цией, возводится к своему метафизическому основанию, а именно к структуре жизненно-органического бытия, в соответствии с которой в любом отдельном содержится целое: «Центр круга жизни находится в сердце, которое воспринимает бесконечное просто благодаря здравому смыслу».

Мудрость всех герменевтических правил превосхо&дится обращением к самому себе: «Прилагаются правила к себе самому прежде всех, и тогда получаешь ключ к премудростям Притч Соломоновых» (с. 20 7 45). Отсюда Этингер может вывести созвучие с мыслями Шефтсбери, который, как он говорит, был единственным, кто писал о здравом смысле, называя его так. Однако он перекликается и с теми, кто подмечал односторон&ность рациональных методов, например с Паскалем, который различал «геометрическое чувство» («esprit geo- metrique») и «чувство утонченности» («esprit de fines&se»). Вместе с тем интерес швабского пиетиста, кристал&лизующийся вокруг понятия здравого смысла, носит ско&рее богословский, нежели политический или обществен&ный характер.

Другие пиетистские теологи также совершенно явно и в том же смысле, что и Этингер, в противополож&ность господствующему рационализму ставили на первый план приложение (applicatio) своих идей, как показы&вает пример Рамбаха, чья «Герменевтика», в свое время очень влиятельная, содержит и «Аппликацию». Но от&ступление пиетистских тенденций в конце XVIII века выз&вало снижение значимости герменевтической функции здравого смысла до уровня простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и выводах противоречит общему согласию, то есть здравому смыслу, не может быть правиль&ным 46. В сравнении с тем значением для общества и государства, которое приписывал здравому смыслу Шефтсбери, в этой негативной функции здравый смысл демонстрирует содержательную опустошенность и интел&лектуализацию, приобретенные этим понятием в процес&се становления немецкого Просвещения.